從馬克斯?韋伯的角度看大乘佛教的“天職”觀
2012-04-29 00:00:00崔森
社會(huì)科學(xué)研究 2012年4期
〔摘要〕 作為傳統(tǒng)佛教向現(xiàn)代佛教的改革，“人間佛教”也和基督新教一樣，提出了佛教特色的“天職”觀，這一點(diǎn)被鄧子美認(rèn)為是“人間佛教”最為成功的一點(diǎn)，然而由于“人間佛教”理論本身的缺陷，導(dǎo)致了佛教與現(xiàn)實(shí)生活之間的“張力”至今未解。本文以馬克斯?韋伯的角度出發(fā)，從佛學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)等多個(gè)角度，嘗試性地做了“張力”的消解，為以大乘佛教理論為指導(dǎo)的“人間佛教”在現(xiàn)代市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的今天，積極適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值觀、積極走上與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)的道路做了初步的探討。
〔關(guān)鍵詞〕 人間佛教；佛教倫理 ；價(jià)值觀；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)
〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B948 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1000-4769（2012）04－0131－05
〔作者簡(jiǎn)介〕崔森，四川大學(xué)道教與宗教文化研究所博士研究生，四川成都 610064。
當(dāng)代著名佛教學(xué)者鄧子美在《二十世紀(jì)中國(guó)佛教》一書(shū)中，把近代佛教改革家太虛在《學(xué)佛者應(yīng)知應(yīng)行之要事》一文中指出的“學(xué)佛之道，即完成人格之道。第一須盡職盡業(yè)……”(1)稱之為東方“天職”觀，同時(shí)把太虛的東方“天職”觀與基督新教的“天職”觀對(duì)比后認(rèn)為，太虛的東方“天職”觀依然存在諸多不足，最重要的是太虛大師的“天職觀”對(duì)于神圣和世俗職業(yè)的劃分依然沒(méi)有打通神圣性與世俗性的隔閡，使佛教徒不能賦予世俗職業(yè)與神圣職業(yè)同等的價(jià)值，因而無(wú)法激發(fā)他們積極融入現(xiàn)代社會(huì)、融入到市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中投資創(chuàng)業(yè)，限制了“人間佛教”在現(xiàn)代人間的活動(dòng)范圍，導(dǎo)致了佛教在現(xiàn)代社會(huì)的邊緣化。正如鄧子美所論，“人間佛教”的口號(hào)已經(jīng)提出百年，但當(dāng)今佛教界也最多只把“教育、慈善、文化”等“三大救命環(huán)”當(dāng)作是“人間佛教”，不能認(rèn)同從事其他社會(huì)職業(yè)也是“人間佛教”，這明顯導(dǎo)致了佛教的“天職”觀與現(xiàn)代社會(huì)的脫節(jié)。
一、世俗職業(yè)神圣化問(wèn)題的提出和解決
“出世禁欲”是世界諸多宗教的傳統(tǒng)，數(shù)千年來(lái)，在東西方各大宗教的召喚下，無(wú)數(shù)滿懷著追求生命終極意義的求道者們將世俗生活的一切拋到身后，跨進(jìn)修道院的大門(mén)或走進(jìn)人跡罕至的山林，從此與世隔絕，開(kāi)始了漫長(zhǎng)的修道生涯。500年前（1505），西方的馬丁?路德就是這樣跨進(jìn)了修道院的大門(mén)，然而，在付出了艱辛的努力卻一無(wú)所獲的情況下，(2)他猛一回頭，發(fā)現(xiàn)并為后人指出了一條通過(guò)“入世禁欲”而走向解脫的道路，也為西方現(xiàn)代文明的歷史發(fā)展掀開(kāi)了新的一頁(yè)。在馬丁?路德跨進(jìn)修道院的大門(mén)400年后（1904年），在古老的東方，一位叫太虛的僧人也跨進(jìn)了寺院的大門(mén)，當(dāng)他想躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)之際，內(nèi)憂外患的社會(huì)洪流卻沖開(kāi)了寺院的大門(mén)，將他卷入了時(shí)代變革的波濤之中，也迫使他發(fā)現(xiàn)并為后人指出了一條具有佛教特色的通過(guò)“入世禁欲”走向解脫的修行實(shí)踐道路——人間佛教。
實(shí)際上，世俗職業(yè)與宗教職業(yè)（各宗教中的出家修道士）的價(jià)值沖突問(wèn)題在以往的世界各大宗教中普遍存在，出于維護(hù)宗教所特有的神圣性，以及潛意識(shí)中維護(hù)自身的特殊身份和特權(quán)地位的考慮，過(guò)去各大宗教的教職人員無(wú)不有意無(wú)意地強(qiáng)化、神話自身職業(yè)的神圣性，貶低甚至否定世俗職業(yè)的神圣性，如馬克斯?韋伯描述原始基督教：“例如以托馬斯?阿奎那為代表的思想基本一致，認(rèn)為世俗的活動(dòng)是肉體的事情，盡管它體現(xiàn)了上帝的意志。世俗活動(dòng)是信徒生活中必不可少的物質(zhì)條件，但是，世俗活動(dòng)本身，如同吃飯、喝水一樣，在道德上是中性的?！?sup>(3)
同樣，傳統(tǒng)佛教依據(jù)小乘佛教教理，也以世俗職業(yè)屬于“有為有漏業(yè)”為由，無(wú)論其善惡性質(zhì)如何，因都與佛教的修行解脫無(wú)關(guān)而否認(rèn)其擁有宗教實(shí)踐意義，貶低甚至否認(rèn)世俗職業(yè)的神圣性。這也直接導(dǎo)致了后來(lái)佛教徒圣神信仰與世俗生活之間越來(lái)越緊張的“張力”關(guān)系。
如果說(shuō)在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，由于社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平低下，緩慢的生活節(jié)奏使人不能夠感受到世俗生活和宗教生活之間的緊張關(guān)系的話，那么，在進(jìn)入了資本主義社會(huì)工業(yè)化、社會(huì)化商品大生產(chǎn)之后，這種緊張關(guān)系開(kāi)始日益顯現(xiàn)。為了解決這種矛盾，馬丁?路德實(shí)施了宗教改革，重要內(nèi)容之一就是賦予了世俗職業(yè)神圣化的意義：“在德語(yǔ)的Beruf（職業(yè)、天職）一詞中，以及或許更明確地在英語(yǔ)的calling（職業(yè)、神召）一詞中，至少含有一個(gè)宗教的概念：上帝安排的任務(wù)。”(4)
在那個(gè)與中國(guó)古代一樣視金錢(qián)為萬(wàn)惡之源的年代里，“天職”一詞的出現(xiàn)為當(dāng)時(shí)的新興資產(chǎn)階級(jí)鼓了勁、打了氣，為財(cái)富的神圣化和追求個(gè)人財(cái)富的欲望和行為的合法化提供了理論基礎(chǔ)：“確實(shí)，一種職業(yè)是否有用，也就是能否博得上帝的青睞，主要的衡量尺度是道德標(biāo)準(zhǔn)，換句話說(shuō)，必須根據(jù)它為社會(huì)所提供的財(cái)富的多寡來(lái)衡量。不過(guò)，另一條而且是最重要的標(biāo)準(zhǔn)乃是私人獲利的程度?！巧系蹫槟阒该髁艘粭l路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益（而不會(huì)損害你自己的靈魂或者他人），而你卻拒絕它并選擇不那么容易獲利的途徑，那末你會(huì)背離從事職業(yè)的目的之一，也就是拒絕成為上帝的仆人，拒絕接受祂的饋贈(zèng)并遵照祂的訓(xùn)令為祂而使用它們。祂的圣訓(xùn)是：你須為上帝而勤勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。”(5)
通過(guò)論證，充分解決了職業(yè)的世俗性和信仰的神圣性之間的矛盾，解決了追求物質(zhì)財(cái)富和追求靈魂救贖之間的矛盾。新教倫理的“天職”觀念，把神圣的宗教信仰與世俗的職業(yè)結(jié)合起來(lái)，消解了宗教與現(xiàn)代文明之間的“張力”關(guān)系，從而迅速促進(jìn)了資本主義的發(fā)展和西方文明的現(xiàn)代化。對(duì)此，馬克思和恩格斯也在《共產(chǎn)黨宣言》中由衷地贊嘆到：“自然力的征服，機(jī)器的采用，化學(xué)在工業(yè)和農(nóng)業(yè)中的應(yīng)用，輪船的行駛，鐵路的通行，電報(bào)的使用，整個(gè)整個(gè)大陸的開(kāi)墾，河川的通航，仿佛用法術(shù)從地下呼喚出來(lái)的大量人口——過(guò)去哪一個(gè)世紀(jì)能夠料想到有這樣的生產(chǎn)力潛伏在社會(huì)勞動(dòng)里呢?”(6)
而在古老的東方大地，直到經(jīng)歷了鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)的硝煙、甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的炮火和八國(guó)聯(lián)軍的浩劫之后，中國(guó)才開(kāi)始踏上現(xiàn)代化的漫漫征途。與此同時(shí)，佛教的現(xiàn)代化也隨著太虛指引的“人間佛教”路線開(kāi)始起步。在處理圣神與世俗緊張關(guān)系的問(wèn)題上，太虛在《復(fù)興中國(guó)佛教應(yīng)實(shí)踐今菩薩行》一文中提倡：“今菩薩行的實(shí)行者，要養(yǎng)成高尚的道德和品格，精博優(yōu)良的佛學(xué)和科學(xué)知識(shí)，參加社會(huì)各部門(mén)的工作——如出家眾可參加文化界、教育、慈善界等工作，在家眾則政治界、軍事界、實(shí)業(yè)界、金融界、勞動(dòng)界……都去參加——，使國(guó)家社會(huì)民眾都得佛教徒之益?！?sup>(7)
然而，由于受印度古婆羅門(mén)教、中國(guó)道教傳統(tǒng)神仙方術(shù)思想的影響，中國(guó)佛教的修行實(shí)踐長(zhǎng)期以來(lái)難以擺脫重個(gè)體實(shí)踐輕社會(huì)實(shí)踐的傳統(tǒng)，如何能夠證明世俗職業(yè)也具有和宗教職業(yè)一樣的神圣性，從而把從事世俗職業(yè)當(dāng)作和誦經(jīng)、念佛、坐禪等個(gè)體修行實(shí)踐方式具有同樣的神圣價(jià)值，才是解決問(wèn)題的關(guān)鍵。
二、如何看待世俗職業(yè)的神圣性
從人類(lèi)歷史的發(fā)展來(lái)看，勞動(dòng)是人類(lèi)文明發(fā)展的源泉和基礎(chǔ)，所以恩格斯在《自然辯證法》中認(rèn)為：“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家說(shuō)，勞動(dòng)是一切財(cái)富的源泉。其實(shí)勞動(dòng)和自然界一起才是一切財(cái)富的源泉，自然界為勞動(dòng)提供材料，勞動(dòng)把材料變?yōu)樨?cái)富。但勞動(dòng)還遠(yuǎn)不止如此。它是整個(gè)人類(lèi)生活的第一個(gè)基本條件，而且達(dá)到這樣的程度，以致我們?cè)谀撤N意義上不得不說(shuō)：勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身?！?sup>(8)
在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，由于商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，男耕女織，自給自足，很少存在對(duì)外商品交換。傳統(tǒng)的一家一戶式的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)使得人與人、人與社會(huì)不能夠通過(guò)社會(huì)化的大生產(chǎn)以及復(fù)雜的社會(huì)分工緊密聯(lián)系在一起，因此在古代農(nóng)業(yè)社會(huì)，人更多地表現(xiàn)為一個(gè)自然人而不是社會(huì)人。所以，一個(gè)人職業(yè)的神圣性只能體現(xiàn)在家庭內(nèi)部、至多是家族之間，其社會(huì)性的意義不大，故職業(yè)的神圣性在古代社會(huì)難以獲得社會(huì)的認(rèn)同。
但是在現(xiàn)代社會(huì)，人本身已經(jīng)被高度社會(huì)化了，因?yàn)樯鐣?huì)分工，自己不再僅僅屬于自己而屬于整個(gè)社會(huì)所有，一個(gè)人的生存不但決定了他人的生存而且也被他人的生存所決定。任何一個(gè)人都只有通過(guò)自身的職業(yè)才能實(shí)現(xiàn)與他人的勞動(dòng)、商品、貨幣交換，因此，一個(gè)現(xiàn)代人生來(lái)就被決定了必然要“為人民服務(wù)”也同時(shí)“被人民服務(wù)”。所以，從佛教看來(lái)，作為一個(gè)活著就要消費(fèi)社會(huì)財(cái)富、享受公共服務(wù)的人，不勞動(dòng)、不作為就意味著要消耗他人和社會(huì)的公共財(cái)富，侵犯了公共利益，這就犯了“盜戒”。
雖然在現(xiàn)代社會(huì)，人們從事世俗職業(yè)的目的大多是為了個(gè)人生存，而不是為了“全心全意為人民服務(wù)”或者“無(wú)私奉獻(xiàn)”，如亞當(dāng)?斯密在《國(guó)富論》中寫(xiě)到：“我們每天所需要的糧食和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙餅師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”(9)但是，斯密對(duì)這種自私自利的打算予以了精彩的評(píng)價(jià)：“像在其它許多場(chǎng)合一樣，他受一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！?sup>(10)正如斯密所言，客觀上，人們自私自利的行為通過(guò)“看不見(jiàn)的手”的推動(dòng)作用，服務(wù)了社會(huì)，促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展與文明的進(jìn)步。因而斯密在《道德情操論》中評(píng)價(jià)道：“富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西……雖然他們雇傭千百人來(lái)為自己勞動(dòng)的唯一目的是滿足自己無(wú)聊而又貪得無(wú)厭的欲望……”，“但是他們還是同窮人一起分享他們所作一切改良的成果，一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品作出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！?sup>(11)
當(dāng)然，對(duì)于普通人追求財(cái)富、追求欲望滿足的心理，它的道德屬性和社會(huì)價(jià)值的積極性的一面也被佛教所充分肯定。當(dāng)代著名佛教學(xué)者陳兵在其名著《佛教心理學(xué)》一書(shū)中寫(xiě)道：“……從密教無(wú)上瑜伽的心氣不二論看，欲望以生命本源中的明點(diǎn)紅白菩提（紅白大）為體，是先天的生命能量，不可能被消滅。貪欲以白菩提（白大）為體，性屬陰，以吸攝外物增益私我為實(shí)質(zhì)；善法欲以紅菩提（紅大）為體，性屬陽(yáng)，以破壞腐朽陰暗、放射光明為實(shí)質(zhì)……不論是陰性的、向下的貪欲，還是陽(yáng)性的、向上的善法欲，都是涌動(dòng)不已、沒(méi)有止境的，永遠(yuǎn)也沒(méi)有滿足的時(shí)候……正是這種永不知足、貪得無(wú)厭的欲望，驅(qū)使人們不停息地追求、奮斗，促使人類(lèi)文明不斷向前發(fā)展……向上的善法欲，也是如此永不知足，促使人求道不已，追求圓滿人格、深入禪定，提高精神境界，獲得徹底的解脫在自，乃至直趨生命的峰巔——成佛?！?sup>(12)
因而與小乘佛教必須要采取“出世禁欲”的修行方式——坐禪、誦經(jīng)、念佛、觀想等不同，大乘佛教修行沒(méi)有一定的方式，一切日常活動(dòng)，包括工作、學(xué)習(xí)、娛樂(lè)、乃至吃飯睡覺(jué)均屬于修行的范疇，如《華嚴(yán)經(jīng)?凈行品》所提倡的修行方法就涵蓋了日常生活的方方面面。如在處理家庭關(guān)系時(shí)：“菩薩在家，當(dāng)愿眾生，知家性空，免其逼迫；孝事父母，當(dāng)愿眾生，善事于佛，護(hù)養(yǎng)一切；妻子集會(huì)，當(dāng)愿眾生，怨親平等，永離貪著?！痹趶氖聤蕵?lè)活動(dòng)時(shí)：“若得五欲，當(dāng)愿眾生，拔除欲箭，究竟安隱；妓樂(lè)聚會(huì)，當(dāng)愿眾生，以法自?shī)?，了妓非?shí)；”乃至于在上廁所時(shí)：“大小便時(shí)，當(dāng)愿眾生，棄貪瞋癡，蠲除罪法；事訖就水，當(dāng)愿眾生，出世法中，速疾而往；洗滌形穢，當(dāng)愿眾生，清凈調(diào)柔，畢竟無(wú)垢?！?sup>(13)（印度人大便之后不用紙擦屁股，而是用水洗，故曰“事訖就水”、“洗滌形穢”。作者注）
當(dāng)然，古印度沒(méi)有現(xiàn)代社會(huì)那樣復(fù)雜的社會(huì)分工，因此不能夠涵蓋現(xiàn)代社會(huì)的方方面面，但是從《華嚴(yán)經(jīng)》所提倡的修行方法看，大乘佛教更注重內(nèi)心的誠(chéng)篤而非外在的形式，因而無(wú)論是念佛還是唱歌、是打坐還是娛樂(lè)、是誦經(jīng)還是工作并不重要，這就為世俗職業(yè)的神圣化打開(kāi)了缺口。
此外，大乘佛教還從“一真法界”的角度認(rèn)為，世俗職業(yè)的神圣性是本有、恒有、實(shí)有的，“不生、不滅、不垢、不凈、不增、不減”，(14)不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)人是否信仰宗教或者信仰哪一種宗教而改變，如《華嚴(yán)經(jīng)》所言：“佛法不異世間法，世間法不異佛法，佛法世間法無(wú)有雜亂，亦無(wú)差別?！?sup>(15)因此，以大乘佛教看來(lái)，世俗職業(yè)的神圣性根本無(wú)需任何神靈、任何教主、任何人去賦予，“法爾如是”。
從印度佛教大乘興起的歷史背景看，大乘佛教對(duì)小乘佛教理論和價(jià)值觀的改造還是相當(dāng)成功的，適應(yīng)了當(dāng)時(shí)工商業(yè)國(guó)家和社會(huì)，如跋耆國(guó)和難陀、孔雀、安達(dá)羅等王朝的信仰需求。(16)大乘佛教從理論到價(jià)值觀的改造為后來(lái)太虛的“人間佛教”改革提供了理論依據(jù)。
三、通過(guò)發(fā)菩提心實(shí)現(xiàn)真諦與俗諦的統(tǒng)一
大乘佛法認(rèn)為，真如諦意義上世俗職業(yè)的神圣性恒常存在，而世俗諦意義上的神圣性需要人為賦予。如一尊佛像，在沒(méi)有開(kāi)光加持之前，就只是一件藝術(shù)品而已，沒(méi)有宗教意義，不具有神圣性。開(kāi)光之后才是一件宗教器物，才開(kāi)始具有神圣性。而且，這種神圣性也只有人才能賦予。因此，世俗意義上的神圣性需要信徒不斷地自我覺(jué)醒、自我認(rèn)識(shí)、自我賦予，將其作為一切日常工作、生活的動(dòng)力、目的和意義。這在大乘佛教，就是通過(guò)不斷地發(fā)菩提心實(shí)現(xiàn)。所謂發(fā)菩提心，其實(shí)質(zhì)就是以大乘佛教的價(jià)值觀為人生價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)和終極目標(biāo)，如太虛言：“發(fā)心，就是動(dòng)機(jī)。動(dòng)機(jī)正當(dāng)，后來(lái)所發(fā)生的行為結(jié)果必定圓滿；假如動(dòng)機(jī)偏頗或者誤謬，結(jié)果也就必定不完善”。(17) 大乘佛教非常注重發(fā)菩提心，以其作為修行大乘的根本，認(rèn)為：“以是發(fā)心當(dāng)?shù)梅鸸?，?yīng)知此人即與三世諸佛同等，即與三世諸佛如來(lái)境界平等，即與三世諸佛如來(lái)功德平等?！?sup>(18)
如普通佛教徒念佛、誦經(jīng)、坐禪、修法，若為求升官發(fā)財(cái)、無(wú)病無(wú)災(zāi)則成人天有為有漏之因，就屬于世間法的范疇，與佛法的修證解脫沒(méi)有關(guān)系；而日常生活、工作、學(xué)習(xí)、娛樂(lè)等若為上求佛道、下化眾生則為菩提解脫正因，屬于出世間法的范疇。因此，大乘佛教修行講究“只貴子見(jiàn)地，不貴子行履”。(19)所以，從大乘佛教看，農(nóng)民發(fā)心種地、工人發(fā)心做工、商人發(fā)心經(jīng)商、科研人員發(fā)心從事科研教學(xué)、公務(wù)員發(fā)心工作與僧人修行弘法一樣，只是社會(huì)分工不同，沒(méi)有高低貴賤、功德大小之分，正如《金剛經(jīng)》所言：“是法平等，無(wú)有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。以無(wú)我、無(wú)人、無(wú)眾生、無(wú)壽者，修一切善法，既得阿耨多羅三藐三菩提?！?sup>(20)
同樣，在賦予世俗職業(yè)的神圣性上，基督新教就是如此提倡：“凡事皆為你（上帝）而做，牛奶為你而擠，”(21)
因此，即使是普通的日常生活，如吃飯、走路、睡覺(jué)、大小便、擦屁股等沒(méi)有任何道德屬性、沒(méi)有任何社會(huì)意義、屬于“無(wú)記業(yè)”的行為，在《華嚴(yán)經(jīng)》中，通過(guò)發(fā)菩提心也被賦予了無(wú)上的神圣性、無(wú)量的功德、無(wú)窮的社會(huì)意義和無(wú)限的人生價(jià)值。
正因?yàn)槿绱?，大乘?jīng)典往往要求修學(xué)大乘佛教者要通達(dá)世間各種學(xué)問(wèn)，如《華嚴(yán)經(jīng)?十地品》所列菩薩第五地就要求：“此菩薩摩訶薩為利益眾生故，世間技藝靡不該習(xí)：所謂文字、算術(shù)、圖書(shū)、印璽、地水火風(fēng)種種諸論，咸所通達(dá)；又善方藥療治諸病……日月星宿、鳥(niǎo)鳴地震、夜夢(mèng)吉兇、身相休咎，咸善觀察，一無(wú)錯(cuò)謬；持戒、入禪、神通無(wú)量、四無(wú)色等，及余一切世問(wèn)之事，但為眾生不為損惱、為利益故，咸悉開(kāi)示，漸令安住無(wú)上佛法?！?sup>(22)也就是說(shuō)，此地菩薩要精通人間各種學(xué)問(wèn)，通達(dá)各門(mén)技藝，能夠勝任各行各業(yè)的工作，由此也可以看出從事世俗的各種職業(yè)不僅僅是為大乘佛教所允許，而是為大乘佛教所要求，并且是必須去做。這種修行與社會(huì)勞動(dòng)合二為一的觀點(diǎn)，有效消除了一般人誤認(rèn)為學(xué)佛就要消極避世、不事生產(chǎn)，成為社會(huì)的累贅乃至寄生蟲(chóng)的弊端，避免了與現(xiàn)代文明社會(huì)的沖突，使得社會(huì)的生產(chǎn)生活能夠正常有序的進(jìn)行，“與持續(xù)發(fā)展社會(huì)的價(jià)值觀念最為接近?！?sup>(23)
由此，大乘佛教以“發(fā)菩提心”為宗旨，以“不斷煩惱”、“不修禪定”為特色，以“無(wú)私奉獻(xiàn)”、“忘我的工作”為修行方法，有效消除了神圣與世俗的“張力”，使得佛教適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)成為可能，擺脫了傳統(tǒng)宗教的現(xiàn)代化的困境。
四、世俗職業(yè)的神圣化是宗教適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的必然趨勢(shì)
恩格斯在《黑格爾法哲學(xué)批判導(dǎo)言》中總結(jié)馬丁?路德的宗教改革：“路德戰(zhàn)勝了虔信造成的奴役制，是因?yàn)樗眯拍钤斐傻呐壑拼媪怂?。他破除了?duì)權(quán)威的信仰，是因?yàn)樗謴?fù)了信仰的權(quán)威。他把僧侶變成了世俗人，是因?yàn)樗咽浪兹俗兂闪松畟H。他把人從外在的宗教篤誠(chéng)解放出來(lái)，是因?yàn)樗炎诮毯V誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來(lái)，是因?yàn)樗o人的心靈套上了鎖鏈?！?sup>(24)
正如恩格斯所言，宗教改革成為了西方國(guó)家進(jìn)步和發(fā)展的動(dòng)力和源泉之一。經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展，西方國(guó)家不僅在物質(zhì)文明的建設(shè)方面取得了巨大的成就，而且在精神文明建設(shè)方面也達(dá)到了前所未有的高度。在“信念造成的奴役制”下，人們摒棄了對(duì)物欲的沉溺和感官的享受，將追求全社會(huì)的自由、平等、博愛(ài)作為共同的信念；“信仰的權(quán)威”的恢復(fù)，使得人們從以前的形式主義的神靈崇拜發(fā)展到現(xiàn)在宗教精神融入了人們的心靈深處，潛移默化中對(duì)個(gè)人和社會(huì)發(fā)揮著主流意識(shí)形態(tài)的導(dǎo)向作用；“世俗人變成了僧侶”之后，勞動(dòng)不再是維持生存的手段而成了獲得上帝恩典的條件，熱愛(ài)勞動(dòng)成為一種社會(huì)風(fēng)氣；“宗教篤誠(chéng)變成了人的內(nèi)在世界”后，祈禱不再是為了引起別人注意的表演而成了對(duì)自我的反省，人們的宗教信仰也更加的虔誠(chéng)；“心靈套上了枷鎖”之后，使得人們自覺(jué)遵守社會(huì)道德規(guī)范成為普遍現(xiàn)象，以此為法制社會(huì)的建立奠定了堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。因此，恩格斯在《關(guān)于“農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)”》一文中高度評(píng)價(jià)道：“宗教改革——路德的和加爾文的宗教改革——這是包括農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)這一危機(jī)事件在內(nèi)的第一號(hào)資產(chǎn)階級(jí)革命?！?sup>(25)現(xiàn)代著名歷史學(xué)家李約瑟、黃仁宇等人也認(rèn)為：“西歐的‘現(xiàn)代化’，包括文藝復(fù)興，及所謂資本主義的形成、宗教改革和科學(xué)技術(shù)的展開(kāi)”，“四件事情”之間存在必然的聯(lián)系。(26)
而太虛提倡的“人間佛教”，其期望達(dá)到的效果也正如恩格斯所言。首先，他讓僧人走出寺廟的大門(mén)，投身于服務(wù)社會(huì)的行列，從外表上把僧尼變成為了穿袈裟的俗人。同時(shí)又把社會(huì)變成一個(gè)大寺廟，讓所有的佛教徒都以各種職業(yè)身份全天候修行，把普通人從本質(zhì)上變成了穿西裝和裙子的僧尼。其結(jié)果就是徹底打破了傳統(tǒng)佛教建立在世間、出世間二元對(duì)立基礎(chǔ)上的僧俗之別，體現(xiàn)了大乘佛教以菩薩道為本的、建立在世間、出世間二元統(tǒng)一基礎(chǔ)上的僧俗一體化，實(shí)現(xiàn)了《維摩詰經(jīng)》所倡導(dǎo)的“無(wú)利無(wú)功德是為出家。有為法者可說(shuō)有利有功德，夫出家者為無(wú)為法，無(wú)為法中無(wú)利無(wú)功德……夫出家者無(wú)彼無(wú)此無(wú)中間，離六十二見(jiàn)，處于涅盤(pán)?！甑缺惆l(fā)阿耨多羅三藐三菩提心，是即出家，是即具足?！?sup>(27)其次，“人間佛教”弱化了傳統(tǒng)佛教對(duì)僧尼“權(quán)威的信仰”，卻強(qiáng)化了對(duì)佛和佛法“信仰的權(quán)威”，使得長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)佛教“依人不依法”的局面得到改變，消除了對(duì)“大師”、“高僧”的個(gè)人崇拜和神靈崇拜，代之以佛法高度的“自覺(jué)”精神；再次，“內(nèi)在世界的宗教誠(chéng)篤”也改變了以往佛教實(shí)踐重視念佛、誦經(jīng)、打坐等形式主義的個(gè)體實(shí)踐，而代之以“發(fā)菩提心”為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐；最后，“人間佛教”把人們從禁欲、吃素等形式主義的戒律束縛中解脫出來(lái)，“給人的心靈套上了鎖鏈”，通過(guò)佛教徒精神上的自我約束和自我控制，實(shí)現(xiàn)了六祖慧能所提倡的“自性眾生無(wú)邊誓愿度，自性煩惱無(wú)盡誓愿斷，自性法門(mén)無(wú)量誓愿學(xué)，自性佛道無(wú)上誓愿成?！?sup>(28)
“人間佛教”與傳統(tǒng)佛教何以有如此大的差異，因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)佛教建立的社會(huì)基礎(chǔ)是古代小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)，封閉、孤立、保守的社會(huì)環(huán)境決定了中國(guó)傳統(tǒng)佛教實(shí)質(zhì)上屬于小乘佛教，而“人間佛教”建立的理論基礎(chǔ)是大乘佛教，“聲聞大乘常相違反”。(29)現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)開(kāi)放、包容、進(jìn)取的社會(huì)環(huán)境決定了只有大乘佛教的理論才能適應(yīng)，不同的社會(huì)環(huán)境決定了人們不同的思想觀念和生活方式，也決定了不同的宗教信仰和實(shí)踐的方式。事實(shí)上，中國(guó)社會(huì)由一個(gè)傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)走向現(xiàn)代工商業(yè)社會(huì)的百年苦旅也正是中國(guó)佛教由傳統(tǒng)佛教走向“人間佛教”的百年苦旅。
中國(guó)佛教在歷史上就有不少提倡在勞動(dòng)中修行、并且身體力行的領(lǐng)袖人物，最為典型的就是提倡“一日不作，一日不食”(30)的百丈懷海禪師，并因此形成了中國(guó)禪宗的優(yōu)良傳統(tǒng)。但是任何領(lǐng)袖在社會(huì)發(fā)展中要發(fā)揮作用，都只能因勢(shì)利導(dǎo)而不可能扭轉(zhuǎn)乾坤。傳統(tǒng)社會(huì)的客觀歷史條件限制了這些領(lǐng)袖人物的影響和力量，少數(shù)高僧即使如近代的太虛等人當(dāng)時(shí)的大聲疾呼也會(huì)被全社會(huì)所發(fā)出的無(wú)聲的最強(qiáng)音所吞沒(méi)。
在進(jìn)入二十一世紀(jì)的今天，中國(guó)社會(huì)無(wú)論從政治、經(jīng)濟(jì)還是從文化、思想方面都發(fā)生了翻天覆地的變化，全國(guó)人民正在向“全面小康”邁進(jìn)，全民族的整體素質(zhì)迅猛提高，文化思想欣欣向榮，這一切都為佛教走出深山古寺進(jìn)入社會(huì)、充分發(fā)揮大乘佛教從事社會(huì)實(shí)踐的優(yōu)勢(shì)提供了良好的條件?？梢哉f(shuō)，現(xiàn)在的大乘佛教才真正找到了其扎根的社會(huì)土壤。但是，如何充分利用大乘佛教豐富的理論資源實(shí)踐“人間佛教”，積極引導(dǎo)佛教與社會(huì)主義社會(huì)相適應(yīng)，服務(wù)社會(huì)，服務(wù)大眾，還需佛教界、學(xué)術(shù)界做出進(jìn)一步的努力。
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（責(zé)任編輯：顏 沖）
