近些年關(guān)于“道統(tǒng)”人物研究的綜述

摘 要： 近些年道統(tǒng)人物研究具有以下特點：越是有爭議的人物，研究愈深入；道統(tǒng)中的關(guān)鍵人物依然吸引著學(xué)者們的注意力；研究者有意轉(zhuǎn)換思路，從各種角度，運用縱向、橫向比較等方法對舊有問題進行全新闡發(fā)。研究中的不足也很明顯：在文本細讀方面做得不夠扎實；對道統(tǒng)人物還未進行細致的分類；對于近代新儒家、國外傳承者的專論還不夠。傳承道統(tǒng)在現(xiàn)代文化構(gòu)建中究竟有多大價值，如何發(fā)掘道統(tǒng)人物的精神力量，思索道統(tǒng)緣何在當代文化環(huán)境中未能成功建立起來，等等，都是頗具學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實價值的課題，應(yīng)當予以深入探研。

關(guān)鍵詞： 道統(tǒng)人物；道統(tǒng)論；綜述

中圖分類號： B21 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0169-07

對于“道統(tǒng)”問題的研究主要由以下幾部分組成：“道統(tǒng)”內(nèi)涵及相關(guān)統(tǒng)緒的界定、道統(tǒng)中主要人物研究、道統(tǒng)類文獻文本研究、對道統(tǒng)及其相關(guān)問題的評價。其中人物研究仍然是個中“重鎮(zhèn)”，惜乎以往的綜述力圖覆蓋道統(tǒng)研究全局，不能集中精力突出人物研究的成果與存在的問題。筆者擬將研究中這一版塊單獨提出，予以精?？疾?，全面概述。

一、孟子、荀子：第一批道統(tǒng)傳承者

作為儒家“道統(tǒng)”的重要傳承人物，孟子、荀子一直是研究的重點，專論頗多。

張之鋒認為孟子筆下的道統(tǒng)追求的是一種道統(tǒng)和政統(tǒng)之間的平衡。然而，孟子幾乎不怎么強調(diào)“道統(tǒng)”之于“正統(tǒng)”的“忠誠”，他并不擔(dān)憂君子對君主的忠誠，所懼是君主對君子不夠?qū)捜菖c仁慈。因此，孟子將全副精力放在宣揚洋溢著至大浩然之氣的道統(tǒng)上[1]。

作為儒家傳承過程中的關(guān)鍵人物，荀子歷來備受爭議，故對他所持道統(tǒng)觀今人也莫衷一是。

王中江對學(xué)術(shù)界之于荀學(xué)的性質(zhì)和定位提出質(zhì)疑。認為無論在儒家學(xué)統(tǒng)還是在道統(tǒng)上，荀子都稱得上是卓越的傳承者與創(chuàng)新者，在對抗法家和批評秦之暴政方面立場堅定，積極弘揚儒家學(xué)術(shù)，致力于構(gòu)建理想人格與社會政治理想[2]。路德斌持論相同，認為荀子乃醇儒，荀學(xué)的出現(xiàn)非離經(jīng)叛道，而是為儒學(xué)發(fā)展、儒家道統(tǒng)延續(xù)開辟了新的路徑，實乃儒學(xué)發(fā)展中一大幸事。以道統(tǒng)角度來觀，荀、孟學(xué)術(shù)的區(qū)別在“術(shù)”不在“道”。要透徹理解荀子，必須透過“操術(shù)”，惟其如此方可體會荀子的心靈形態(tài)與哲學(xué)精神。作者所謂“操術(shù)”，可歸納為以下四條，即貴義不如隆禮，論心不如擇術(shù)，知之不如行之，法先王不如法后王。這是荀子為如何由“內(nèi)圣”走向“外王”做出的努力，也使他注定走一條與孟子截然不同的路[3]。

除了肯定荀子之于孔學(xué)的忠誠，從道統(tǒng)角度區(qū)分荀、孟的不同路徑，研究者也注意從道統(tǒng)銜接中挖掘荀子思想的價值，再從荀子思想中明察其道統(tǒng)論的特點。

張節(jié)末認為荀子是儒家從道統(tǒng)轉(zhuǎn)向政統(tǒng)的急先鋒，且努力與法家保持一定的距離。荀子敏銳地看到了風(fēng)俗的群體文化品格，竭力倡導(dǎo)“移風(fēng)易俗”——用高級文化（禮樂）來逐步改變低級文化（風(fēng)俗）。他的這種主張與封建集權(quán)需要所提出的文化專制主義相呼應(yīng)，成為歷代王朝官方情感政策的基石。標志著儒家思想體系向官方意識形態(tài)的靠攏[4]。朱人求也意識到荀子在封建社會早期，官方意識形態(tài)構(gòu)建中舉足輕重的地位。認為荀子在道統(tǒng)承接中始終貫徹著一種歷史文化精神，自認其學(xué)秉承儒家宗旨，積極主張今世仁人——上法圣王，下法圣人，以求天下害除，仁人之事畢，圣王之跡顯[5]。

荀子主張的“上法圣王”有些復(fù)雜，既包括“法先王”，又主張“法后王”。后世學(xué)人常以之為矛盾，實則體現(xiàn)了荀子思想既維護前代傳統(tǒng)，又能與時俱進的特點。徐克謙認為這是一種辯證道統(tǒng)觀，摒棄了“天道”對“人道”的神秘制約，對道統(tǒng)制約君權(quán)作出新的理論安排。荀子強調(diào)維護外在禮法秩序的重要性，但并未因此放棄限制君主獨斷專權(quán)的努力，從他的辯證道統(tǒng)觀便能看出力圖制衡的用心[6]。

二、韓愈：佛道沖擊中的道統(tǒng)守護者

韓愈是道統(tǒng)研究中當仁不讓的熱點人物，重中之重。學(xué)者大致從韓愈道統(tǒng)思想的來源、內(nèi)涵、意義與價值等方面進行考察。

一般認為韓愈的“道統(tǒng)”構(gòu)想源自《孟子》，又受佛教諸宗祖統(tǒng)體制的啟發(fā)，是對唐代佛教“世系”、“傳燈”思潮的一種反動。郭畑則擺脫舊識，提出全新見解，認為韓愈道統(tǒng)思想在很大程度上是受到了當時國家祭祀系統(tǒng)的啟發(fā)，而唐代孔廟祭祀系統(tǒng)的變動對韓愈影響尤大。作者結(jié)合了韓愈所處的歷史語境及其道統(tǒng)思想的主要特征[7]。

關(guān)于韓愈道統(tǒng)論的內(nèi)涵，結(jié)論差異不大，主要是研究方法與角度的不同。

何俊將韓愈道統(tǒng)思想置于中國思想演進的過程中看，認為它不局限在儒家傳道譜系的范圍內(nèi)，而是從更加宏大的視角進行觀測，對儒家之道進行結(jié)構(gòu)性分析，力求在作為文化主體的個人與作為文化承載的社會之間架起橋梁。故韓愈的道統(tǒng)觀實質(zhì)是個如何解釋固有儒道，以順應(yīng)時局的問題[8]。

王文元從思索韓愈緣何被宋人排除在道統(tǒng)之外來進行研究。他認為韓愈在宋儒心中不過是個“雜家”，故被排除在外。韓愈之學(xué)致力求真，并非那種能與統(tǒng)治者心思暗合的政用之學(xué)，所言所寫也不似“圣人”——既不喜歡以“理”包裝“經(jīng)術(shù)”，也沒有將主要精力放在注釋經(jīng)典這方面；大力原創(chuàng)、務(wù)去陳言才是他的風(fēng)格。他那些針砭時弊的文章往往不合“道統(tǒng)”，為帝王所忌[9]。

賈發(fā)義將韓愈道統(tǒng)論置于中國倫理思想發(fā)展史中來看，認為“道統(tǒng)”是韓愈為儒家倫理道德所尋找的歷史依據(jù)，是反擊佛、道對傳統(tǒng)倫理秩序沖擊的有力武器。宋明新儒學(xué)的發(fā)展正是沿著韓愈規(guī)劃的方向前行[10]。

此外，在比較中發(fā)掘新意也為學(xué)者所青睞。首先，與本國同時期人物相比。盧寧將韓愈與柳宗元的道統(tǒng)觀進行比較，認為他們“所言之道與載道的表述模式有區(qū)別”。韓愈的道統(tǒng)說注重“道”（孔孟之道）的本體，突出了道統(tǒng)的權(quán)威性，所列世系人物正大堂皇，依次而下。從“道”的內(nèi)涵來看，韓愈宗經(jīng)，持守儒家傳統(tǒng)的綱常倫理。柳宗元的明道說，強調(diào)道的作用，并不執(zhí)著于本體。他將堯、舜與孔子直接連結(jié)，其圣人譜系簡單明快，卻暗含深意——孔子是圣道樞機，最關(guān)心現(xiàn)世人生。這種“聯(lián)結(jié)”與柳宗元強調(diào)輔時及物，利益生民的思想是一致的[11]。第二，與他國思想家相比。陸德陽將韓愈與日本江戶時代的荻生徂徠進行比較，以期明確表述中國儒學(xué)在日本的傳播發(fā)展情況。作者認為韓愈的道統(tǒng)傳承譜系肯定了道統(tǒng)由帝王向師儒的轉(zhuǎn)移。荻生徂徠卻不承認這種轉(zhuǎn)換，從一開始便對先王之道與儒師之道進行嚴格區(qū)分，從而否定了孟子是中轉(zhuǎn)繼承人，接著批判了宋儒對韓愈道統(tǒng)的闡發(fā)，力圖重建道統(tǒng)，恢復(fù)先王之道[12]。

對韓愈道統(tǒng)論意義、價值的研究，學(xué)者們主要從其繼成性、傳承性、同期影響力等方面去考量。

張清華試圖從多個角度探討，以求對韓愈作定位性的認識。作者認為韓愈的儒學(xué)思想具有鮮明的時代精神和強烈的現(xiàn)實意義，主要表現(xiàn)如下：第一，韓愈在天地人一體同仁的理論中，明確表明君主必須施道行仁，徹底肩負起自己應(yīng)盡的職責(zé)；第二，韓愈提倡道統(tǒng)，是正面回應(yīng)佛教空無觀哲學(xué)本體論發(fā)起的挑戰(zhàn)，叫響了在封建社會里治世必須求諸儒學(xué)；第三，韓愈的文學(xué)創(chuàng)作是宣傳其道統(tǒng)思想最有力的武器，他提倡古文運動也是以復(fù)興儒學(xué)為己任[13]。楊翰卿的觀點與張清華大致相同，認為韓愈道統(tǒng)“以儒排佛”是外在表現(xiàn)，內(nèi)在實質(zhì)是重新確立儒學(xué)的獨尊地位[14]。李峻岫在探究韓愈孟學(xué)思想時認識到，韓愈道統(tǒng)說使孟子從諸子中突顯出來，確立了孟子正統(tǒng)嫡傳的儒學(xué)地位。盡管孟子地位的升格不能歸功于韓愈一人，但韓愈的倡導(dǎo)起了重大作用。誠如清人崔述《孟子事實錄》卷下所云：“非孟子則孔子之道不詳，非韓子則孟子之書不著。”韓愈在中晚唐儒學(xué)復(fù)興中的關(guān)鍵作用不言而喻[15]。

三、宋代人物：“爭鳴”階段的道統(tǒng)確立者

宋代參與道統(tǒng)論構(gòu)建的人員成分比較復(fù)雜，除中堅力量的理學(xué)家外，還有政治家、文學(xué)家等（宋代文人往往“身兼數(shù)職”，這樣的劃分或許生硬，卻能突出其道統(tǒng)論持論立場與傾向性各有不同）。

王安石把圣王之道視為儒學(xué)精髓，將經(jīng)書的傳承看作儒學(xué)的存在形式，把孔子視為圣王之道的正宗傳承者，揄揚唐宋復(fù)興儒學(xué)諸豪杰。作為北宋丞相與新黨領(lǐng)袖，王安石的抱負不囿于政治，他視延續(xù)道統(tǒng)為己任，有“自作圣人”的強烈愿望[16]。

較之王安石，蘇軾的道統(tǒng)論則更加細致、完整、有特色。除去高揚的傳道理想，蘇軾還提出了與理學(xué)家極為不同的道統(tǒng)譜系。這個譜系由孔子、孟子、韓愈、歐陽修組成，有很強的“文士”氣息。由于他接受了歐公傳遞的“斯文”重任，故其以道統(tǒng)傳人自任的心態(tài)也很明顯。蘇軾的“道統(tǒng)論”主要建立在以下基點之上：對孟子心性儒學(xué)的信奉，對現(xiàn)實問題的關(guān)注與反思；本質(zhì)則是重視士人的內(nèi)在修養(yǎng)，希冀廣大儒學(xué)、建立師道。他主要通過《書傳》、《易傳》、《論語解》等作品來闡述自己對“道”的理解[17]。

如果說王安石、蘇軾的道統(tǒng)論從側(cè)面反映了唐宋兩代儒家思想發(fā)展過程中的一次轉(zhuǎn)折，那么理學(xué)家的道統(tǒng)論則從正面開始構(gòu)建理論體系，不斷擴大理學(xué)道統(tǒng)的影響力，努力使之成為道統(tǒng)中的“正宗”。由于這個“正宗”的確立幾經(jīng)波折，故一直是學(xué)者們研究的核心環(huán)節(jié)。

王誠對周敦頤和邵雍的宗孔思想進行研究，以道統(tǒng)論向宗孔論的轉(zhuǎn)化為線索，力圖揭示出儒家從圣王崇拜向圣人崇拜轉(zhuǎn)換的原因。作者認為周敦頤的宗孔思想表現(xiàn)為：第一，以“太極立人極”，這是他道學(xué)思想總綱。在他看來孔子就是立于人極的典范。第二，“尋孔顏樂處之教”。第三，淡化圣王之教，堅持“唯孔獨尊”。邵雍則將宗孔思想上升到理論高度，提出了系統(tǒng)的宗孔論。首先，通過建構(gòu)“命”、“世”理論，肯定孔子是不世之君，高于三皇五帝。其次，認為“仲尼以萬世為土”，更勝于天子、諸侯。最后，積極禮贊孔子、學(xué)為孔子 [18]。

蔡方鹿認為二程以天理論道，標志著理學(xué)體系的正式建立，同時也是哲理化的儒家道統(tǒng)論確立的標志。所謂“以天理論道”就是將“道統(tǒng)”之“道”與“理”等同，提升至宇宙本體的境地。其中又吸納佛老精致的思辨哲學(xué)，對道統(tǒng)進行深度闡發(fā)。又將道、圣人、經(jīng)典這道統(tǒng)三要素聯(lián)系起來展開論述。提出，圣人是天理的化身；經(jīng)典是載道的文本；以義理釋經(jīng)，從中發(fā)明圣人之道；倡導(dǎo)“心傳”，直承孔孟[19]。二程的徒弟楊時，在理學(xué)由北而南移的過程中起著導(dǎo)路人的作用。他浮沉祿仕，卻不求聞達、淡泊自處，在程門真正做到南傳伊洛道統(tǒng)、弘揚洛學(xué)，使理學(xué)在江南蔚然成風(fēng)[20]。

儒家道統(tǒng)思想體系的建立，至朱熹方才基本完成。朱子的道統(tǒng)思想有繼承、有創(chuàng)新，以集注《四書》為主要方式，糅合《尚書·大禹謨》人心道心思想，首創(chuàng)“十六字心傳”。他在《大學(xué)章句序》和《中庸章句序》中，將伏羲、神農(nóng)和黃帝等上古圣神引入道統(tǒng)，中間補有周敦頤、二程以及張載，往下則隱含自身[21]。由于伏羲、神農(nóng)、黃帝三位圣人均見于《周易系辭傳》，故可推知朱熹將道統(tǒng)心傳之源上溯至太極，而他的道統(tǒng)說則根植于易學(xué)[22]。

那么，朱子的道統(tǒng)觀是如何形成的？殷慧認為其與宋代釋奠禮儀的開展有莫大關(guān)系，朱熹通過書院祭祀將其道統(tǒng)觀與釋奠禮儀統(tǒng)合起來。不過，在道統(tǒng)譜系、祭祀對象兩方面仍然存在著差異[23]。

朱子思想在海外的接受情況又如何，遭遇過何種挫折？韓東育便深入探討了朱子學(xué)在日本的際遇。朱子之學(xué)東傳后，先后卷入“神儒習(xí)合”、“神儒分離”和“神道自立”等思想旋渦中，遭受到利用、排擠及摒棄的待遇，全面展現(xiàn)出江戶日本學(xué)界的道統(tǒng)自立愿望和“去中國化”焦慮。這種逐步曝露內(nèi)心恐慌的方式直接影響到近現(xiàn)代日本學(xué)者對朱子學(xué)的接受與解讀[24]。

盡管朱熹執(zhí)牛耳，南宋儒道重建中仍存在各種分歧。葉適是朱熹真正的對手，他比朱熹晚生二十年，其道統(tǒng)觀便是專對朱熹道統(tǒng)觀提出。二者的根本分歧在于，葉適認為儒道本統(tǒng)在于“治道”，而非程朱的心性之學(xué)[25]。與朱熹的道統(tǒng)觀相比，葉適的道統(tǒng)觀以其獨立的見解凸現(xiàn)了整個儒家文化的精神。二者的對立，對于儒家文化而言，實則離當俱碎，合則成璧[26]。葉適對道統(tǒng)的批判，非囿于門戶之見，而是對萎靡的士林痛下針砭，為時代去弱就強謀劃出路。他堅持事功思想、內(nèi)政實德與個人道德修養(yǎng)的磨練，強調(diào)個體的主體精神延展至經(jīng)驗世界的全部領(lǐng)域——將“內(nèi)圣”與“外王”高度統(tǒng)一，對事功學(xué)說在理論上進行了重新建構(gòu)。說到底，他關(guān)注的重心是外在現(xiàn)實世界，是人在現(xiàn)實現(xiàn)世中的實踐活動[27]。

在道統(tǒng)人物序列方面，葉適以扎實的文獻為依據(jù)，反對將曾子、子思、孟子納入道統(tǒng)之內(nèi)，從而否定了程朱道統(tǒng)以及他們認為理所當然享有的道統(tǒng)繼承權(quán)。然而，葉適自己也有強烈的續(xù)統(tǒng)心愿，認為儒家道統(tǒng)存于六經(jīng)，傾心讀經(jīng)便可接承道統(tǒng)。葉適的道統(tǒng)論與其王道功利說相匹配，他指出三代圣賢所講功利建諸王道基礎(chǔ)之上；后世言此，則基于申商韓的理論之上。他以人心論史，對歷史問題的看法是一種“回歸三代”的觀點[28]。

四、元末至明末清初人物：吸納各種養(yǎng)分的道統(tǒng)完善者

宋濂一生浸淫儒釋道，反倒比前輩儒者更能體會到道統(tǒng)思想的珍貴，與堅持道統(tǒng)的重要性。故，宋濂竭力倡導(dǎo)道統(tǒng)文學(xué)觀，強調(diào)高標準的“載道”之文，成為視“弘道”為己任的“醇儒”楷模[29]。

湛若水的思想體系是宋明道統(tǒng)意識的升華。他兼收各派觀點，以此作為詮釋自己思想的根基，積極闡述道德體認的境界問題，力求確立道統(tǒng)的理論體系。在“天人一體”的觀點下，他一方面運用“氣”的概念來解釋世界的同一性問題；另一方面則受程朱學(xué)派“體用一原”說的影響，經(jīng)過道與器、理與氣、道與心的合一，闡述道德修養(yǎng)的境界。換言之，他既區(qū)分了天和人，同時主張“天人合體”；他倡導(dǎo)的“合一”境界極力擺脫佛家禪學(xué)對心學(xué)的影響，以確立自己固有的理論體系[30]。

與前代學(xué)者專一維護道統(tǒng)不同，李贄提出的“童心說”還兼具思想啟蒙的使命。然而這兩個任務(wù)無論如何也不能同時實現(xiàn)，表現(xiàn)出極強的悖離趨勢。在這種悖結(jié)中，李贄因“童心說”成為儒學(xué)“異端”，又被由他催生的明清啟蒙思潮所揚棄[31]。

楊廷筠早年習(xí)“王學(xué)”，出儒入佛。辭官回杭州后，與傳教士郭居靜、金尼閣和艾儒略等往來。1611年，在參觀了李之藻父親的西式葬禮后，決定改信天主教。他的信仰幾經(jīng)轉(zhuǎn)換，很自然地走上一條“耶儒綜合”的道路，在著作中表達了一個被稱為“儒家一神論”的哲學(xué)體系。這個體系從根本點上背離了儒家道統(tǒng)，它與傳教士輸入的西方神哲學(xué)體系共同構(gòu)成了一個新的思想統(tǒng)緒。但這個新統(tǒng)緒在中國哲學(xué)史上至今未得到恰當?shù)亩ㄎ?。究其原因，在于人們總是在儒家道統(tǒng)的視野里估價其意義。張曉林認為評估視野不能拓展，中國天主教對中國文化的影響就很難說得透徹。所以，中國哲學(xué)通史應(yīng)專辟一章來處理明末清初的儒家一神論[32]。

顧炎武在明末清初建構(gòu)了“通經(jīng)致用”的經(jīng)學(xué)道統(tǒng)觀，即以經(jīng)典考據(jù)為治學(xué)之方法，以經(jīng)世致用為治學(xué)之目的。在顧炎武看來，儒學(xué)精髓是“經(jīng)世之經(jīng)學(xué)”，故他對“道統(tǒng)”進行了富有特色的經(jīng)學(xué)化分析。潘志鋒認為部分學(xué)人把清代中后期出現(xiàn)的漢宋之爭歸咎于顧炎武，是對他思想的嚴重誤讀。顧炎武對漢、唐、宋諸儒的經(jīng)學(xué)貢獻做了仔細的比較，得出了較為客觀的評價，故在他的經(jīng)學(xué)視野中有優(yōu)劣之分，無明顯的漢宋之別[33]。

與顧炎武一樣，王夫之也主張經(jīng)世致用，堅決反對程朱理學(xué)，自謂：“六經(jīng)責(zé)我開生面，七尺從天乞活埋?！迸酥句h認為王夫之以傳承“道統(tǒng)”自任，就是為了等待“治統(tǒng)”的重新接續(xù)。在甲申鼎革之后，王夫之的精神支柱有二：一是政治抱負，二是學(xué)術(shù)追求。他非常強調(diào)道統(tǒng)與治統(tǒng)的相互依存關(guān)系，堅信只要“道統(tǒng)”薪火不斷，“治統(tǒng)”就有復(fù)興的希望[34]。此外，潘志鋒還將王夫之與張伯行維護道統(tǒng)的方式進行比對，進一步挖掘船山道統(tǒng)觀的內(nèi)涵與深意。較之張伯行對先賢經(jīng)典著作只作摘抄，不予評論的靜態(tài)護道方式，船山以“變”的哲學(xué)解讀自然、社會，以發(fā)展的視角、開放的心態(tài)反觀圣學(xué)，認為儒家學(xué)說理應(yīng)處在不斷發(fā)展變化之中。足見，船山的道統(tǒng)觀開放而符合時變，是從更深層次上構(gòu)建富有生命力的儒家文化，絕不滿足于維護文化形態(tài)表面[35]。

李寶臣則將王夫之的道統(tǒng)觀概括為“治統(tǒng)道統(tǒng)觀”，滲透著他的社會政治思想主旨——“治統(tǒng)、道統(tǒng)”的歷史通則。通則的內(nèi)容包括圣君、人治、農(nóng)本、等級、尊賢、華夏幾個方面[36]。

李明軍從文學(xué)的角度探討王夫之的道統(tǒng)觀。他認為清代前中期的文學(xué)發(fā)展中存在一條清晰的線索，即儒家風(fēng)雅詩學(xué)復(fù)興和變異。這種復(fù)興從清初便開始了，王夫之是代表性人物。他以維護道統(tǒng)、延續(xù)文統(tǒng)為己任，嚴格區(qū)分詩與其他文體，強調(diào)詩的抒情性，將比興視為詩之根本。比興使詩歌內(nèi)涵超越一己之私，從個人審美體驗、生活經(jīng)驗及閱歷中萌發(fā)出對人類普世價值的關(guān)懷，有利于道的傳播與道統(tǒng)的延續(xù)[37]。

魏裔介的《圣學(xué)知統(tǒng)錄》和《圣學(xué)知統(tǒng)翼錄》對儒家道統(tǒng)的傳承脈絡(luò)進行整理。他在批判佛教、陸王心學(xué)和法家學(xué)說的基礎(chǔ)上，列出四十八人作為道統(tǒng)傳承者，其時間跨度則從伏羲到明末。他抓住三條主線：第一，易的傳承；第二，中庸觀念的延續(xù)；第三，心性觀念的傳承。與周汝登、熊賜履、萬斯同、張伯行、過庭訓(xùn)等人相比，魏氏的道統(tǒng)論時間跨度大，擇選人物簡略；嚴守儒家正統(tǒng)、摒棄旁枝；政治意義大過學(xué)術(shù)意義。故可將其歸入“守道”一類，而非“傳道”或“翼道”人士[38]。

費密守志窮理，講學(xué)著述，他的道統(tǒng)表述富有層次性。他在反思和批判程朱理學(xué)的基礎(chǔ)上，提出“道統(tǒng)、道脈”說。所謂“道統(tǒng)”，在費密看來是帝王之間傳承不息的譜系；而“道脈”才是圣人儒者之間傳承不息的序列。“道統(tǒng)”為主，“道脈”為輔，一起構(gòu)成費密“中實之道”傳承途徑。故費密思想表現(xiàn)出較濃的“尊勢”特色，這是他過分看重思想“經(jīng)世功用”的表現(xiàn)，將儒家學(xué)說政治實用化了[39]。

五、清代至近代人物：思想多元化的道統(tǒng)重繼者

這個階段對道統(tǒng)的闡釋變得愈發(fā)多元，肩負的任務(wù)也不僅是“傳承”那么單一。

朱彝尊精通考據(jù)，他以傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范作為“義理”體系來指導(dǎo)自己的考據(jù)工作。這種治學(xué)路徑代表了清初儒士在考據(jù)與義理闡釋方面的一種選擇。究其原因，在義理的精深程度上，清儒不及宋儒，只能退而求其次走形下踐履之路，但大體不脫宋儒義理框架[40]。

顏元一生以行醫(yī)、教學(xué)為業(yè)，繼承和發(fā)揚了孔子的教育思想，主張培養(yǎng)文武兼?zhèn)洹⒔?jīng)世致用的人才，猛烈抨擊宋明理學(xué)家“窮理居敬”、“靜坐冥想”的主張。他以強烈的弘道意識，堅決的辟佛道態(tài)度，對心學(xué)、理學(xué)和佛道均作了較為徹底的批判，以“三事”（正德，利用，厚生）、“三物”（六德、六行、六藝）作為道之內(nèi)涵，注重躬行實踐，提出“習(xí)行”道統(tǒng)觀，建立了別具一格的事功型學(xué)說體系[41]。

袁枚由對道統(tǒng)論的批判而形成的審美關(guān)注，與其所標舉的“從情到欲”互為表里，它們共同蘊蓄了一個從中古貴族社會向近代平民社會過渡的審美文化運動。這一預(yù)示著歷史將要發(fā)生巨變的整體性的審美文化轉(zhuǎn)型，除了有其相應(yīng)的社會背景，當然更有其深刻的思想基礎(chǔ)。如果說為“從情到欲”之審美心理轉(zhuǎn)型提供思想引導(dǎo)的，是袁枚繼承心學(xué)異端的“自然人性論”；那么為“從雅到俗”之審美形態(tài)轉(zhuǎn)型提供思想引導(dǎo)的，則是袁枚繼承心學(xué)異端“百姓日用即道”的平民意識[42]。

同樣是在道統(tǒng)論批判的基礎(chǔ)上提出自己的見解，章學(xué)誠道統(tǒng)論批判沒有袁枚那么多審美意識。他的理論前提是“隨其思之所至，即為我之所在”這一哲學(xué)命題。此命題的提出使道統(tǒng)論批判所必須的自我意識覺醒，經(jīng)過長期的醞釀和發(fā)展，終于有了高度概括的、具有反思性哲學(xué)語言的表述。這是章學(xué)誠對南宋浙東學(xué)術(shù)“言性命者必究于史”觀點的深刻認同，體現(xiàn)了他對浙東學(xué)派“求道于人世”之精神氣脈的繼承[43]。

唐鑒服膺程朱之學(xué)，是當時義理學(xué)派的巨擘之一，蜚聲京門。他的道統(tǒng)論一度對理學(xué)在晚清的復(fù)興產(chǎn)生重大影響。之所以曇花一現(xiàn)，則是由于作為唐氏道統(tǒng)論精髓的程朱理學(xué)步入了衰颯階段。理學(xué)逐步失去其賴以生存的社會基礎(chǔ)，促成理學(xué)中興的那些大師級人物亦相繼離世。與理學(xué)同呼吸共命運的唐鑒道統(tǒng)論衰落是必然的[44]。

牟宗三被稱之為最具“原創(chuàng)性”的“智者型”哲學(xué)家，是當代港臺新儒家中的重鎮(zhèn)。他注重哲學(xué)理論方面的精研，謀求儒家哲學(xué)與康德哲學(xué)的融通，并竭力重建儒家“道德的形上學(xué)”。要真正理解牟宗三的“道統(tǒng)觀”，又不陷入聚訟紛爭之中，就得首先明確牟氏所言“道統(tǒng)”之“道”的具體內(nèi)涵。周恩榮、李怡軒等對此進行追溯，認為其源頭在《詩》、《書》中的“帝”、“天（天命、天道）”[45]。

那么牟宗三道統(tǒng)觀的特點是什么？楊海文認為牟氏一方面以“心體即性體”為解釋框架，對儒學(xué)典籍以及儒家人物進行重組；另一方面，提出“內(nèi)圣開出新外王”的構(gòu)想，致力于使傳統(tǒng)儒家道統(tǒng)觀在現(xiàn)代煥發(fā)新光彩。這有助于處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代的兩難問題[46]。

段正元的道統(tǒng)觀與牟宗三又不同，他認為以牟氏為代表的新儒學(xué)之“心性之學(xué)”思路并不能闡釋清楚“一以貫之”的道統(tǒng)理論問題。他把道統(tǒng)的理論形式與儒學(xué)的元典以“中道”范疇統(tǒng)一，特別是對《大學(xué)》在道統(tǒng)及儒學(xué)的核心地位進行了明確的推定，從而使孟子之后失落的儒學(xué)之道返本歸源。可以說，段正元的“中道”道統(tǒng)理論形式卻與先秦儒學(xué)的“允執(zhí)其中”一以貫之[47]。

六、小結(jié)

通過以上研究成果，可以歸納出近些年道統(tǒng)人物研究的一些特點：

第一，越是有爭議的人物，研究者愈多，研究愈深入。比如對荀子在道統(tǒng)傳承中發(fā)揮作用的考察就比孟子要精細。第二，道統(tǒng)中的關(guān)鍵人物依然吸引著學(xué)者們的注意力，如韓愈、朱熹、葉適、王夫之等先賢。第三，問題意識突出，研究者有意轉(zhuǎn)換思路，從各種角度，運用縱向、橫向比較等方法對舊有問題進行全新闡發(fā)。

研究中的不足也很明顯：

首先，在文本細讀方面做得不夠扎實。研究韓愈者傾向于閱讀韓文中涉及道統(tǒng)構(gòu)建的那部分作品，而忽視他的整個創(chuàng)作體系。韓愈為道統(tǒng)論的提出搜集、引證過哪些文獻；是否真的交待清楚孔子以及文王等是如何在道統(tǒng)傳承中起作用；道統(tǒng)成立需要扎實的文獻、理論資源以及情感及技術(shù)支持，這些韓愈是否都齊備？要回答這些至關(guān)重要的問題，非細讀韓愈全集不可。

其次，對道統(tǒng)人物還未進行細致地分類，僅按照斷代來分還不足以體現(xiàn)出道統(tǒng)傳承中的變化。舉凡提出道統(tǒng)觀的人，都有以傳承者自任的情結(jié)，這種情結(jié)與他對自身所屬群體的定位有莫大關(guān)系。朱熹的道統(tǒng)序列自然有二程，蘇軾則定然認可韓愈、歐陽修。這與序列上人物本身的貢獻反倒沒有必然聯(lián)系，而是直接關(guān)乎后來者在選擇過程中能否給自己開拓一片名正言順的“自留地”。如果研究者將“文士”道統(tǒng)、“理學(xué)家”道統(tǒng)與其他道統(tǒng)能予以分類研究，則會避免理論層面中那些不必要的論爭。

第三，對于近代新儒家、國外傳承者的專論式研究明顯不足。當代新儒家有三代（1921-1949年；1950-1979年；1980年至今），至少十四位重量級人物，理應(yīng)納入道統(tǒng)人物研究體系之內(nèi)。

此外，傳承道統(tǒng)在現(xiàn)代文化構(gòu)建中究竟有多大價值，如何發(fā)掘道統(tǒng)人物的精神力量，思索道統(tǒng)緣何在目前的文化環(huán)境中未能成功建立起來，等等，都是頗具學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實價值的課題，應(yīng)當予以深入探研。

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