船山對(duì)言論問(wèn)題的思考

摘 要： 繼承孔孟對(duì)“處士橫議”之批判，并基于其嚴(yán)格的精英意識(shí)，船山對(duì)流俗之是非、私智私意提出嚴(yán)厲批判。認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該“止辯言而行實(shí)政”，認(rèn)同諫官專職之舉措，主張廢止上書言事。反對(duì)朋黨之爭(zhēng)，對(duì)士人意氣陋習(xí)大為批評(píng)，認(rèn)為國(guó)家應(yīng)該重“老成慎重之士”，不獎(jiǎng)勵(lì)朋黨之爭(zhēng)。

關(guān)鍵詞： 王夫之；處士橫議；精英意識(shí)；意氣；朋黨之爭(zhēng)

中圖分類號(hào)： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2012）04-0011-06

船山繼承孔孟對(duì)“處士橫議”的批評(píng)，認(rèn)為國(guó)家建官立政有明確職責(zé)之分，不應(yīng)該越分以滋事。這樣做益處在于：于國(guó)家而言，不開(kāi)辯言，堅(jiān)守諫官專職之舉措，有言論之職守者可言，無(wú)此職守者不容置喙。如此，政治實(shí)施才能不尚空言而行實(shí)事。于士人而言，不倡虛言、狂言，恪守言行，謹(jǐn)遵敦厚士品、養(yǎng)成溫良不激之士風(fēng)。本文即從這兩個(gè)方面展開(kāi)對(duì)船山關(guān)于言論問(wèn)題思考的研究，一是國(guó)家立政設(shè)官之各有專職角度，來(lái)揭示船山對(duì)于諫官專職之認(rèn)可，對(duì)上書言事之批判；一是從船山對(duì)“處士橫議”、庶民之是非的嚴(yán)厲批評(píng)和對(duì)朋黨問(wèn)題的分析，來(lái)說(shuō)明船山對(duì)于士之敦厚溫良和平的品行的褒獎(jiǎng)。

一 、不在其位不謀其政

自五四新文化運(yùn)動(dòng)，儒家三綱五常被貼上專制、封建糟粕遺留等標(biāo)簽后，仿佛此已經(jīng)是“真理”性的判定，無(wú)須做學(xué)理上研究和爭(zhēng)論。可以說(shuō)對(duì)于傳統(tǒng)儒家義理之主要內(nèi)容的綱常名教問(wèn)題，能夠平實(shí)客觀地做學(xué)理上的解讀基本上沒(méi)有。新近幾年學(xué)術(shù)界對(duì)此漸有改變，一些學(xué)者就儒家綱常名分問(wèn)題展開(kāi)不少同情式的了解。[1]

船山作為傳統(tǒng)儒家知識(shí)分子，當(dāng)然是堅(jiān)守自孔孟以來(lái)所強(qiáng)調(diào)的綱常名教，認(rèn)為君君、臣臣、父父、子子，是天道所賦予人之義，是人類社會(huì)之秩序。

人物同受于太和之氣以生，本一也；而資生于父母、根莖，則草木鳥(niǎo)獸之于人，其生別矣。人之有君臣、父子、昆弟、夫婦、朋友，親疏上下各從其類者分矣。于其同而見(jiàn)萬(wàn)物一體之仁，于其異而見(jiàn)親親、仁民、愛(ài)物之義。[2]

人物萬(wàn)象皆稟受于一陰一陽(yáng)之道而生，此從其大原上來(lái)說(shuō)，為萬(wàn)物一體之仁。但是人物之生因陰陽(yáng)多少時(shí)位之不同，而有草木禽獸與人之別，而有君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友天倫之秩序，所以從其別處來(lái)，為各有其分之義。[3]

于是基于此綱常名分之義理思想，船山認(rèn)為《孟子·離婁》“為政不難，不得罪于巨室”之說(shuō)乃是“先以尊尊、親親、重賢、敦故之道行于廟堂之上”，“勿使游談之士持輕重以亂天下之耳目”。[4]尊尊、親親、尚賢在船山看來(lái)乃是天命之秩序，固而需要有所維護(hù)，執(zhí)政者不應(yīng)該越次以“獎(jiǎng)新進(jìn)之游談”。[5]于是船山認(rèn)為孔子“不在其位，不謀其政”之說(shuō)有兩個(gè)好處，“在國(guó)家不開(kāi)辯言亂政之風(fēng)，而在君子即為安土敦仁之學(xué)?！盵6]具體而言：

國(guó)家因政而設(shè)位，士人即以位而授政。朝廷命官之典，即君子素位之行也。在其位，則政即其政矣；任之，斯謀之。即非其獨(dú)任，而為官屬，為官聯(lián)相與共謀之可也。若夫?qū)W矣而未仕，仕矣而未受任，受任矣而各有所司，則雖明習(xí)于得失功罪之?dāng)?shù)，而不越分以代為籌劃，而使必行。君子之不為謀，斷斷如也。與聞焉，則心知其是非，而但潔其去就。來(lái)聞焉，則但告以理之常，而不擬其事之變。守此道也，在國(guó)家不開(kāi)辯言亂政之風(fēng)，而在君子而即為安土敦仁之學(xué)。此之不講，官常亂而士行不修，處士橫議之漸不可長(zhǎng)。[7]

船山從國(guó)家之“立政設(shè)官”之意義作用而論，認(rèn)為就國(guó)家之治理而言，各個(gè)官職有各個(gè)官職規(guī)定好職責(zé)范圍，在哪個(gè)官職之任上就做哪個(gè)官職之事，在官職上有相互聯(lián)系而成事的，可以相互參謀。但對(duì)于沒(méi)有為官君子或?yàn)楣俚蝗未苏叨?，雖能分辨事情是非得失，也不越分使按自己觀點(diǎn)意見(jiàn)施行。聽(tīng)到此事，心里明白其道理但不參與其中。如果有人來(lái)咨詢于我，亦但是告之以是非道理之大者，具體實(shí)施不參與意見(jiàn)。船山認(rèn)為能夠依此道而行，于國(guó)家而言，格守官常而不開(kāi)辯言，在君子而言，能夠守士行以修德成業(yè)。

因此船山對(duì)于自漢設(shè)諫議大夫開(kāi)始，國(guó)家職官中有專職諫官這一舉措，是持肯定贊許態(tài)度。

諫必有專官乎？古之明王，工瞽、庶人皆可進(jìn)言于天子，故《周官》無(wú)諫職，以廣聽(tīng)也。諫之有官，自漢設(shè)諫議大夫始?！G有專官，而人臣之得進(jìn)言于君僅矣。雖然，古今之時(shí)易，而廣聽(tīng)之與慎聽(tīng)也，不得不殊；進(jìn)言之跡同，而受益之與防邪，亦各有道；未可以一概論也。

古之民樸矣，農(nóng)、工、商、賈各世其業(yè)；士之游于庠序者，亦各有常學(xué)，不能侈聞見(jiàn)，飾文詞以動(dòng)當(dāng)時(shí)。迨及戰(zhàn)國(guó)，教衰而人自學(xué)，揣摩當(dāng)世之務(wù)者，競(jìng)尚氣說(shuō)，縱之以言，則偏私逞而是非亂；則必?fù)衿渲抑倍_(dá)治理者任之，而后無(wú)稽之言，不敢破圣道、紊綱紀(jì)，以熒主聽(tīng)。則專官之任，亦未可謂盡非，時(shí)使然也。[8]

《周官》是沒(méi)有諫職之設(shè)，原因在于古之帝王下于庶民征詢諫言，此是廣聽(tīng)。但自漢代設(shè)立諫議大夫始，后世遵此法以有專職諫官，于是臣民之得進(jìn)言于人君范圍就被大大地限制了，船山認(rèn)為此為慎聽(tīng)。所以出現(xiàn)廣聽(tīng)、慎聽(tīng)之不同，乃是因?yàn)楣沤駮r(shí)事不同，在五帝三王之時(shí)代，農(nóng)工商賈是各世其業(yè)，士人學(xué)于庠序之中，不雜異端邪說(shuō)以亂其視聽(tīng)。但自戰(zhàn)國(guó)以后，官學(xué)衰蔽，而人自學(xué)，揣摩當(dāng)時(shí)之所好以各提倡其說(shuō)，船山認(rèn)為此是“私智興而百家之邪說(shuō)且逞”，而后公論亡。于此之狀況船山認(rèn)為唯有選擇“忠直曉治理者”擔(dān)當(dāng)諫官，才能防止無(wú)稽之言以倡，破壞圣人之道，擾亂人君之視聽(tīng)。因此船山認(rèn)為諫官有專職不可說(shuō)是不對(duì)，乃是因時(shí)事不同而變更之，后世諫官專職乃是“慎之所以廣之”。當(dāng)然船山并不是主張鉗制下輸于上之言路，而是注重指出應(yīng)該根據(jù)所諫之內(nèi)容，持不同聽(tīng)言之道：

諫官專立，職專諫矣。然非專諫于其官，而禁外此者之諫也。不淫聽(tīng)于辯言，而不塞聰于偏聽(tīng)?！G者以諫君也?！笮∪撼枷麓谑?，茍有言焉，則固天子所宜側(cè)席而聽(tīng)者也。即言之過(guò)，而固無(wú)可尤也。外此，人與政其亟矣。然而人之賢不肖，銓衡任之；政之因革，所司任之；雖君道之所詳，而清諸其源，則是非著而議論一；爭(zhēng)于其流，則議論繁而朋黨興。[9]

船山認(rèn)為諫官之設(shè)，其職責(zé)在于諫人君，說(shuō)其有專職并非是阻塞別的渠道以諫君，只是說(shuō)要人君慎重以聽(tīng)言，不要淫聽(tīng)辯言，但又不能偏聽(tīng)偏信。于是船山主張諫官固然有職責(zé)去諫君，但大小臣工乃至庶人都可以諫君，人君也應(yīng)虛心去聽(tīng)。但對(duì)于“用人行政”之所進(jìn)言，則應(yīng)恪守“在其位謀其政”、“不在其位不謀其政”的原則。船山認(rèn)為各個(gè)官職負(fù)擔(dān)好自己所屬職責(zé)，乃是從源頭上解決問(wèn)題，此能達(dá)到是非顯著而議論便于統(tǒng)一。如果人人得進(jìn)言以論“用人行政”之得失是非，爭(zhēng)于末流，極易造成議論繁興和朋黨之爭(zhēng)的出現(xiàn)。

以要言之，言而議非乎我者，雖激雖迂，而不可忽也；言而褒貶于人、辯說(shuō)乎事者，辯雖詳，辭雖切，而未可信也。[10]

因此船山總結(jié)到：如果諫言是針對(duì)人君而來(lái)的，那么其言論雖然過(guò)激、迂闊，仍然不可輕易疏忽待之。就是說(shuō)如果所倡言論是針對(duì)人君自身之修行而言，那么無(wú)論是諫官還是大小臣工，乃至庶民皆有進(jìn)言的權(quán)利，并且要求人君應(yīng)該虛心聽(tīng)取。但如果所進(jìn)之言是針對(duì)用人行政之事，船山認(rèn)為無(wú)論其言辭多么詳盡、克制，都不可信任。于是船山對(duì)于上書言事這樣行為極為批判：

凡上書陳利病，以要主聽(tīng)，希行之者，其情不一，其不足聽(tīng)則均也。其一，大奸脅傾妒之心……其一，懷私之士，……其一，小有才而見(jiàn)絀，……非此，則抑有誦一先生之言，……故上書陳利害者，無(wú)一言之足以聽(tīng)也。[11]

船山認(rèn)為凡上書言利病者，其用意皆在于要主聽(tīng)，即皆在于鼓動(dòng)君主以行己言。并分上書言事為四種：奸、私、小才、執(zhí)一先生之見(jiàn)者。船山認(rèn)為此皆無(wú)一言值得聽(tīng)之。對(duì)于上書言及人之修行不謹(jǐn)者，船山競(jìng)以妖言目之，對(duì)其批判之嚴(yán)厲可見(jiàn)一二。

并且，船山指明古代人人得諫于君還有一個(gè)用意在于：不以言為尚。

古者人得進(jìn)諫于君，而諫無(wú)專官，不欲天下之以言為尚也。圣王樂(lè)聞天下之言，而惡夫天下之以言為尚，上下交責(zé)于己，而不攻人以求勝，治之所以定，功之所以成，俗之所以淳，亂之所以訖也?！试粯?lè)聞天下之言，而惡天下之以言為尚?！醒杂诖耍ゼ褐ФM其辭，君子之所樂(lè)也?！醒杂诖?，攻人之失而發(fā)其隱，君子之所惡也?！示又?tīng)言，止以自攻。[13]

船山認(rèn)為古代之人能進(jìn)言于其君，無(wú)諫官之設(shè)，其用意在于“不欲天下以言為尚”，就是說(shuō)不欲天下之人以言辭辯論為追求目標(biāo)。船山認(rèn)為古之帝王樂(lè)于聽(tīng)取天下人對(duì)自己的批評(píng)，而不是攻別人之惡。君子之所聽(tīng)言，只是在于樂(lè)聽(tīng)攻己之失，而不是校核別人之得失。如果有人于此，攻人之惡而倡言之，是君子所厭惡的。船山一再?gòu)?qiáng)調(diào)君子之所聽(tīng)言，只聽(tīng)攻己之言。對(duì)于攻訐用人行政者，遠(yuǎn)而避之。因此說(shuō)“故人主之宜遠(yuǎn)躁人，猶其遠(yuǎn)奸人也。則親親尊賢之道。其全矣乎！”[14]船山認(rèn)為人君應(yīng)該遠(yuǎn)離躁進(jìn)善言之人，甚至過(guò)于遠(yuǎn)離奸佞小人，并認(rèn)為遠(yuǎn)離躁人乃是成全了親親尊賢之道。

綜上而言，對(duì)于人君來(lái)說(shuō)，船山認(rèn)為唯有諫言于己者才廣聽(tīng)天下之言。對(duì)于用人行政之諫言者，本著“在其位謀其政”之職官職責(zé)是不許廣聽(tīng)以倡亂，船山認(rèn)為“若甄別人品而高下之，惟有銓選之職者”，而批評(píng)子貢之方人，并認(rèn)為“孔子作《春秋》，論而不議，圣人之誠(chéng)于斯見(jiàn)矣，非子貢之所能及也?！盵15]

而對(duì)于國(guó)之大臣而言，船山認(rèn)為其所應(yīng)持聽(tīng)言之道又不同于人君。在用人行政方面，船山認(rèn)為作為大臣是要集思廣益。但又指出大臣必有乾剛獨(dú)斷之事，此時(shí)就應(yīng)該“獨(dú)行其志?！?/p>

集思廣益，而功不必自己立，大臣之道也。而抑有不盡然者，……用人則采公論，而后斷之以其真；……行政則訪群議，而后折以其理；……此其所當(dāng)者也。若夫宗社之所以安，大臣之所以定，奸邪窺伺于旁，主心疑貳于上，事機(jī)決于俄頃，……如是者、離人而獨(dú)立，非為擅也?！瓱o(wú)樂(lè)取人善之虛衷，不足以經(jīng)庶務(wù)；無(wú)獨(dú)行其志之定識(shí)，不足以任大謀。[16]

對(duì)于國(guó)之大臣來(lái)說(shuō)，于用人、行政之庶務(wù)，船山認(rèn)為是需要廣泛聽(tīng)取別人意見(jiàn)。而于事關(guān)國(guó)家生民大命之緊急，則需要大臣之獨(dú)斷，此并非是專權(quán)。因?yàn)殛P(guān)乎國(guó)計(jì)民生之大者，是需要大智慧、大氣魄與長(zhǎng)遠(yuǎn)眼光和識(shí)量的，專職人士于此大問(wèn)題參不透徹，何以必須咨詢于廣眾之人呢？所以船山說(shuō)有采納別人之善的雅量，能夠經(jīng)理政治活動(dòng)中小事情，又能有獨(dú)斷之神用，可以擔(dān)當(dāng)政治上大任，此才是國(guó)之大臣。

道者安民以定國(guó)，至正之經(jīng)也。秉道以齋心而識(shí)乃弘，識(shí)唯其弘而志乃定，志定而斷以成，斷成而氣以靜，氣靜而量乃可函受天下而不迫。天下皆函受于識(shí)量之中，無(wú)不可受也，而終不為之搖也。[17]

船山認(rèn)為大臣以道事君，自修道于心而識(shí)廣，于是志氣安定，才能作出正當(dāng)?shù)呐袛啵粸樘煜卵哉撍?。天下大同者乃在于人情之好生惡死，好利惡害，好逸惡勞，然而不能只有生、利、逸，而無(wú)死、害、勞者，各有條理秩序以經(jīng)緯其間，天下才能各成其紀(jì)綱。于是陳言至于我前，而不為之動(dòng)搖，則士安其業(yè)，農(nóng)安其土，賢智之志不動(dòng)，愚賤之情不鼓，各安所守，以貞天下之動(dòng)。如果“天子不慎于聽(tīng)言，而無(wú)恒鑒；大臣不自秉國(guó)成，而獎(jiǎng)浮??；一彼一此，以氣勢(shì)為榮枯”，[18]造成朋黨之爭(zhēng)局面，何有國(guó)計(jì)民生之利？

總之，船山認(rèn)為孔子所說(shuō)“不在其位不謀其政”，主要是指國(guó)家不尚辯言。具體是說(shuō)，于人君而言，有專門諫官以進(jìn)言。此是說(shuō)言有專官，但不是說(shuō)言止于此。船山認(rèn)為如果所諫者是針對(duì)人君之德行的，則自上而下臣民都可進(jìn)言，人君也應(yīng)該聽(tīng)。但如果其所進(jìn)言是針對(duì)具體用人行政之事，由于這些事是各有專官負(fù)責(zé)，就無(wú)論其所進(jìn)言內(nèi)容如何，也不應(yīng)該聽(tīng)，船山認(rèn)為此是人君之慎聽(tīng)。于國(guó)之大臣而言，固然須在用人行政方面集思廣益，但身為大臣在面臨重大事件之前要有獨(dú)斷之魄力和見(jiàn)識(shí)。

如果所進(jìn)言指向自己之善惡是非，則是主張完全言論自由、言路開(kāi)放，并要求聽(tīng)者以謙虛心態(tài)聽(tīng)取臣民對(duì)自己的意見(jiàn)。但于用人行政或國(guó)之大事而言，卻需要專官專職來(lái)負(fù)責(zé)，不漫無(wú)選擇地獎(jiǎng)勵(lì)進(jìn)言、上書言事，此于言論之人和事都有明確限制，而此限制之實(shí)行乃是因?yàn)檎螌?shí)踐活動(dòng)本身之專業(yè)性、隨時(shí)性、慎重性乃至獨(dú)斷性所決定的。船山這些說(shuō)法，固不可目以近代政治言論自由或不自由，因?yàn)榇讲⒎且匝哉撟杂膳c否作為其理論之基本立足點(diǎn)。就是說(shuō)船山關(guān)于言論思想不是基于言論自由與否為其首要原則之下而進(jìn)行的，而是把言論之思考、運(yùn)用范圍放在如何保證進(jìn)言、聽(tīng)言之正當(dāng)考量范圍之內(nèi)。因此筆者認(rèn)為，不能用言論自由、專制等概念來(lái)分析解說(shuō)船山言論思想。

二、處士橫議、朋黨之爭(zhēng)

不以言論自由與否作為政治事件中價(jià)值之直接體現(xiàn)者，一方面是保證國(guó)家政治活動(dòng)安穩(wěn)有效地進(jìn)行，不至于陷于議論繁興之泥潭，莫衷一是。其另一個(gè)效益在于培養(yǎng)敦實(shí)厚道之士氣，不激不躁，不成朋黨之勢(shì)。而自春秋戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，處士橫議、朋黨之爭(zhēng)、黨禍之害不絕于史，令人扼腕。對(duì)此之起因船山有一段分析：

夫子曰：學(xué)校廢而教移于下，于是有聚徒受業(yè)、結(jié)友講習(xí)而群居者，此三代以下必然之事，而邪正分焉，不可不辨也。群居，以相輔也；群居終日，以精其業(yè)也。乃有辨物理之不必辨而拂乎人道之大經(jīng)者，所言非所必行、非所當(dāng)行者，而一不循乎人倫庶物之則。……以察察于名法之細(xì)，而營(yíng)營(yíng)于詭異之為。如是者，一人倡之，眾人和之，……于道日遠(yuǎn)，于德日喪，攖人之情，傷道之和。[19]

由于周末官學(xué)衰敗，后世聚徒講學(xué)之事是在所難免的。但于此邪正分也。邪學(xué)之興是群居聚徒者不以圣人之道為準(zhǔn)，不學(xué)圣人之學(xué)，而“此自惠施、公孫龍之類聚徒立異者?！贝椒Q此現(xiàn)象為“世教衰而橫議行?！盵20]因此船山對(duì)于春秋、戰(zhàn)國(guó)時(shí)期之處士橫議，同孔孟一樣提出了嚴(yán)苛批判，并認(rèn)定橫議乃是指庶民流俗之是非。

當(dāng)春秋之世，橫議巨興。橫議者，流俗之所執(zhí)也。流俗之識(shí)，趨時(shí)所重以為從違，唯其從違以為毀譽(yù)而人心蠱，大亂作矣?！麑?shí)倒于黨人之口，而是非存于邱民之心，不可枉已。[21]

船山認(rèn)為橫議起于春秋之世。而所謂橫議乃是指以當(dāng)時(shí)社會(huì)之所重為從違，因之起流俗之見(jiàn)識(shí)，船山稱之為“賤者之公論”，“無(wú)道之公論”，[22]其后果是“議論成于流俗，而是非枉于圣人”。[23]在其晚年著作《俟解》中，船山對(duì)流俗之是非批判可謂是嚴(yán)厲，認(rèn)為庶民之害烈于小人，并認(rèn)為庶民乃是禽獸，“雞鳴而起，孽孽為利。”[24]

王莽之后，合天下士民頌功德勸成篡奪者，再見(jiàn)于武氏。傅游藝一授顯制，而上表請(qǐng)改唐為周者六萬(wàn)人，功若漢、唐，德若湯、武，未聞?dòng)写隧?yè)。孟子曰：“得乎邱民者為天子。”其三代之余，風(fēng)教尚存，人心猶樸，而直道不枉之世乎？若后世教衰行薄，私利乘權(quán)，無(wú)不可爵餌之士，無(wú)不可利誘之民，邱民亦惡足恃哉？盜賊可君，君之矣；婦人可君，君之矣；夷狄可君，君之矣。孔子曰：“天下有道，則庶人不議?！焙笫朗酥h，大亂之歸也。[25]

船山認(rèn)為出現(xiàn)大規(guī)模士民之上書要求改朝換代這件事，在歷史上有王莽和武則天。此二篡逆者功不及漢高、唐高，德不及商湯、武王，竟有上萬(wàn)計(jì)臣民上書請(qǐng)?jiān)敢源髦?。于是船山又一次表達(dá)了對(duì)庶民之為利是圖品性的激烈抨擊。于是在船山政治哲學(xué)中他極力強(qiáng)調(diào)的一個(gè)需要糾正的說(shuō)法，即針對(duì)《孟子》所說(shuō)“民貴”、“得民者得天下”說(shuō)法，船山在其著作中多次提出不同于《孟子》之見(jiàn)解。并認(rèn)為“《孟子》‘保民而王’是不得已之詞?！盵26]基于其對(duì)庶民、流俗之惡的分析和堅(jiān)持，船山甚而重新解釋《尚書·泰誓》“天聽(tīng)自民聽(tīng)，天視自民視”，認(rèn)為三代之后“天之聰明僅留于一二君子之視聽(tīng)，而民無(wú)與焉。”[27]可以說(shuō)在儒家思想發(fā)展史上如船山一樣堅(jiān)持“一二君子”之嚴(yán)格精英意識(shí)，強(qiáng)烈抨擊庶民者并不多見(jiàn)。船山此論固然與其切身經(jīng)驗(yàn)有關(guān)，但船山在明末心學(xué)家們使儒學(xué)不斷平民化、世俗化之時(shí)，能夠?qū)κ褡鳛槿好ブ匦杂写耸崂砗椭?jǐn)慎不能不說(shuō)是其灼見(jiàn)。[28]

相比較于對(duì)庶民的嚴(yán)厲批評(píng)，對(duì)于黨人之是非而言，船山的批評(píng)雖然也不少，但卻與以一定肯定。船山認(rèn)為“智能出于兩端，謂之通識(shí)；力能舍兩端以有建，謂之大武?！盵29]而黨人之是非泥于兩端之內(nèi)彼爭(zhēng)我?jiàn)Z。

唐宋之季，黨人互勝之局，和戰(zhàn)遞興之策，均役、制產(chǎn)、議禮、言兵之反覆，有一不如斯者乎？君子口爭(zhēng)于廷，小人力蔽于野，而國(guó)隨以撲。[30]

船山在此借春秋時(shí)期晉國(guó)之舍吳國(guó)還是利用吳國(guó)的爭(zhēng)論，論及唐宋之末亦是如此。朝堂之上各執(zhí)黨見(jiàn)，一方如此說(shuō)，一方即反此說(shuō)為是，無(wú)能越出此兩端之見(jiàn)以有為者，于是成黨爭(zhēng)之局，國(guó)家亦隨之而亡。船山痛惜地感嘆道：“春秋以降，中國(guó)日淪，如出一轍，悲夫！”[31]處今日今時(shí)，讀此文字仍讓人嗟嘆不已，可想見(jiàn)船山之悲痛更甚于我輩。船山認(rèn)為朋黨之爭(zhēng)之所以成在于士之意氣、好激：

漢之末造，士論操命討之權(quán)，口筆司榮枯之令，汝南、甘陵太學(xué)之風(fēng)波一起，而成乎大亂。非奸人之陷之，實(shí)有以自致焉。同于我者為懿親，異于我者為仇訾，為意之所持衡而氣為之凌鑠。[32]

船山通過(guò)對(duì)漢末朋黨之爭(zhēng)表述，認(rèn)為之所以釀成黨禍，固然是由奸人之所迫害，但亦是士人之所自致。因?yàn)槭咳俗詾橐稽h，黨同伐異，完全是意氣用事，不顧公是公非，宋之季世亦如此，“一彼一此，以氣勢(shì)為榮枯，”[33]因此黨人之是非成而天下之公是非亂，“黨人行其好惡，天下喪其是非?！盵34]于是船山說(shuō)：

朋黨之興，而人心國(guó)是如亂絲之不可理，將孰從而正之哉？邪正無(wú)定從，離合無(wú)恒勢(shì)。……口給之士，聞風(fēng)爭(zhēng)起，弄其輔頰，議論興而毛舉起，權(quán)勢(shì)移而向背乖，貿(mào)貿(mào)焉驅(qū)逐于一起一伏之中。[35]

朋黨之興起而使人心、國(guó)是迷亂，于是騰口說(shuō)之士人，聞此風(fēng)而起，鼓舌弄筆，權(quán)勢(shì)利害而成黨人之議論。

與對(duì)庶民流俗之是非毫不留情的嚴(yán)厲批評(píng)不同，船山對(duì)于士人之黨論多少還有點(diǎn)同情式認(rèn)可。船山借助《春秋》許伯之義，認(rèn)為后世之黨雖然成小團(tuán)體之是非而不計(jì)較天下之公是公非，但對(duì)于末世之人心世道也有一助。

三代之有伯，猶后世之有黨也。有伯而天子下替，有黨而公論下移。故伯之與黨，治世之所謂害也。…… 漢之李杜，唐之裴李，元佑之洛蜀，萬(wàn)歷之東林，終以存士民之綱紀(jì)。伯竭其力，黨竭其死，僅與天下?tīng)?zhēng)，而匪人者恒起而敗之，故君子惡之深焉。[36]

三代之伯與后世之黨有相類似之處。船山認(rèn)為在三代之時(shí)，有伯興則天子之權(quán)下落于諸侯伯者，后世黨議興則天下之公論被黨人之是非所破壞，所以說(shuō)伯與黨皆是治世之害。但如伯興而能維護(hù)封建之統(tǒng)序不紊，黨在末世興起亦能以其死而與小人相爭(zhēng)，也算有維持人心、持存綱紀(jì)之功。因此基于對(duì)黨人之同情理解，船山極為嚴(yán)厲批判小人之迫害黨人，以釀黨禍。對(duì)于韓儔胄之禁道學(xué)、張居正之毀書院等行徑更是大為批判，認(rèn)為三代以下之天下，“學(xué)之統(tǒng)在下久矣”：

自周衰而教移于下。夫孔子豈為下而倍，尸天子之道統(tǒng)乎？教亡于天下，圣人之所重憂，不容不身任之，亦行天子之事，作《春秋》而任知罪之意也。教移于下，至秦而忌之，而速喪道以自亡。然則后之有天下者，既度德、量力、因時(shí)，而知不足以化成天下，則獎(jiǎng)宏在下之師儒，使伸其教，……知教之下移而不錮之于上，亦賢矣哉！……韓儔胄、張居正亟起而掩塞之，嗚呼！罪浮于桀、紂矣。[37]

船山認(rèn)為周末官學(xué)衰敗，孔子開(kāi)始私學(xué)興起。孔子以在下者修《春秋》亦有“知我者，罪我者”之嘆。秦試圖扭轉(zhuǎn)教化之權(quán)下移之勢(shì)，以吏為師，法酷而亡。船山認(rèn)為后世之人君應(yīng)該度德量力，知不能擔(dān)當(dāng)教化斯民之重任，理應(yīng)獎(jiǎng)掖在下之師儒以講學(xué)傳道，認(rèn)為三代以后興教化最好代表就是宋朝。于是認(rèn)為韓、張之禁道學(xué)、毀書院之罪大于桀、紂。

綜上而言，船山認(rèn)為自周衰教權(quán)下移以后，聚徒講學(xué)不可避免，但邪正因此以分。邪者為處士橫議、流俗之是非，和以意氣為捭闔的黨人之是非；這些言論在船山看來(lái)皆是有害于世道人心，汩亂天下之公論，因此對(duì)此批判較多。但其間分殊在于船山對(duì)于黨人之議多有同情之言，并強(qiáng)調(diào)三代以后之世，教化之權(quán)利是在下者之師儒身上，而不在朝廷、人君身上。船山對(duì)流俗之批判基于其嚴(yán)格君子之精英意識(shí)，認(rèn)為庶民不能自知義而趨利。船山極為強(qiáng)調(diào)治道必“養(yǎng)之以和平，裁之以中正，優(yōu)游泮渙，調(diào)人之氣而順其性”用之于天下而成“雝皡之化”，船山表述治世讓人舒心、暢快、適意。因此說(shuō)船山對(duì)黨人之批評(píng)，乃是出于其維護(hù)“和平忠厚之世風(fēng)”考慮，消其“剛果刑殺之心”，革其“亢悖自恣之氣”，化其“乖戾之氣”，“養(yǎng)之于和平”。

參考文獻(xiàn)：

[1]如2008年學(xué)界關(guān)于“親親相隱”的爭(zhēng)論；景海峰：《五倫觀念的再認(rèn)識(shí)》，《哲學(xué)研究》，2008年第5期。

[2]《張子正蒙注》，《船山全書》（第十二冊(cè)），岳麓書社1992年版，第221頁(yè)。

[3]“親疏貴賤之不同，所謂順理也；雖周知博愛(ài)而必順其理，蓋自天命以來(lái)，秩序分焉。知其一源，則必知其分流。”（《張子正蒙注》，第116頁(yè)）

[4]《讀四書大全說(shuō)》，《船山全書》（第六冊(cè)），岳麓書社1991年版，第989頁(yè)。

[5]《四書訓(xùn)義》（下），《船山全書》（第八冊(cè)），岳麓書社1990年版，第428頁(yè)。

[6][7][9][15][19][20]《四書訓(xùn)義》（上）《船山全書》（第七冊(cè)），岳麓書社1990年版，第547、547、855、803、846、846頁(yè)。

[8][11][14][25][32][35][37]《讀通鑒論》，《船山全書》（第十冊(cè)），岳麓書社1988年版，第417-418、418、95、809-810、327、986-987、629頁(yè)。

[12][13][16][17][18][33]《宋論》，《船山全書》（第十一冊(cè)），岳麓書社1992年版，第26，121-123、146-148、85-86、120、120頁(yè)。

[21][22][23][26][27][29][30][31]《春秋世論》，《船山全書》（第五冊(cè)），岳麓書社1993年版，第434-435、524、438、518、458、495、496、497頁(yè)。

[24]《俟解》，《船山全書》（第十二冊(cè)），岳麓書社1992年版，第478-480頁(yè)。

[28]對(duì)此問(wèn)題的分析，可參看趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學(xué)出版社1999年版。

[34][36]《春秋家說(shuō)》，《船山全書》（第五冊(cè)），岳麓書社1993年版，第220、195頁(yè)。