自由的B面

李北方

自由，這個詞語鐫刻在現(xiàn)代性的神壇上，熠熠放光。

“自由！”在電影《勇敢的心》中，蘇格蘭民族英雄威廉·華萊士用盡最后的力氣發(fā)出了這一聲呼喊。該場景所昭示的精神力量指引無數(shù)后來人為之浴血奮斗，如英國學(xué)者羅伯特·楊所言，人們可以在1789年法國大革命和《聯(lián)合國人權(quán)宣言》發(fā)表的1948年間找到一條清晰的線索，是為自由、民主、博愛的理念針對專制、反動、種族主義等逐步勝出的過程。

與自由主義緊密關(guān)聯(lián)的理念包括民主的代議制政府、建立在認(rèn)同基礎(chǔ)上的政治、對財產(chǎn)權(quán)的保護(hù)、言論自由、結(jié)社和宗教信仰的自由等等，這些共同構(gòu)成了現(xiàn)代政治攝人心魄的光明一面。

“每一件事物似乎都孕育著它的對立面?！边@是馬克思對現(xiàn)代的深刻洞見。其實，自由也不例外，除了經(jīng)常被頌美的光明一面，自由還與征服、侵占、暴政、奴隸制、殖民主義、帝國主義這些負(fù)面的理念和暴行緊密相聯(lián)。

我們姑且將前者稱為自由的A面，那么以自由的名義壓迫，就是它的B面。這一面是長久以來被回避、被掩蓋的。

誰的自由

倫納德·霍布豪斯說，“現(xiàn)代國家是一種獨一無二的文化的特殊產(chǎn)物?！?/p>

這個論斷表明的是，現(xiàn)代政治是一個知識的構(gòu)建。不同的理論和知識體系所描繪的政治圖景是不同的，自由主義便是諸多現(xiàn)代政治理論的一種。

現(xiàn)代政治文化首先承認(rèn)主權(quán)國家的神圣性，主權(quán)國家意味著一國的事務(wù)由本國決定，不容他國干涉。主權(quán)國家體系出現(xiàn)在歐洲，由1648年《威斯特伐利亞合約》奠基，但其擴(kuò)展經(jīng)歷了漫長的歷史過程，一直到二戰(zhàn)后的民族解放運動才得以在世界范圍內(nèi)確立。

其次，現(xiàn)代思想為主權(quán)國家的內(nèi)部劃分出了三個相互獨立又關(guān)聯(lián)的場域：國家（State）、市民社會和市場，分別是政治的、社會的和經(jīng)濟(jì)的。國家的職能本規(guī)定為維護(hù)秩序，保證市民社會和市場的正常運轉(zhuǎn)；國家的權(quán)力接受市民社會的制約。

市民社會既具備包容性，也有排斥性，在不同的理論分野中，市民社會的范圍是不同的。對市民社會的范圍界定，就是對有權(quán)利參與政治的主體的范圍界定，也是對哪些人才是“自由人”這一關(guān)鍵性問題的回答。根據(jù)伊曼紐爾·沃勒斯坦的說法，現(xiàn)代政治思想可以據(jù)此劃分為保守主義、自由主義和激進(jìn)主義三大陣營。保守主義將政治的主體限定為貴族等特權(quán)階層；自由主義視野中的市民社會僅包括擁有資產(chǎn)和受過教育的人，即資產(chǎn)階級；而包括社會主義在內(nèi)的激進(jìn)主義思想主張將政治開放給所有人。

自由主義是在對抗中世紀(jì)黑暗的絕對主義政治和封建主義而發(fā)展起來的，為了拓展政治參與的空間，自由主義秉持了普遍主義的姿態(tài)，它主張普遍的人的權(quán)利，以此對舊的政治勢力進(jìn)行打擊。故而歷史地看，自由主義是作為一種解放性的思想登上歷史舞臺的。

但是，自由主義內(nèi)在地具有保守性的一面，從資產(chǎn)階級的立場出發(fā)，它關(guān)注的核心是財產(chǎn)權(quán)的保護(hù)，所以天然地對大眾抱有敵意。這個特性使其在現(xiàn)實中對“人”的范圍持有狹隘的理解，比如，霍布豪斯在《自由主義》中懷舊式地談到希臘城邦，認(rèn)為城邦是一個“自己統(tǒng)治自己，只服從一些生活中的規(guī)章”的自由人的聯(lián)合體，“我們?nèi)缃裾谛列量嗫酀M腹狐疑地力求恢復(fù)的理想，在古希臘的生活條件下自然而然地就實現(xiàn)了”。在這里，霍布豪斯刻意回避了一個基本的事實：古希臘城邦是個奴隸制社會。面對奴隸制社會高談自由，我們不禁要問：這是誰的自由？

較早建立起代議制民主政治的國家早期都對選舉資格根據(jù)財產(chǎn)和受教育程度等條件進(jìn)行了嚴(yán)格的限定，這清楚地體現(xiàn)了自由主義的排斥性。另外，契約論者將奴隸制理解為自由立約的結(jié)果，早期的自由主義者大都對奴隸制持支持態(tài)度。將壓迫與自由混為一談，這使得自由主義在面對不平等的經(jīng)濟(jì)社會問題時缺乏分析和批判的能力。

以自由的名義壓迫

殖民主義是壓迫的集中表現(xiàn)。在利益的驅(qū)使下，宗主國以武力征服殖民地，實行野蠻的專制統(tǒng)治，鎮(zhèn)壓反抗，根據(jù)出身、種族、膚色等確定人的社會關(guān)系。表面上看，殖民主義實踐與自由理念完全相悖，但實際的歷史進(jìn)程卻表明，自由主義是殖民主義最有力的意識形態(tài)提供者。以英國歷史為例，從17世紀(jì)開始，自由主義和殖民主義同步發(fā)展，在英國國內(nèi)的自由主義政治發(fā)育成熟的過程中，一個以野蠻征服和暴力統(tǒng)治為基本特征的“日不落帝國”也建立了起來，二者的相輔相成在19世紀(jì)中期達(dá)到高峰。

一個生動體現(xiàn)自由主義和殖民主義關(guān)系的事例是，同為英國自由主義巨匠的詹姆斯·密爾和約翰·密爾父子都曾為東印度公司工作過，而且為東印度公司服務(wù)是約翰·密爾一生從事過的唯一一份全職工作。1827年，英國威廉·本亭克勛爵在赴任印度總督前的晚宴上對詹姆斯·密爾說：“我要出發(fā)去印度了，但我不是印度總督，你才是印度總督?！?/p>

在1857年印度民族起義被英國政府殘酷鎮(zhèn)壓之后，知名的自由主義者大多對鎮(zhèn)壓表示支持，包括密爾父子、邊沁、麥考萊勛爵等。后來，約翰·密爾就此寫道：“文明國家對彼此的獨立和民族地位所負(fù)有的責(zé)任，對那些視獨立和民族地位為邪惡或至多為有問題的善的國家是不適用的……這可能是對偉大的道德原則的冒犯，但野蠻人沒有組成國家的權(quán)利……”

英國國內(nèi)不乏反對殖民統(tǒng)治的聲音，但發(fā)聲者是埃德蒙·柏克這樣的保守主義者和社會主義者。可以歸為自由主義譜系的反對殖民的意見來自亞當(dāng)·斯密等經(jīng)濟(jì)學(xué)家，但他們反對的理由并非殖民統(tǒng)治違背了自由的神圣理念，而是殖民是一種不經(jīng)濟(jì)的方式，炮艦保護(hù)下的“自由貿(mào)易”才能使英帝國獲得最大的利益。

這并非說自由一定導(dǎo)致壓迫，也不是說自由主義天然與殖民主義是一體的。自由主義者有另外一個看待殖民的視角，印度裔學(xué)者烏代·馬塔總結(jié)道，英國的自由主義者視印度為一塊蒙昧的處女地，一個巨大的啟蒙價值的試驗場，殖民是一個傳播自由、教導(dǎo)理性的過程。自由主義者并非看不到暴政，而是更多地看重自由教育；或者說更多地強(qiáng)調(diào)自由教育，以遮蔽暴政。

在這個視角的指引之下，殖民主義的理由和形式被豐富了。與廢奴運動和殖民主義相關(guān)的態(tài)度轉(zhuǎn)化是一個代表性的例子。對奴隸貿(mào)易和殖民主義，自由主義者都持支持態(tài)度，在二者消亡的歷史中，基本上看不到自由主義作為一種理論和政治運動所起的作用。最初的反對來自純粹的人道主義者，他們既反對奴隸貿(mào)易，也反對殖民。前者率先產(chǎn)生了效果，在人道主義者的努力和其他因素的配合下，英國于19世紀(jì)初率先廢止了奴隸貿(mào)易。

如果就此認(rèn)為反殖民主義會成為下一階段的奮斗目標(biāo)，就想當(dāng)然了，實際情況是，奴隸貿(mào)易的廢止在自由主義的邏輯下成了英國進(jìn)一步殖民擴(kuò)張的理由：其他國家還沒有廢除奴隸貿(mào)易，故而英國只有擁有更多的殖民地，才能保護(hù)更多的土著免于成為奴隸貿(mào)易的犧牲品。這就是所謂的“保護(hù)性殖民主義”的論調(diào)—征服和占領(lǐng)是為了保證他人的自由。

這種“以自由的名義壓迫”的邏輯一直延續(xù)到今天。持續(xù)不斷的局部戰(zhàn)爭以推翻暴政、傳播自由和民主的名義打響，戰(zhàn)爭背后對資源的掠奪、對地緣的控制被刻意遺忘了。至于那些成千上萬戰(zhàn)爭中的死傷者，不過是自由的必要代價。

自由與教化

如馬塔所言，自由主義在帝國內(nèi)部將沒受過教育的人、沒有資產(chǎn)的人、婦女等排除在政治之外，對殖民地則實現(xiàn)集權(quán)統(tǒng)治，二者是一脈相承的。由此，我們不能將自由主義帶來的排斥性和壓迫性簡單地視為權(quán)宜性的政治策略，還需要看到其背后有完整的哲學(xué)依據(jù)作為支持，即始自洛克的家長作風(fēng)和教化論。

自由主義認(rèn)為，良好的生活是符合自然法的生活。法律是眾意的表達(dá)，是自然法的體現(xiàn)，法律保障每個人的自由，對個人而言，遵守法律便獲得了自由。故而文明社會需要人對法律的理解和遵守，即約翰·密爾所謂的“理性的人的負(fù)責(zé)任生活”。

理解和遵守法律需要理性，理性的能力雖然是天賦的，但得學(xué)習(xí)才能掌握。理性的發(fā)育程度構(gòu)成“自由人”的界定標(biāo)準(zhǔn)，那些理性尚不健全的人由于沒有能力約束其意志，暫時不配享有自由。他們就是被排除在政治之外的人，是需要他人管理的野蠻人。

在洛克看來，學(xué)習(xí)和培養(yǎng)理性能力的第一場域是家庭，在《政府論》（下篇）中，洛克單辟一節(jié)，題為“論父權(quán)”。洛克將父親與統(tǒng)治者的角色相比照，認(rèn)為父親有義務(wù)擔(dān)負(fù)其培養(yǎng)孩子理性的基礎(chǔ)責(zé)任。如此，家庭教育就變成了政治的重要組成部分，培養(yǎng)孩子的理性、對尚不具備自由締約能力的孩子進(jìn)行管教，既是父母的家庭義務(wù)，也可以視為培養(yǎng)政治主體的公民責(zé)任。

洛克的這一思想被后來者不斷引申，以親緣關(guān)系隱喻政治成了自由主義的一個主題。在密爾等人的筆下，印度人就被描寫為孩子，相應(yīng)地，英國占據(jù)了現(xiàn)代文明發(fā)展的最高峰，責(zé)無旁貸地應(yīng)該承擔(dān)起父親的責(zé)任，在印度尚未擺脫蒙昧狀態(tài)之前不應(yīng)享有自由。這是英國人統(tǒng)治印度的理由，也是責(zé)任，殖民主義的暴政不過是教育的手段而已。印度的民族起義于是被視為逆子的反抗，必須予以堅決的懲罰。

邊沁的態(tài)度雖沒有這么堅定，但內(nèi)在的看法也和密爾是一致的。比如，他譴責(zé)大革命后的法國在對內(nèi)對外政治上的雙重標(biāo)準(zhǔn)，另一方面，他又認(rèn)同文明等級論和英國文明的至上地位。他懷疑印度人是否有能力理解自由，“權(quán)利宣言能譯成梵文嗎？”他問到。

馬塔指出，自由主義秉持一種父愛的姿態(tài)，一種融合了成熟、家庭關(guān)愛、對指導(dǎo)他人的能力的潛在自覺和強(qiáng)制（有需要的情況下）的奇怪混雜。這種混雜在其他因素的作用下，會爆發(fā)出巨大的破壞性力量，19世紀(jì)末的法國就在極端民族主義情緒的支配下，掀起了瓜分非洲的狂潮，堂而皇之的名義是法國的“文明使命”—法國有責(zé)任向落后國家傳播先進(jìn)的價值觀。

法國的殖民擴(kuò)張吸引了其他列強(qiáng)的跟進(jìn)，為殖民辯護(hù)的意識形態(tài)也花樣翻新，“文明使命”很快被“白人的負(fù)擔(dān)”說所超越，后者成了此類意識形態(tài)說辭的最高級表達(dá)。

西方列強(qiáng)竟然成了殖民主義的受害者！不得不說，這是自由主義在理論創(chuàng)新方面的一個奇跡。

自由的是與非

表面上，自由主義主張普世性的人的權(quán)利，原本這是一個策略性的主張，卻構(gòu)成了自由主義自我瓦解的因素。當(dāng)奴隸們以爭取自由為口號奮起抗?fàn)幍臅r候，沒人可以否認(rèn)自由主義理念在其中所起到的激勵作用。但是，在奴隸翻身得解放、殖民地獲得獨立的歷史進(jìn)程中，真正起作用的并非自由主義，而是激進(jìn)主義思想和政治。

我們不能說自由主義在其根源上就是殖民主義的，或者自由一定意味著壓迫，這取決于在具體歷史情境下的人對理論資源和斗爭因素的運用—自由既可以是解放性、革命性的口號，也可以被僭越為壓迫性的理念。

對于自由主義對英帝國的長期支持，馬塔將其闡釋為自由主義對理性盲目崇拜使其不具備處理不熟悉的經(jīng)驗的能力，從而將其他的人類經(jīng)驗都視為暫時性的，應(yīng)該被改造的。這個看法是柔和的，這可能是由作者作為生存在兩種傳統(tǒng)的夾縫中的印度人的身份決定。對西方的激烈批評更多地來自西方人自己。美國神學(xué)家雷因霍爾德·尼布爾便有過這樣的評斷：

“對多數(shù)有文化的人來說，理性的力量僅僅讓他們比普通人發(fā)明更多的借口，為戰(zhàn)爭的歇斯底里和國內(nèi)政治的癲狂開脫。所以他們成了戰(zhàn)時最惡劣的撒謊者?！?/p>