石介《中國論》的文學書寫與文化意蘊

摘 要： 《中國論》是中國古代文學史上首次以“中國”題名的一篇“奇文”，所論之“中國”指涉到地理意義、文明意義、民族意義三個層面。石介首先指出中國“居中”位置的特殊性，以人文的、政治的空間構想重塑“地理意義上的中國”的核心地位。再次石介明確將地理空間和倫理道德、社會綱常結合起來，宣揚天常、地理與人道的對應關系，高揚中國文明的優(yōu)越性，體現出決絕的“夷夏分立”的民族觀。最后石介一針見血攻駁佛、老，表現出對儒家正統(tǒng)綱常秩序與本土文化觀念的固守。《中國論》通過文字書寫傳達出內憂外患國勢下宋人深沉的憂患意識，以思想認同的途徑旨在確立和維系宋代政治統(tǒng)治的正統(tǒng)性和文明思想的合法性，從而宣揚出宋代中國意識的真正凸顯。

關鍵詞： 石介；中國論；書寫；意蘊

中圖分類號： B244.99 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2012）04-0148-05

石介（1005-1045），字守道，一字公操，兗州奉符（今山東泰安東南）人。因開館講學于家鄉(xiāng)徂徠山下，故學者尊稱為徂徠先生，與胡瑗、孫復齊名，學術史上并稱“宋初三先生”。石介是北宋頗有影響力的思想家，師承孫復，推崇道統(tǒng)，力排佛老，并大肆倡導古文運動，自編文集《徂徠集》，著有《唐鑒》、《易解》、《三朝圣政錄》等?！端问贰肪硭娜袀鳎绞论E詳見歐陽修《徂徠石先生墓志銘》。

石介《中國論》篇幅較長，近千字，其創(chuàng)作時間不可確知，陳植鍔《石介事跡著作編年》將其附于景祐元年（1034）編年文之后。[1]較早給予此文高度評價的是葛兆光，他指出：“這是迄今為止可以看到的古代中國第一篇專以‘中國’為題的著名政治論文。不僅因為作者是北宋學術史上一個相當重要的人物，而且這篇論文中民族情緒非常激烈，甚至可以說非常極端，顯示了思想史上前所未有的關于‘中國’的焦慮。”[2] “前所未有的中國焦慮”折射出宋人對國家、社會、民族、文明的獨特觀照，喻示著宋代民族獨立、國家意識的逐步建構與形成，這種高昂的時代精神在古代思想史、政治史上具有里程碑似的重大意義。

一

《宋史·石介傳》：“介為文有氣，嘗患文章之弊，佛老為蠧，著《怪說》、《中國論》，言去此三者，乃可以有為。”[3]歐陽修治平二年（1065）所作《徂徠石先生墓志銘》：“其斥佛、老、時文，則有《怪說》、《中國論》，曰去此三者，然后可以有為。”[4]王稱《東都事略》卷一一三曰：“所著文章，其斥佛、老、時文，則有《怪說》、《中國論》，其戒奸臣宦女，則有《唐鑒》行于世。”[5]黃震《黃氏日鈔》卷四十五、杜大珪《名臣碑傳琬琰之集》中卷三十五亦有類似的評價。綜上可知，歷代往往將《怪說》與《中國論》并列而談，很大程度上把《中國論》看作反駁釋老、救世存道的“世戒”。

《中國論》倡排佛老，明顯與石介政治上的道統(tǒng)觀、尊王攘夷思想密切聯(lián)系，至于攘夷的態(tài)度為何如此強烈，本質上有何新變，在當時、后世有何先鋒意義等，并未得到充分重視。今人主要從文統(tǒng)與道統(tǒng)的雙重視野，集中分析石介的倫理思想、易學思想及學術特色，為其事跡和著作編撰年譜，重在勾勒其生平履歷，揭示其人對宋代易學、理學演進與古文運動的開啟作用，今試圖融合具體歷史圖景，通過對文本的細讀與體察，探討《中國論》的歷史意蘊與文化價值。

二

《中國論》是古代文學史上的一篇“奇文”，石介首次以“中國”題名，其所論之“中國”指涉了地理意義、文明意義、民族意義三個層面的內容，并且將“夷夏之爭”、“儒釋之辨”等民族問題、思想問題理論化、系統(tǒng)化，《中國論》中關于空間與政治、國家與民族、儒家與釋道的評論、想象與預設也決不是對以往歷史言說的簡單延續(xù)與重復，體現了宋人預見性的睿智思索，關系到知識階層對傳統(tǒng)歷史經驗與現實政治合法性的認識。

（一）《中國論》凸顯地理空間位置的重要性，尤其是指出中國“居中”的特殊性，通過對“天下之中”這一地理空間的確認，將現實政治秩序統(tǒng)治納入空間設想中，以人文的、政治的構想重塑“地理意義上的中國”的核心地位。列斐伏爾認為：“空間并不是某種與意識形態(tài)和政治保持著遙遠距離的科學對象。相反地，它永遠是政治性的策略性的?！盵6]石介對國家疆域、領土、地域的堅決維護，即從空間上強化國家政治統(tǒng)治的權威性和合法性。

《中國論》開篇即說：“夫天處乎上，地處乎下，居天地之中者曰中國，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中國內也。天地為之平，內外所以限也。”[7]這里重在說明中國居天下之內、夷狄處天下之外，盡管二者均屬“天下”的范圍，但這種內、外關系即中心與四周的空間關系，喻含著嚴格的等級和尊卑秩序的思想?！爸袊币辉~，原指上古時代我國華夏族建國于黃河流域一帶，以為居天下之中，故稱中國，而把周圍其它地區(qū)稱為四方，后“中國”泛指中原地區(qū)。和“中國”相對的是“四夷”，“四夷”是古華夏族對四方少數民族的統(tǒng)稱。繼而《中國論》對“四夷”的概念進行了詮釋：“東方曰‘夷’，被發(fā)文身，有不火食者矣；南方曰‘蠻’，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰‘戎’，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣；北方曰‘狄’，毛衣穴居，有不粒食者矣?！边@段話一字不差，全文引自《禮記·王制》，援引儒家經典可以更好地為本文立論，同時石介對“四夷”所處位置及外貌形象、生活狀態(tài)的描繪，明顯帶有輕蔑的意味。

少數民族所處方位的固定化，在一定程度上意味著華夏中心觀念的形成。王夫之曾說：“天下之大防二：中國、夷狄也，君子、小人也……夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其類，防之不可不嚴也。”[8]可見，即使均在“天下”的范圍內，空間位置之“中心”和“四周”卻有著絕對的優(yōu)劣之分，由此與之相對應的“中國”和“四夷”之間絕不是平等的關系?！鞍堰@種空間等級觀念理論化的，就是‘五服’或‘九服’等‘畿服’理論?！芊碚撟罱K確立了‘中心’與‘外圍’按照地理距離體現出的親疏關系。這是一個呈現‘同心圓’或‘放射狀’的包括中國內部和外部世界的等級秩序圖譜。它已包含著‘中國屬內以制夷狄，夷狄屬外以奉中國’的‘夷夏’等級思想。”[9]李淳風《乙巳占》卷三“分野說”：“淳風答之曰：‘昔者周公，列圣之宗也。挾輔成王，定鼎河洛，辯方正位，處厥土中。都之以陰陽，隔之以寒暑，以為四交之中，當二儀之正，是以建國焉。故知華夏者，道德、禮樂、忠信之秀氣也。故圣人處焉，君子生焉。彼四夷者，北狄冱寒，穹廬牧野……莫不殘暴狠戾，鳥語獸音，炎涼氣偏，風土憤薄，人面獸心，宴安鴆毒，以此而況，豈得與中夏皆同日而言哉？’……以此而言，四夷宗中國之驗也?！盵10]在古代觀念中，地理空間與分野位置與道德、禮樂等緊密聯(lián)系，石介對中國“居中性”開門見山的強調即暗含了對“地理意義上的中國”的自豪感與對文化文明的優(yōu)越感。

（二）《中國論》明確將地理空間和倫理道德、社會綱常結合起來，宣揚天常、地理與人道三者的對應關系，目的在于高揚中國文明，指明“其俗皆自安也，相易則亂”，堅持中國和四夷不相往來的原則，體現出和以往截然不同的決絕的“夷夏分立”的民族觀。《中國論》曰：

仰觀于天，則二十八舍在焉；俯察于地，則九州島分野在焉；中觀于人，則君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位在焉。非二十八舍、九州島分野之內，非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之內，是亂天常也；九州島分野之外入乎九州島分野之內，是易地理也；非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位，是悖人道也。茍?zhí)斐y于上，地理易于下，人道悖于中，國不為中國矣。

石介認為天常、地理、人道三者是彼此對應的關系，二十八舍、九州分野皆在中國之內，之外則為夷狄所屬。若以二十八舍、九州島之外干乎其內，則象征著夷狄對中國不合禮數的侵犯。趙普《觀彗星》：“五星二十八宿，與五岳四瀆，皆在中國，不在四夷。”[11]陳耀文《天中記》卷二：“星主中國，或曰分野，獨擅於中華，星次不霑於荒服，豈日月私照與？”[12]石介承前啟后地化用了古代“天人合一”的思想，在肯定“中國”所處空間的關鍵地位以后，繼而轉向對與天道、地道呼應的人文、禮法、倫常的確立與鞏固，全面排斥四夷和中國相融合。

夷夏之爭與夷夏一體兩種觀念自古而存，在不同歷史時期隨政治、經濟、外交等因素的影響而發(fā)展變化。大體而論，上古至秦漢是夷夏對立的萌芽、形成、強化階段，魏晉南北朝除西晉短暫統(tǒng)一外，大部分時間仍處于動蕩分裂時期，且因“五胡亂華”、少數民族入侵中原而加劇了“內中華而外夷狄”的華夷大防思想。隋唐時期，經濟大力發(fā)展，政權得以逐步鞏固，出現民族大融合的趨勢，此期夷夏對立觀有所淡化。[13]唐太宗李世民曰：“自古皆貴中華，賤夷、狄。朕獨愛之如一，故其種落皆依朕如父母?！盵14]公元755年安史之亂以后，寬松的民族政策變得嚴厲起來。至宋時，北宋雖以正統(tǒng)自居，但并未完成一統(tǒng)大業(yè)，國勢遠不如漢唐強大，仍面臨遼、西夏等邊患問題，因而對夷狄的態(tài)度亦隨之漸嚴?！吨袊摗吩谌绾螌Υ牡疑暇哂絮r明的時代色彩。

夷夏對立較早僅在文化、文明的層面展開，并未涉及到血緣、地域等問題。馮友蘭認為“中國”一詞在先秦時尚無“國家”之意，文化意義最強而民族意義較少。[15]早在先秦時期，“中國最初的民族意識不過是一種‘文明論的華夷觀’，他們認為“‘中國’與‘四夷’之間的界限，并不是像近代社會中的‘民族’那樣一種依據血緣進行判斷，并從法律上禁止逾越的界限?！盵16]唐代皇甫湜《東晉元魏正閏論》亦曰：“所以為中國者，禮義也；所謂夷狄者，無禮義也。豈系于地哉？杞用夷禮，杞即夷矣；子居九夷，夷不陋矣?！盵17]大唐盛世自君王起即提倡民族和融的氣象，《中國論》中則呈現出完全相反的情況，石介堅定不移地要求夷夏分治，他引用天、地、人的對應關系嚴格劃分夷夏的界限，揚棄了以文明禮樂界定夷夏，只是以決然之勢點明夷狄入乎中國即是“天常亂于上，地理易于下，人道悖于中”，會有巨大的災難降臨，“國不為中國矣”。

（三）《中國論》一針見血正面攻駁佛、老，針對其“以其道易中國之道，以其俗易中國之俗”等改易中國傳統(tǒng)文化習俗的方面一一加以駁斥，表現出對儒家正統(tǒng)綱常秩序與本土文化觀念的固守。

《中國論》曰：“聞乃有巨人名曰‘佛’，自西來入我中國，有龐眉曰‘聃’，自胡來入我中國?！秉S震《黃氏日鈔》卷四五對此提出質疑：“然愚按自西方來者，佛之徒，非佛之身，為巨人者也，佛亦人耳，曰巨人者，其徒之誕，非果巨人也。老氏于《傳》，則自中國西入胡，今云自胡入中國，亦未知何據也。”[18]石介或引此以證“尊夏攘夷”之己見。繼而《中國論》連用十一個“易”，以“以其人易中國之人”等排比句式指出佛道對中國居廬、文章、衣服、飲食、祭祀等物質文化與精神文化的滲透與改變，并提及佛老以升天長生、入地獄夭死來蠱惑眾生?！吨袊摗愤€具體談到佛老如何訓導士人：“莫尊乎君父，與之伉禮，無兄以事也，無長以順也，無妻子以養(yǎng)也，無賓師以奉也，無發(fā)以束也，無帶以繩也，無缞麻喪泣以為哀也，無禋祀祭享以為孝也?！边@顯然與儒家君君臣臣、父父子子的綱常相背離，恰好和“有為耒耜以使人農也，為《詩》、《書》以使人士也，為器材以使人工也，為貨幣以使人商也，臣拜乎君，弟事乎兄，幼順乎長，冠以束乎發(fā)，帶以繩乎腰，履以羈乎足，妻子以待養(yǎng)，賓師以須乎奉，缞麻喪泣之制使人為哀，禋祀祭享之位使人為孝”（《中國論》）的思想形成強烈對比。佛老講求出世，無為順應，視人生為苦難，反對世間人倫禮教；而儒家講求積極入世，提出“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的人生哲學，并在禮樂的約束下遵守社會尊卑長幼間的等級秩序和人倫規(guī)范?！吨袊摗分屑僭O佛老之言：“中國所為士與農、工與商也者，我皆坐而衣食之，我貴也如此。”道釋之徒脫離生產勞動，免于勞力，無疑加重了社會發(fā)展的負擔，這也是石介批判的原因之一。

石介視佛老為夷狄，預設其從西入中國，亂中國之常道，因此必須采取嚴厲的措施予以攻擊?！吨袊摗方Y尾曰：“各人其人，各俗其俗，各教其教，各禮其禮，各衣服其衣服，各居廬其居廬，四夷處四夷，中國處中國，各不相亂，如斯而已矣。則中國，中國也；四夷，四夷也。”“各居其所，各守其俗”是石介針對全文涉及的夷夏、儒與佛道問題所作的處理方案，是對全文的作結，然是否具有可行性則值得推敲。全文慷慨激昂的言辭中夾雜著一股無奈的愁緒。

三

《中國論》之內在本質涉及到中國之“地理”、“文明”、“民族”三層意義，表述上前后相貫、層層推進，指涉內涵頗豐，極富理論探討的深度與厚度。此文首次以“中國”命名，實具開創(chuàng)性?！稇?zhàn)國策·趙策二》：“中國者，聰明睿智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技藝之試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”[19]石介沿襲了前代對“地理意義”之中國的界定，在肯定了中國“居中”位置的崇高地位后，又進一步從空間地理學的政治意義出發(fā)，申明國家政權的獨立性與合法性。列斐伏爾說：“有一種空間政治學存在，因為空間是政治的?！盵20]接著《中國論》根據地域的差異性，點明文明習俗的各具特色，尤其推賞中國之風習：“夫中國者，君臣所自立也，禮樂所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也，缞麻喪泣所自制也，果蓏菜茹所自殖也，稻麻黍稷所自有也。”七個“自”字襯托出中國文化的先進性，字里行間暗含著對夷狄居處生活的輕蔑。

宋以前曾采取“懷柔遠人”的方式，以文化夷，用文明作為區(qū)別華夷的標準。唐陳黯《華心》：“曰：‘以地言之，則有華夷也。以教言，亦有華夷乎？夫華夷者，辨在乎心，辨心在察其趣向。有生于中州而行戾乎禮義，是形華而心夷也；生于夷域而行合乎禮義，是形夷而心華也?！盵21]至宋，“中國”不僅僅是一個關于文明的概念，還是關涉明確國界的政治地理概念和民族概念。石介將天常、地理、人道緊密聯(lián)系起來，認為夷狄不守其位便是擾亂天常，因此堅決劃清中國與夷狄的界限，力守“內中夏而外夷狄”的準則，并且限制“外國”的“居住區(qū)域”和“活動范圍”，對夷夏往來持警惕防范態(tài)度。夷夏分立的民族觀在《中國論》中展現得十分鮮明。

《中國論》作于北宋初年，北宋自建國起，就從未實現過完整統(tǒng)一，西北的西夏、北方的遼國及后來繼起的金、蒙古都是宋廷時刻面臨的隱患。四夷朝貢的局面已轉變?yōu)槠降鹊耐饨徽?，“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的格局化為中國和四夷的正面交鋒，明確的邊土意識浮現出來。“王者受命創(chuàng)始建國，立都必居中土，所以控天下之和，據陰陽之正，均統(tǒng)四方，以制萬國者也?！盵22]正是如此，石介才在《中國論》中反復強調“居中性”并指認“國界”的存在，從而凸顯國家權力的界限和民族自身的獨立?！皣铱臻g意識是指某一族種群體對于所生存的領土疆域的經驗、理解與認同，其核心問題在于如何界定‘國家在世界中的位置’”，而“空間危機意識直接構成國家民族意識危機的核心主題”。[23]

與宋代邊界意識的呈現相對應的是思想文化主體性、獨立性的萌生，思想上的“自我”和“他者”之間出現了明顯的危機，為了確保國家、民族獨立發(fā)展以及思想傳承的正統(tǒng)性，故維系固有道統(tǒng)、反對夷教與異質文明勢在必行。石介《怪說》下篇云：“堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公之道，萬世常行不可易之道也，佛老以妖妄怪誕之教壞亂之……吾學圣人之道，有攻我圣人之道者，吾不可不反對彼也。”和唐代各種宗教兼容并蓄不同的是，《中國論》以無比排斥的態(tài)度打擊夷教及異族文明，不斷確認儒家思想道統(tǒng)來抵御夷狄的文化入侵。

綜上，《中國論》意在國勢衰微的大背景下，通過文字書寫重新確立宋代在現實世界與精神世界的中心地位，以思想認同、自我想象的途徑重塑其合法的國家權力，并拒絕外族及其文明滲透。石介在《中國論》中一方面流露出激昂高漲的情緒，甚至顯得有些偏激、無奈，另一方面卻折射出在當時特定的時代環(huán)境下，宋人特別是以知識分子為代表的社會精英，在面對政治上、文化領域日益侵入之“四夷”、“佛老”時的感受與想法。宮崎市定曾在《宋元的文化世界第一》一文中宣稱：“宋元這個時代，在中國歷史上是稀有的偉大的時代，是民族主義極度昂揚的時代。代之以軍事上的萎靡不振，中國人民的意氣全部傾注于經濟、文化之上，并加以發(fā)揚，取得了出色的成果。”[24]《中國論》竭力證明、樹立宋王朝的正統(tǒng)性和漢文明文化的絕對優(yōu)勢，淋漓盡致地標示了中國意識在宋代的真正凸顯，而這種理想成為近代民族主義的遠源。

參考文獻：

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[24]原載大阪市立美術館編：《宋元的美術》（1980年7月），后收入《宮崎市定全集》第十二卷。