晚明頓悟漸修并重論的興起

摘 要： 頓悟漸修并重論在晚明學界修正狂禪流弊的過程中興起，得到多數陽明后學與禪宗學人的認同。周汝登為陽明學浙中學派代表人物，倡導頓悟漸修并重論。在周汝登看來，因為道是不可分割而必須一次完成對其領悟的，也就是要頓悟。但人受習氣熏染，而習氣是經驗的組合，因此可以通過不斷的修養(yǎng)而加以凈化。故需要在悟道的基礎上有漸修過程。這一理論雖有向朱子學回歸傾向，但未擺脫頓悟，故仍受朱子學者批評。

關鍵詞： 頓悟漸修；晚明；陽明后學；周汝登

中圖分類號： B248.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0128-04

頓漸之說，原為佛教修行理論問題，宋代儒者將之引入儒家工夫理論中而無深入探討。進入晚明，陽明心學的發(fā)展激起了學界對頓漸理論的再次關注，儒家學者、佛教人士均參與其中。兩者雖在終極旨趣上有著根本不同，卻以相同的話語共同探討修養(yǎng)功夫。頓悟漸修并重論作為一種修正流弊的理論興起，并獲得大多數陽明后學和禪宗學人的認同。周汝登（字繼元，別號海門）作為晚明浙中王門的重要代表[1]，是這一理論的倡導者。

一、明末頓悟漸修并重論的產生

陽明學被學人所詬病的是其以頓悟為主而忽略漸修功夫，但其實王陽明對頓漸并無特別說明。但其學說的發(fā)展顯現(xiàn)出一種趨勢，即相信良知現(xiàn)成而取消工夫。當時學者認為良知說的流弊之一即“知太徑截，闊略工夫”，忽視工夫。唐征鶴曾道：“宋人惟以圣人之好學為謙己誨人，遂謂生知無學，后來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當。從此使人未少有見，輒以自足。儒為狂儒，禪為狂禪，不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自圣人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也。”[2]頓悟的流弊在于使人滿足于頓悟，而喪失修養(yǎng)工夫。

在明末頓漸的爭論中，逐漸發(fā)展出頓悟漸修并重論。

浙中學派中，王畿已開始對頓漸作反省。“頓漸之別，亦概言之耳。頓漸一機，虛實之辨；乾坤一道，剛柔之節(jié)也。理乘頓悟，事屬漸修；悟以啟修，修以證悟。根有利鈍，故法有頓漸。要之頓亦由漸而入，所謂上乘兼修中下也?！盵3]龍溪認為頓漸的區(qū)分并不絕對，頓漸是根據人的根器、先天稟賦不同而采用的方便法門，最終達到的結果是一樣的。

這是對一味強調頓悟工夫的修正?！白R者憂其然而想為救正，諄諄揭修之一路而指點之，良苦心矣?！盵4]顧憲成也看出頓悟漸修說是要救頓悟之弊。

龍溪開啟頓悟漸修并重說之門，但尚未登堂入室。其后繼者周汝登則更深入一步，在明末思想界中大力倡導頓悟漸修說。

二、周汝登的頓悟漸修并重論

頓悟漸修并重論是頓悟與漸修的并重。

對道之悟是頓悟，不需要一個漸進過程，因道是不可分割的，故悟必須一次完成的。海門曾以吃餅為喻：

吃茶餅次，或云：人雖愛吃此餅，卻一口吃不下。師曰：才吃一口，全體滋味已無余?？诳诔匀ゲ浑x一口。[5]

餅不可一口吃完，世間萬事萬物也不可能一下而全知曉。但吃上一口餅，就可知道知餅的滋味，剩余的餅也是這個滋味。良知就如餅之滋味，知曉一事一物，便可體悟到良知，知曉世間之道。而其余事物都離不開這一良知，所以知曉一事一物就能夠知曉萬事萬物。

道通過頓悟就可知曉，那為什么還要用漸修工夫？對此，海門提出：

然亦不可欲速求效。人在聲色貨利中出沒，從父母生下地來，已習染至今，非用大勇猛，安得頓除？以一時之功，而欲除久違之習，此杯水車薪之喻也。隨他去固不可，求速效亦不可。惟時時照察，究討其根，識得破時，自然降伏。以綿密心待之可耳。[6]

海門認為人長期受習氣的熏染，積習已多。這就需要不斷的修養(yǎng)，慢慢逐一消除習氣所染。當然其前提是識得根本。此根本即是道、良知。識得根本，把握良知心體，對漸修工夫具有決定性意義。而后所需要的即是漸修工夫。

頓與漸是分別對應于道與習氣而說的。道不可拆分開，故悟道必須一次而獲得；習氣則是經驗的組合，是構造出來的，因此可以通過不斷的修養(yǎng)而加以凈化。悟不需有經驗的準備。悟之前的修養(yǎng)無論如何細密，最多只是經驗上的量的跳躍，而無法實現(xiàn)對道的認識積累（道的認識從根本上說是無法積累的）。頓悟不僅在價值上優(yōu)先于修，在時間上也優(yōu)先于修。

道只是完完整整的一個，即“本體圓融”。這個道是一體的、圓融的，又可說是儒家所講的“一以貫之”之道。

當時有學生對“一貫之道”有疑問：“子云：吾道一以貫之，又云：朝聞道，夕死可矣。而又云：十五志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。倘夫子以六十終也，尚從心不得耶？從心不得，如何能貫，如何死得？”對此海門以日為喻，說道：

汝看大日輪升天。朝時初出，午時中天，夕時一日之照始圓。光之和猛，步之推移，不可云無漸次。此所以有志學至從心之分。然只這一個日輪，無第二個，豈非一貫？初出時，光便完全，就使未到中天，欠缺什么，何不可死之有？[7]

海門將道比喻成大日輪。此一比喻為佛教常用之喻。大日輪有光明之義，放光遍照一切，象征佛法遍及世間，永恒不變。而海門同用此喻，意義略有不同。大日輪指道，其在空中的運行便指修行。大日輪從出升到中天再到日落，經過這一日之變換才成圓滿。但是大日輪只是這一個，并沒有變化，并且在日出之時便已完全呈現(xiàn)，但并不妨礙大日輪的運行。此喻正說明道只是一個，悟到的道便是完整的全體之道，已無欠缺什么了。悟道并不意味著結束，悟道并不妨礙修行。雖已悟道，但仍有不同的修行工夫，如此方能展現(xiàn)道的圓滿。

在《與周叔宗》中，海門以大日輪之喻，更加明確說明頓漸關系。

近一禪者自謂通宗，而又說漸說頓說圓，牽纏混濫。生竊笑之。人貴開眼耳，豈在分疏字腳？必欲了漸頓圓三義，辟如大日輪升天，從東過西，是漸；一出便明，是頓；光無不遍，是圓。開眼一見便了，何用更言種種？彼不見日者與語徒增滑突。故大宗師只令人開眼，別不放半毫出路。[8]

當時有禪者說漸、頓、圓，只是在字面分疏，卻無法說明白。大日輪之喻正可表明頓、漸、圓之關系。海門用大日輪之喻，強調開眼見大日輪，也即是要把握良知本體。他堅持良知心體呈現(xiàn)的優(yōu)先性，這需要主體的自覺。

然而強調頓悟漸修并重會遇到一個難題，即良知現(xiàn)成，本自完具，再用漸修工夫是否多此一舉？這二者如何協(xié)調？

問：用力之久，一旦豁然貫通，茲言是否？先生曰：極是。曰：近溪先生謂捧茶童子，當下即是，豈待用力之久耶？曰：童子雖是由之而不知，欲知必用力，才用力而即知者能有幾人。故必用力之久也。[9]

“用力之久，一旦豁然貫通”，代表了朱子對格物致知的確定理解。朱子學用漸修工夫來達到對天理的認識。海門自小習讀朱子學，不會完全拋開朱子學思想。海門認為朱子此語“極是”，認同朱子的漸修工夫，但不采用朱子的窮理之義。

“捧茶童子卻是道”，是羅近溪的經典觀點。近溪認為童子的不慮而知，是天之知，是順而出之。另外還有一種以慮而知，是人之知，是返而求之。海門認為在修養(yǎng)工夫中需要返而求之，所以知的過程需要用力。上根之人才能一用力便以完成知的過程，而常人用力是一個長久過程。海門曾說：“龍溪子之語，上中下根，俱接得著。近溪子之語，須上根方能領略，中下根人輳泊不易。”[10]近溪強調當下即知，未提及漸進工夫，不是針對常人而言的。

海門對于存在的兩種修行工夫論，即重悟輕修和重修輕悟，是持批評態(tài)度的，認為是學界工夫論的兩大弊病?！靶蕹诌^執(zhí)固不是究竟法，但有所見者又必然修持。若忽不修持，見亦非真，如明眼人覺不踐汙穢?！盵11]只重視修行，或者重視頓悟而忽略修持，海門都不認可。

今天下學有二病，其一談玄渺而忽行持，其一執(zhí)涂轍而昧著察。談玄渺而忽行持，則如人自厭戶庭而夢想瀛島，盡是懸馳。執(zhí)涂轍而昧著察，則如生盲不見日月而舞蹈康莊，終成履錯。蓋自兩者之見分，則轉相非而相矯，而學病矣。解之者曰：悟與修不可偏廢也。悟必兼修，修必兼悟。夫使悟必兼修，則是修外有悟。修外之悟可云悟乎？是所謂懸馳而已矣。使修必兼悟，則是悟外有修，悟外之修可云修乎？是所謂履錯而已矣。故真悟不必言修，真修不必言悟。彼為悟修之說者，方便之辭，而執(zhí)以為真則亦子莫之見耳。[12]

談玄渺而忽行持，即只注意對玄渺的本體把握而忽視修持工夫。執(zhí)涂轍而昧著察，則正相反，只注意表面具體事物上的修持而忽視對本體的把握。前者導致懸空無著，成為空談，而后者缺乏終極本體的指引而陷入異端俗學，不悟而修終是盲修。海門強調悟修不可偏廢，悟必兼修，修必兼悟。二者本是一個，分說悟和修只是方便說法。有人偏執(zhí)于悟或修，都不是真悟或真修。唯有共同重視悟修，才是真悟、真修。如此也可以說悟修雙融，但說悟修雙融卻是義圓語滯。

可見海門認為悟道的基礎上有漸修過程，但其實悟修是同一的。

三、對頓悟漸修并重論的考量

對頓漸的討論中，有簡單以頓漸來劃分的傳統(tǒng)，以悟為頓，以修為漸。同樣情況出現(xiàn)在對陽明后學的工夫論討論中。學界較為通常的觀點是區(qū)分本體派與工夫派或者現(xiàn)成派與工夫派兩大系統(tǒng)，再在兩大系統(tǒng)內部作進一步劃分。其基本預設是認為本體派或現(xiàn)成派專從本體入手，不講或忽略工夫，并無真正的工夫論。所以現(xiàn)成良知派學者，如龍溪、近溪、海門等人常常被排除于工夫系統(tǒng)之外，被認定為因相信現(xiàn)成良知而取消工夫。如此則不免有失片面，未得其本來面目。

其實在禪宗，悟為道德認識，修為道德修養(yǎng)，兩者是不同的行為階段。道德本性、道德制度確定規(guī)范細則，而其具體行為化的“形而下”層面可以劃分為道德修行和道德認識。道德修行中有頓修、漸修之別，道德認識中也有頓悟、漸悟之別。[13]悟強調對道的認識，而修則是強調在道指引下的行為。

對禪宗的頓漸之爭，圭峰宗密早已提出頓悟漸修論，將頓漸調和?！妒桌銍澜洝吩疲骸袄韯t頓悟，乘悟并銷。事非頓除，因次第盡?！盵14]宋長水子璿以圭峰宗密之說解釋道：“故須先理后事，頓悟漸除，方了修證之義耳。理則頓悟者，若約證悟圓理，即一斷一切斷，無前后也?！磺蓄D盡，由真性中本無妄故，故云乘悟并消。事非頓除因次第盡者，五陰妄法，名之曰事。陰既粗細不同，法爾粗者先去，解行雖頓，斷自有序。日出孩生皆喻此也?！盵15]理（道）需頓悟，而對事則不能頓除，而要漸修。但隨著禪宗中頓悟工夫的盛行，圭峰宗密的頓悟漸修論逐漸被忽略。

而明末頓悟漸修并重說的再次盛行，是與重新發(fā)掘圭峰宗密頓悟漸修論相關的?！妒桌銍澜洝分Z也屢屢被引述。陽明后學中，如王畿說：“理乘頓悟，事屬漸修?！盵16]焦竑也曾道：“理須頓悟，事則漸修。頓悟易，漸修難?！盵17]佛教人士也屢屢提及。明末儒佛兩家學術上互動，以相同的話語探討共同的問題。儒家沿用佛教的思想資源來救陽明后學之流弊，更以此來救學界之流弊?；哪疽娢蛘J為“把明末思想界的整個動向單純地判定為宗密哲學與北禪宗的復新，這種論點原本就失之偏頗。它既非從一開始就旨在復辟宗密和神秀，也非把宗密的《圓覺經》哲學作為擋箭牌而誘發(fā)出來的，而是當貫穿儒禪的本來性頓悟主義哲學在激蕩的明末社會的背景下完成其歷史使命的時候，只局限于作為繼承下來的一種精神文化的典范而利用了宗密和神秀，進行了一場更加廣泛而深刻的思想運動。”[18]

另一方面，當時朱子學作為官方思想，學界討論悟修頓漸問題，自然不會忽略朱子學中對這一問題看法。朱子學中本無具體明確提出過悟修頓漸，但其格物修養(yǎng)工夫在明末的話語體系中被認為是漸修工夫。朱子曾言：“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習既多，然后脫然有貫通處耳?！盵19]不經過積累過程，而求一物格就萬理通，是不可能的。只有一物一物地格，積習多了，然后才能有貫通。認知事物是需要由近及遠，由淺入深，由粗到精的反復積累，從而達到對形而上本體的體認?？梢哉f這是漸修工夫，貫通則是對理的覺悟。

陽明學有重視頓悟的傾向，造成眾多弊病，已被當時學界所詬病。陽明后學力圖糾正弊病，強調頓悟漸修有向朱子學回歸的傾向，但在朱子學者看來只要尚未拋棄頓悟，仍不能視作是漸修，仍將之批評得一無是處。清儒陸隴其曾道：

講良知更講致良知，講理以頓悟更講事以漸修，此明季諸儒所以救陽明末流之弊也。然不知從朱子之格物入，則所謂悟與修皆不可據。不知尊程子性即理之解，則所謂為理者先不真。此只救得龍溪諸人之弊而已，而不曾救得陽明之弊。[20]

在朱子學者眼中，陽明后學所做的只是糾正了龍溪等末流只重頓悟之弊，但不曾糾正陽明學體系之弊，仍是不可取的。

參考文獻：

[1]彭國祥：《周海門學派歸屬辨》，《浙江社會科學》2002年第4期。

[2]黃宗羲：《明儒學案（修訂本）》，中華書局2008年版，第612頁。

[3][16]王畿：《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第500、500頁。

[4]顧憲成：《顧瑞文公遺書》，《四庫全書存目叢書》子部第14冊收中國科學院圖書館藏清光緒三年刻本，齊魯書社1995年版，第363頁。

[5][6][7][8][9][10][11][12]周汝登：《東越證學錄》，《四庫全書存目叢書》集部第165冊收清華大學圖書館藏明萬歷刻本，齊魯書社1995年版，第437、449-450、442、606-607、506、441、469、546-547頁。

[13]董群：《禪宗倫理》，浙江人民出版社2000年版，第173、204頁。

[14]《大佛頂首楞嚴經》卷十，《大正藏》。

[15]《首楞嚴義疏注經》卷第二十，《大正藏》。

[17]焦竑：《澹園集》，中華書局1999年版，第714頁。

[18]荒木見悟：《佛教與儒教》，杜勤、舒志田等譯，中州古籍出版社2005年版，第315頁。

[19]朱熹：《四書或問》，《朱子全書》第六冊，上海古籍出版社2002年版，第525頁。

[20]陸隴其：《松陽鈔存》，《叢書集成初編》（0671冊），商務印書館1936年版，第7頁。