文化傳承與現(xiàn)代德育關(guān)系三題*

羅立軍

文化傳承與現(xiàn)代德育關(guān)系三題*

羅立軍

(廣東食品藥品職業(yè)學(xué)院,廣東廣州510520)

基于文化傳承的現(xiàn)代德育構(gòu)建是我們當(dāng)前在理論與實(shí)踐上必須面對(duì)的一個(gè)課題,它包括效用限度問(wèn)題、經(jīng)典闡釋問(wèn)題以及隱性教化問(wèn)題三大方面,論文力圖回答現(xiàn)代德育的功能是什么,以及如何在內(nèi)容上承繼傳統(tǒng)文化的精華,如何在形式上吸收傳統(tǒng)文化的有效德育方法等。

文化傳承;現(xiàn)代德育;效用限度;經(jīng)典闡釋;隱性教化

政治共同體不僅僅是利益共同體,更是一個(gè)意義共同體。在共同體意義的建構(gòu)中,道德建設(shè)發(fā)揮著重要作用。而道德建設(shè)的一個(gè)重要的意義之源,就是歷史文化,強(qiáng)調(diào)發(fā)揮歷史文化之價(jià)值本源功能。孔子所謂的述而不作,事實(shí)上就是通過(guò)對(duì)歷史文化的創(chuàng)造性闡釋,回歸歷史文化母體,開(kāi)顯歷史文化之價(jià)值本源功能。更為重要的是,孔子開(kāi)顯歷史價(jià)值共源的方式是一種德性覺(jué)悟的人文方式,而非宗教方式。伴隨中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程的深入,普適性的現(xiàn)代意義無(wú)根問(wèn)題與現(xiàn)代化進(jìn)程中改革不徹底導(dǎo)致的各項(xiàng)利益問(wèn)題相纏繞,導(dǎo)致當(dāng)前的誠(chéng)信缺失,道德滑坡現(xiàn)象嚴(yán)重。當(dāng)然,這是前進(jìn)中的問(wèn)題,是發(fā)展中的問(wèn)題,而不能簡(jiǎn)單地厚古薄今,認(rèn)為世風(fēng)日下。因此,本文準(zhǔn)備探討如何基于文化傳承而開(kāi)展現(xiàn)代德育構(gòu)建這一問(wèn)題,并分為現(xiàn)代德育構(gòu)建的效用限度、經(jīng)典闡釋以及隱性教化三個(gè)子問(wèn)題。

1 效用限度問(wèn)題:硬德育與軟德育

效用限度問(wèn)題就是要探討文化傳承為現(xiàn)代德育構(gòu)建能做什么、不能做什么、發(fā)揮什么功能的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題可以分為兩個(gè)層次來(lái)討論:①現(xiàn)代德育本身能發(fā)揮什么樣的功能?②文化傳承對(duì)現(xiàn)代德育構(gòu)建能發(fā)揮什么樣的作用?

為了討論的方便,筆者先把德育區(qū)分為硬德育與軟德育。硬德育是指公平正義的社會(huì)制度,它以強(qiáng)制性的手段,規(guī)范性的形式,直接保護(hù)公民個(gè)體的權(quán)利,維護(hù)社會(huì)的公平公正,硬德育是軟德育的制度基礎(chǔ);軟德育是指道德教化,它不解決個(gè)體權(quán)利、社會(huì)利益問(wèn)題,而是通過(guò)教育啟蒙的形式,換回人的良知良能,實(shí)現(xiàn)小我向大我的人生超越,我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代德育主要是指的軟德育,即道德教化。

現(xiàn)代德育本身能發(fā)揮什么樣的功能呢?無(wú)可置疑,現(xiàn)代德育構(gòu)建能增強(qiáng)道德教化的實(shí)效性,喚醒個(gè)體的道德良知,把個(gè)體培養(yǎng)成一個(gè)社會(huì)的文化人。但是,現(xiàn)代德育不能解決整體性道德滑坡問(wèn)題,我們不能夸大現(xiàn)代德育的功能,讓它承擔(dān)它所不能承擔(dān)的任務(wù),否則反而會(huì)干擾我們正確判斷社會(huì)道德問(wèn)題的原因及改善途徑。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)生活中發(fā)生的道德熱點(diǎn)事件一個(gè)接一個(gè),如攙扶老人事件、小悅悅事件、深圳公務(wù)員打罵親生父親事件等,令人目不暇給。溫家寶痛心指出,誠(chéng)信的缺失,道德的滑坡,已經(jīng)到了何等嚴(yán)重的地步①參看2001年4月14日溫家寶在同國(guó)務(wù)院參事以及中央文史研究館員座談會(huì)上的講話(huà)。。對(duì)于這種整體性的道德滑坡,我們不能完全把罪責(zé)歸之于現(xiàn)代德育的缺失,而出現(xiàn)這種后果的根本原因是轉(zhuǎn)型期各項(xiàng)制度建設(shè)跟不上社會(huì)發(fā)展的速度,社會(huì)沒(méi)有形成良好的利益分配機(jī)制、表達(dá)機(jī)制以及協(xié)調(diào)機(jī)制,這些乃是硬德育的問(wèn)題②達(dá)成此共識(shí)很重要,這樣可以防止出現(xiàn)一種處理問(wèn)題的泛道德主義,也可以防止出現(xiàn)自謂擔(dān)道的文人的自負(fù)與自戀,以掩蓋真正的問(wèn)題,拖延問(wèn)題的真正處理。,硬德育的核心是中國(guó)特色社會(huì)主義民主與法治建設(shè)。

當(dāng)然,從個(gè)體而言,軟德育是可以實(shí)現(xiàn)對(duì)硬德育的超越的,所謂“天下有道則見(jiàn),無(wú)道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也。邦無(wú)道,富且貴焉,恥也”。(《論語(yǔ)·泰伯》)個(gè)體為了自身道德的高潔,完全可以通過(guò)或隱或現(xiàn)的方式與當(dāng)前的社會(huì)開(kāi)展互動(dòng),維護(hù)自身的道德尊嚴(yán);但從德育功能的整體發(fā)揮而言,硬德育無(wú)疑是軟德育的制度基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為,道德屬于意識(shí)形態(tài)范疇,經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑,而包括法律制度及其實(shí)施在內(nèi)的上層建筑又決定意識(shí)形態(tài)?！耙虼?道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài),以及與他們相適應(yīng)的意識(shí)形態(tài)便失去了獨(dú)立性的外觀,它們沒(méi)有歷史,沒(méi)有發(fā)展;那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生活和物質(zhì)交往的人們,在改變自己的生存現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。[1]30”所以,真正對(duì)社會(huì)的道德?tīng)顩r起決定作用的,是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑。明白此理,我們才能不夸大不縮小地認(rèn)識(shí)軟德育的功能、作用與價(jià)值。從這個(gè)意義上而言,德育不是書(shū)本的空談?wù)f教,它具有實(shí)踐性,直接指向?qū)嵈娴默F(xiàn)實(shí)生活,具有生存的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)[2];作為整體性的德育功能的有效發(fā)揮,不能忽略硬德育的建設(shè),必須積極推動(dòng)公平公正的制度建設(shè)。

從以上的討論可以看出,現(xiàn)代德育的本有功能主要是面向個(gè)體開(kāi)展有效的道德教化,提供生命價(jià)值之源。那么文化傳承對(duì)現(xiàn)代德育創(chuàng)建究竟能發(fā)揮什么作用呢?首先,我們要看歷史文化本身有什么樣的功能。鄧曦澤在《文化復(fù)興論》一書(shū)中通過(guò)運(yùn)用“問(wèn)題+方法+效用”的元方法和嚴(yán)密的分析論證,系統(tǒng)闡述了歷史文化乃是中華民族的思想共源與公共交往平臺(tái)的重要功能與價(jià)值。他認(rèn)為,歷史文化不可超越之價(jià)值乃在于其公共性?xún)r(jià)值,即發(fā)揮其古今一以貫之作為思想共源與公共交往平臺(tái)的功能,促進(jìn)公共交往。歷史文化的公共性?xún)r(jià)值體現(xiàn)為三個(gè)層次的重要功能:基礎(chǔ)功能、直接功能與間接功能。歷史文化的基礎(chǔ)功能是作為中華民族現(xiàn)今生活的重要思想共源;其直接功能是在其作為思想共源的基礎(chǔ)上,直接有效地形成中華民族的公共價(jià)值與公共交往平臺(tái),發(fā)揮判定功能,并直接有效地實(shí)現(xiàn)文化傳承與文化復(fù)興;而其間接功能則是提升中華民族的公共道德與公共精神,建設(shè)中華民族共有的文化家園與精神家園[3]179。這里面指出了兩個(gè)重要內(nèi)容:①歷史文化不可否定,現(xiàn)代德育構(gòu)建不能漠視文化傳承,否則我們的德育構(gòu)建就像是在空口說(shuō)白話(huà),完全陷入一種無(wú)根的游談;②歷史文化的基礎(chǔ)功能是思想共源,而直接功能與間接功能是由基礎(chǔ)功能派生出來(lái)的。因此,德育創(chuàng)新能從歷史文化中所獲取的恰恰是這一思想共源,通過(guò)思想共源的接引可以建構(gòu)個(gè)體的精神家園?，F(xiàn)代德育構(gòu)建不可脫離歷史文化,歷史文化能夠?yàn)楝F(xiàn)代德育創(chuàng)建超越性?xún)r(jià)值共源。那么,我們?nèi)绾斡行Оl(fā)揮歷史文化這一積極功能呢?下面我們討論基于文化傳承的現(xiàn)代德育創(chuàng)建的第二個(gè)問(wèn)題:經(jīng)典闡釋問(wèn)題。

2 經(jīng)典闡釋問(wèn)題:徵圣與祛魅

新文化運(yùn)動(dòng)是李大釗、陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等知識(shí)人為了救國(guó)圖強(qiáng)在文化界發(fā)起的一場(chǎng)革新運(yùn)動(dòng),它是近代國(guó)人面對(duì)西方國(guó)家的強(qiáng)勢(shì)入侵,從器物、制度、文化方面一步步反躬自省的必然結(jié)果。當(dāng)時(shí),國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化開(kāi)展口誅筆伐,力圖突破封建思想對(duì)社會(huì)的禁錮,如胡適1929年發(fā)表《中國(guó)今日的文化沖突》一文,主張“全盤(pán)西化”,一心一意走向現(xiàn)代化。盡管這種“全盤(pán)西化”的論調(diào)在今天看來(lái)有些可笑,而對(duì)于胡適本人而言,也僅僅是一種促進(jìn)西學(xué)傳播,實(shí)現(xiàn)“充分世界化”的策略。因?yàn)?歷史文化本身不可否定,全盤(pán)西化只是個(gè)偽命題。但無(wú)疑,全盤(pán)西化以一種極端的方式提出了我們?cè)谖幕瘋鞒兄斜仨毿⌒奶幚淼囊粋€(gè)問(wèn)題:如何在歷史文化母體中剝離封建糟粕,發(fā)揮優(yōu)秀歷史文化作為思想共源,建構(gòu)個(gè)體精神家園的積極作用?

對(duì)于歷史文化母體中的封建糟粕,劉明武先生做了黃帝文化與皇帝文化的區(qū)分。他說(shuō):“源文化為黃帝文化,流文化為皇帝文化。黃帝文化實(shí)際是中華先賢集體創(chuàng)造的文化,皇帝文化則是歷代皇帝集體創(chuàng)造的文化”,“正是這兩種文化造就出了中華民族的前后兩種狀態(tài)——黃帝文化孕育出了一個(gè)文明強(qiáng)大的中華民族,皇帝文化孕育出了一個(gè)落后挨打的中華民族。[4]10”根據(jù)筆者的研究,作為中華元文化繼承與發(fā)展者的孔子儒家文化,也的確在漢代開(kāi)展了系統(tǒng)的政治化建構(gòu)活動(dòng)[5],最終,漢代“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,孔子開(kāi)創(chuàng)的儒學(xué)獲得了無(wú)限的政治榮耀,同時(shí)也逐漸喪失了其鮮活的思想元素,成為了禁錮國(guó)人思想毒素。那么,如何祛除皇帝文化,恢復(fù)中華黃帝元文化的生機(jī)呢?對(duì)于“以述為作”③中國(guó)歷代社會(huì)變遷反映到思想領(lǐng)域,都采用了一種經(jīng)典闡釋的方式進(jìn)行文化繼承與創(chuàng)新,如孔子創(chuàng)立的儒家文化、漢代政治儒學(xué)文化以及宋明理學(xué)文化等,雖孔子自言“述而不作”,實(shí)乃“以述為作”。的中華文化傳承樣式而言,這本身是一個(gè)經(jīng)典闡釋問(wèn)題。

從近代中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型來(lái)看,為了破除傳統(tǒng)封建專(zhuān)制文化對(duì)社會(huì)的禁錮,在經(jīng)典闡釋上開(kāi)展了系統(tǒng)的衤去魅化運(yùn)動(dòng),具體表現(xiàn)為在經(jīng)典文本闡釋上“衤去魅”范式對(duì)“徵圣”④所謂“衤去魅”,是指去掉神秘的色彩,其內(nèi)在包含的是一種世俗理性精神;所謂“徵圣”是指通過(guò)圣人可以求得道的證驗(yàn),其內(nèi)在蘊(yùn)含的是一種對(duì)圣人的信仰。()范式的顛覆。如對(duì)《詩(shī)經(jīng)》文本的闡釋中,聞一多先生在其《匡齋尺牘》中說(shuō):“在今天要看到《詩(shī)經(jīng)》的真面目是頗不容易的,尤其是那圣人或‘圣人們’賜給它的點(diǎn)化,最是我們的障礙。當(dāng)儒家道統(tǒng)面前的香火正盛時(shí),自然《詩(shī)經(jīng)》的面目正因其不是真的,才更莊嚴(yán),更神圣。但是在今天,我們要的恐怕是真,不是神圣(其中自有著它的神圣在)!我們不希罕那一點(diǎn)點(diǎn)化,雖然是圣人的?！贝蚱剖ト说男叛?揭開(kāi)“經(jīng)”的神秘面紗,回歸“詩(shī)”的本來(lái)面目,這便實(shí)現(xiàn)了對(duì)經(jīng)典的衤去魅化。但問(wèn)題是,通過(guò)這種文本的闡釋方式獲得的是文或史,卻無(wú)關(guān)于對(duì)義理的領(lǐng)會(huì)。作為以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化經(jīng)典如果都被還原成文或史的東西,其自然也就失去了文化本有教化大眾、安身立命的功能。因此,基于文化傳承的現(xiàn)代德育創(chuàng)建必須突破“徵圣”與“衤去魅”二元范式對(duì)立,關(guān)注歷代儒學(xué)大師們的建構(gòu)活動(dòng),審視儒學(xué)大師如何在其“時(shí)遇”中把其領(lǐng)會(huì)的文化之道通過(guò)經(jīng)典文本的闡釋發(fā)用出來(lái)⑤筆者拙著《從詩(shī)教看〈韓詩(shī)外傳〉》廣州:暨南大學(xué)出版社,2008年 正是基于以上研究立場(chǎng)對(duì)《韓詩(shī)外傳》的建構(gòu)活動(dòng)本身展開(kāi)的系統(tǒng)文本分析,讀者可參考。。

對(duì)于現(xiàn)代德育的構(gòu)建而言,基于文化傳承的建構(gòu)活動(dòng)就必須實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)典文本的現(xiàn)代重構(gòu),實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)德育向現(xiàn)代德育的轉(zhuǎn)型。所謂傳統(tǒng)德育,是指建構(gòu)在差序權(quán)力結(jié)構(gòu)上的精神性家園營(yíng)構(gòu);所謂現(xiàn)代德育⑥這里所說(shuō)的“現(xiàn)代德育”是一個(gè)理想類(lèi)型,特指既契合現(xiàn)代自由、民主等基本價(jià)值精神,又融構(gòu)了傳統(tǒng)德育的超越價(jià)值的德育整體,這要與指稱(chēng)當(dāng)前德育實(shí)存狀況的“現(xiàn)時(shí)代德育”區(qū)分開(kāi)來(lái)。,是指建構(gòu)在平等自由個(gè)體基礎(chǔ)上的價(jià)值之源的開(kāi)拓。前者漠視個(gè)體的獨(dú)立性與平等性,而后者是在尊重個(gè)體的獨(dú)立與平等的基礎(chǔ)上,通過(guò)有效的道德教化,實(shí)現(xiàn)個(gè)體對(duì)自身小我的超越。這里的問(wèn)題是,在現(xiàn)代多元價(jià)值背景下,有效實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)德育的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,建立一種基于文化傳承的現(xiàn)代德育有可能嗎?

從理論上而言,現(xiàn)代德育應(yīng)該符合四個(gè)基本條件:①超越性,即提供本體上的終極價(jià)值之源;②現(xiàn)代性,即從發(fā)用上能符合現(xiàn)代的行為規(guī)范;③成長(zhǎng)性,即本體超越的價(jià)值的獲得依靠個(gè)體的不斷學(xué)習(xí)探究,而不是依靠神圣的恩典;④公共性,即現(xiàn)代德育培育的應(yīng)該是群體的公共價(jià)值。綜合這四個(gè)條件來(lái)看,中國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)通過(guò)回歸原初儒學(xué)的本真精神,剝離專(zhuān)制社會(huì)的封建糟粕,從現(xiàn)代“時(shí)遇”出發(fā),因權(quán)制作,是可以建構(gòu)出立足文化傳承的現(xiàn)代德育的⑦近代已降,對(duì)于以儒學(xué)為主體的傳統(tǒng)文化如何有效發(fā)揮其在現(xiàn)代社會(huì)的建構(gòu)功能,學(xué)術(shù)界提出了諸如中體西用、內(nèi)圣開(kāi)新等不同的創(chuàng)建進(jìn)路,本人傾向于公共儒學(xué)的進(jìn)路,具體理由讀者可參考筆者為《文化復(fù)興論》所寫(xiě)的一篇英文書(shū)評(píng)(參見(jiàn)Frontiers of Philosophy in China 2011年第4期,(China)Higher Education Press,(German)Sp ringer Press 2010,第656-664頁(yè))。。

融構(gòu)“衤去魅”與“徵圣”范式的文本建構(gòu)活動(dòng),對(duì)于現(xiàn)代德育創(chuàng)建而言,必須使傳統(tǒng)德育經(jīng)受現(xiàn)代性的洗禮,使其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代德育,這就是從內(nèi)容上回答了如何有效地發(fā)揮文化傳承的本有功能的問(wèn)題。那么,從形式而言,如何有效發(fā)揮歷史文化的積極功能呢?下面,我們討論基于文化傳承的現(xiàn)代德育創(chuàng)建的第三個(gè)問(wèn)題:隱性教化問(wèn)題。

3 隱性教化問(wèn)題:有形與無(wú)形

顯性教育是通過(guò)概念、判斷、推理等理性邏輯的方式開(kāi)展的教化;而隱性教化是與顯性教化相對(duì)應(yīng)的概念,它不是直接說(shuō)教,而是力圖通過(guò)打破理性邏輯,訴諸情感體驗(yàn)以及文化風(fēng)化等方式激發(fā)主體的道德自覺(jué)的一種教化方式。顯性教育是一種典型的現(xiàn)代教化方式,而隱性教化則是經(jīng)典的傳統(tǒng)教化方式。下面,我們不妨以《論語(yǔ)》為例,了解傳統(tǒng)隱性教化的幾種方式:

3.1 因材施教式

《論語(yǔ)·為政上》中談到幾個(gè)弟子問(wèn)孝的事情,孔子根據(jù)不同的對(duì)象給予了不同的回答:

孟懿子問(wèn)孝。子曰:“無(wú)違?！狈t御,子告之曰:“孟孫問(wèn)孝于我,我對(duì)曰,無(wú)違。”樊遲曰:“何謂也?”子曰:“生事之以禮,死葬之以禮,祭之以禮?！?/p>

孟武伯問(wèn)孝。子曰:“父母唯其疾之憂(yōu)?！?/p>

子游問(wèn)孝。子曰:“今之孝者,是謂能養(yǎng)。至于犬馬,皆能有養(yǎng);不敬,何以別乎?”

子夏問(wèn)孝。子曰:“色難。有事,弟子服其勞;有酒食,先生饌,曾是以為孝乎?”

以上孔子不是對(duì)“孝”給予一個(gè)普遍性的定義,而是根據(jù)學(xué)生根器的差異,描述了“孝”的不同面相,力圖啟發(fā)學(xué)生對(duì)孝的領(lǐng)悟。在這里,高高在上的理性說(shuō)教隱退了,剩下的是教師和學(xué)生之間生動(dòng)活潑的對(duì)話(huà)、交流,普遍性的“孝”的概念隱退了,剩下的是富有生命的“孝”的體驗(yàn)。

3.2 事件點(diǎn)評(píng)式

在《論語(yǔ)·八佾上》的開(kāi)頭,孔子就對(duì)兩件違禮的事情進(jìn)行了點(diǎn)評(píng)。首先,對(duì)于季孫氏八佾舞於庭的事件,孔子認(rèn)為是違反周禮,犯上作亂,他通過(guò)“是可忍也,孰不可忍”的感嘆,表明了他的批判態(tài)度;其次,對(duì)于孟孫氏、叔孫氏、季孫氏三家在祭祖完畢,撤去貢品也命樂(lè)工演唱《雍》這件事情,孔子發(fā)出了“‘相維辟公,天子穆穆’,奚取於三家之堂?”的譏諷,表現(xiàn)出極大的憤慨?！笆录c(diǎn)評(píng)式”切入具體事件的點(diǎn)評(píng)分析,表明點(diǎn)評(píng)者自身的態(tài)度,起到了一種隱性教化作用。

3.3 回歸經(jīng)典式

孔子自謂“述而不作,信而好古,竊比于我老彭”。(《論語(yǔ)·述而》)因此,在《論語(yǔ)》中記載了大量孔子通過(guò)回歸傳統(tǒng)經(jīng)典開(kāi)展道德教化的案例。如孔子說(shuō)“《詩(shī)》三百,一言以蔽之,曰:‘思無(wú)邪’”(《論語(yǔ)·為政》);評(píng)《韶》“盡美矣,又盡善也”(《論語(yǔ)·八佾》);甚至在齊聞《韶》,三月不知肉味;尤其在《論語(yǔ)·季氏》中還談到其弟子陳亢找孔子的兒子孔鯉淘家傳秘訣的有趣案例:

陳亢?jiǎn)栰恫~(yú)曰:“子亦有異聞乎?”對(duì)曰:“未也。嘗獨(dú)立,鯉趨而過(guò)庭。曰:“學(xué)詩(shī)乎?”

對(duì)曰:“未也?！薄安粚W(xué)詩(shī),無(wú)以言!”鯉退而學(xué)詩(shī)。他日又獨(dú)立,鯉趨而過(guò)庭。曰:“學(xué)禮乎?”

對(duì)曰:“未也。”“不學(xué)禮,無(wú)以立!”鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。陳亢退而喜曰:“問(wèn)一得三,聞詩(shī),聞禮。又聞君子之遠(yuǎn)其子也?！?/p>

陳亢顯然是想淘點(diǎn)私家寶,哪知道淘的都是一些孔子日常經(jīng)常向自己弟子強(qiáng)調(diào)的古代經(jīng)典的學(xué)習(xí),因此不由發(fā)出了“聞詩(shī),聞禮。又聞君子遠(yuǎn)其子”的感嘆。這不僅深化了陳亢對(duì)詩(shī)、禮的理解,更為重要的是更加深了陳亢對(duì)老師為人的了解,感受了一次老師偉大人格的教化。

3.4 自我表露式

《論語(yǔ)》開(kāi)篇第一句話(huà)就是“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說(shuō)乎”。從某種意義上可以說(shuō),整個(gè)《論語(yǔ)》就是孔子在和學(xué)生分享自己在學(xué)習(xí)成長(zhǎng)中的心得體會(huì)。因此,《論語(yǔ)》中孔子多次自我表露心跡:如談到自己的人生修煉歷程時(shí),他說(shuō):“吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲,不足俞矩?！?《論語(yǔ)·為政》)談到自己好學(xué)時(shí),他說(shuō):“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也?！?《論語(yǔ)·公冶》)談到自己的致富觀時(shí),他說(shuō):“富而可求也,雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之。如不可求,從吾所好。”(《論語(yǔ)·述而》)通過(guò)自己的學(xué)習(xí),獲得獨(dú)特的人生成長(zhǎng)體會(huì),然后與學(xué)生一起分享,孔子這里的言傳與身教完全融為一體,我們通過(guò)孔子的夫子自道看到的是一個(gè)人生不斷剛毅追求、奮發(fā)向上的活潑生命。

3.5 人物素描式

人物素描式在《論語(yǔ)》中有兩種典型表現(xiàn):一種是對(duì)現(xiàn)實(shí)人物的點(diǎn)評(píng)描述,如在《論語(yǔ)》中,孔子分別在《八佾下》(1次)以及《憲問(wèn)》(3次)共4次對(duì)管仲進(jìn)行了點(diǎn)評(píng)描述:

子曰:“管仲之器小哉?！被蛟?“管仲儉乎?”曰:“管氏有三歸,官事不攝,焉得儉?”“然則管仲知禮乎?”曰:“邦君樹(shù)塞門(mén),管氏亦樹(shù)塞門(mén)。邦君為兩君之好,有反坫,管氏亦有反坫。管氏而知禮,孰不知禮?”

或問(wèn)子產(chǎn)。子曰∶“惠人也?！眴?wèn)子西。曰∶“彼哉!彼哉!”問(wèn)管仲。曰∶“人也。奪伯氏駢邑三百,飯疏食,沒(méi)齒無(wú)怨言。”

子路曰∶“桓公殺公子糾,召忽死之,管仲不死。”曰∶“未仁乎?”子曰∶“桓公九合諸侯,不以兵車(chē),管仲之力也。如其仁,如其仁?！?/p>

子貢曰∶“管仲非仁者與?桓公殺公子糾,不能死,又相之?！弊釉弧谩肮苤傧嗷腹?霸諸侯,一匡天下,民到于今受其賜。微管仲,吾其被 左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也,自經(jīng)於溝瀆而莫之知也!”

在以上第一處描述中,孔子批評(píng)管仲不知禮、不節(jié)儉;在第二處描述中,孔子對(duì)管仲的施政能力給予了正面的評(píng)價(jià),認(rèn)為管仲的確算得上是一個(gè)人物;在第三、第四處描述中,孔子以管仲所作出的歷史功業(yè)著眼,給予管仲“仁”的好評(píng)。這些描述給我們勾勒出了一個(gè)活靈活現(xiàn)的管仲形象,從中可感受大仁的教益。

另一種是對(duì)理想人物的形象勾勒,如“君子食無(wú)求飽,居無(wú)求安,敏于事而慎于言,就有道而正焉,可謂好學(xué)也已”,“君子不器”,“君子周而不比,小人比而不周”等等。理想人物的勾勒具體指向的是一種價(jià)值判斷上的“應(yīng)該”,如“孝”應(yīng)該如何,“仁”應(yīng)該如何,“富貴”應(yīng)該如何,“貧窮”應(yīng)該如何等等。

從以上幾種隱性教化的方式可以看出,在傳統(tǒng)文化中,德育主體不是一個(gè)被動(dòng)的主體,而是一個(gè)能動(dòng)的主體;同時(shí),德育主體是一個(gè)包含知情意的綜合個(gè)體,而不是單一的理性抽象體。因此,現(xiàn)代顯性教育方式應(yīng)該吸收傳統(tǒng)隱性教化的智慧,打破當(dāng)前德育理性與情感、言傳與身教、理論與實(shí)踐、課內(nèi)與課外乃至教化文本上的文史哲的學(xué)科界限等問(wèn)題,整體構(gòu)建現(xiàn)代道德教化模式。

4 結(jié) 語(yǔ)

上述關(guān)于效用限度問(wèn)題、經(jīng)典闡釋問(wèn)題以及隱性教化問(wèn)題的討論意味著,即便我們基于文化傳承而進(jìn)行現(xiàn)代德育構(gòu)建,亦應(yīng)知道現(xiàn)代德育不能替代公平公正的制度建設(shè),直接解決利益問(wèn)題。同時(shí),基于文化傳承的現(xiàn)代德育構(gòu)建應(yīng)對(duì)文化經(jīng)典文本進(jìn)行現(xiàn)代性的重構(gòu),創(chuàng)建與現(xiàn)代文明價(jià)值理念相融構(gòu)的經(jīng)典文本,改變當(dāng)前理性化的德育教育體系,構(gòu)建基于知情意整全人性的現(xiàn)代德育教化模式。

[1]馬克思.德意志意識(shí)形態(tài)[G]//馬克思恩格斯全集:第3卷.北京:人民出版社,1960.

[2]羅立軍.論思想政治教育的實(shí)踐性及言傳與身教的制度基礎(chǔ)[J].學(xué)校黨建與思想教育,2011(11):51-52.

[3]鄧曦澤.文化復(fù)興論——公共儒學(xué)的進(jìn)路[M].北京:人民出版社,2009.

[4]劉明武.黃帝文化與皇帝文化[M].深圳:海天出版社,2010.

[5]羅立軍.韓詩(shī)外傳的政治想象及其出路[J].理論探索,2007(3):129-131.

On the Three Questions of the Relationship Between Cultural Heritage and Modern M oral Education

LUOLijun
（Guangdong Food and Drug Vocational College，Guangzhou 510520，China ）

The modern moral construction based on the cultural heritage is our current task that must face to in theory and practice. It includes utility limit problem，classics interpretation problem and recessive education problem.The thesis answers the questions as what is the function of modern moral education，how to inherit the essence of traditional culture，and how to absorb the effective method of moral education of the traditional culture.

cultural heritage；modern moral education；utility limit；classics interpretation；recessive education

G412

A

10.3969/j.issn.1673-1646.2012.04.013

1673-1646(2012)04-0058-05

2012-05-05

2010年教育部人文社科研究規(guī)劃基金項(xiàng)目:“儒學(xué)公共交往理論研究”(10YJA 720022)

羅立軍(1975-),男,博士,副教授,從事專(zhuān)業(yè):思想政治理論。