晚明西學(xué)東漸對(duì)王夫之政治哲學(xué)之影響

摘 要： 王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在九個(gè)方面與西學(xué)有驚人的相通之處：一是論族類生存的自然權(quán)利與西學(xué)論人性和國家起源之關(guān)系相通，二是對(duì)“正統(tǒng)論”的批判與西學(xué)論“霸政非正”相通，三是對(duì)“民巖”的分析與西學(xué)論如何解決統(tǒng)治者畏懼民眾的問題相通，四是論“環(huán)相為治”與西學(xué)論權(quán)力制衡相通，五是論“君之是不是，絲毫也不可帶過”與西學(xué)對(duì)“王惟所命亦無不是”說的駁斥相通，六是論“豈得以舜之所以事瞽叟者事君”與西學(xué)論“上帝面前人人平等”相通，七是論“豫定奕世之規(guī)，置天子于有無之外”與西學(xué)論“王而不遵法度則非義”相通，八是論“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉”與西學(xué)論“法度者，乃上下尊卑所均而無異”相通，九是論“嚴(yán)以治吏，寬以養(yǎng)民”與西學(xué)論“嚴(yán)以治官、恕以待民”相通。

關(guān)鍵詞： 王夫之；西方政治哲學(xué)；權(quán)力的合法性來源；權(quán)力制衡；法治學(xué)說

中圖分類號(hào)： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2012）04-0001-10

王夫之的政治哲學(xué)是否受到晚明傳入的西學(xué)的影響？這是一個(gè)從來也沒有人研究過的問題。筆者在《王夫之與儒耶哲學(xué)對(duì)話》一文中從本體論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)三方面對(duì)王夫之與西學(xué)的關(guān)系作了論說，認(rèn)為王夫之是明清之際的一位具有世界眼光的大思想家，一位受西方哲學(xué)影響最深、并以“六經(jīng)責(zé)我開生面”的理論創(chuàng)造來會(huì)通中西哲學(xué)，將中國哲學(xué)提升到新水平的活躍人物[1]。但該文的最大不足，是沒有論及西學(xué)對(duì)王夫之政治哲學(xué)的影響，本文試圖對(duì)此學(xué)術(shù)難題進(jìn)行探討。

從明清之際的儒耶對(duì)話來看，對(duì)于傳教士宣傳的觀點(diǎn)無論是贊成還是反對(duì)，總是以對(duì)西學(xué)有一定的了解為前提。如果對(duì)西學(xué)不了解，也就既無從贊成，也無從反對(duì)。對(duì)于南明永歷王朝改宗天主教，王夫之顯然是不贊成的。其不贊成，是因?yàn)樗J(rèn)為利瑪竇（Matteo Ricci）所講的上帝信仰與儒家孝道相沖突，既尊上帝又講孝道是為“二本”[2]，學(xué)理上難以一致起來，可見他對(duì)天主教義的了解相當(dāng)深刻。其《思問錄》一書，作于他擔(dān)任永歷王朝外交官期間，該書多處提及利瑪竇的名字和觀點(diǎn)，可見他讀過其著作；從該書關(guān)于“學(xué)者以去驕去惰為本”的論述，又可見他通讀了龐迪我（Didace de Pantoja）的《七克》一書，對(duì)該書的精神實(shí)質(zhì)有相當(dāng)深刻的把握[3]，由此亦可證明他并不拒絕接受西學(xué)中的一切合理因素。除此以外，王夫之還讀過哪些西學(xué)著作呢？他自己沒有說，就連發(fā)現(xiàn)他讀過《七克》一書也是經(jīng)過細(xì)心查證才知道的。不過，可以肯定的是，作為永歷王朝的外交官（行人司行人），在朝廷改宗天主教的情況下，他不能不大量閱讀西學(xué)文獻(xiàn)，不能不努力了解西方。身在朝廷的外交部門，他的讀書條件肯定比一般讀書人要好得多，他在永歷朝廷中的兩位好友瞿式耜和方以智也都是通曉西學(xué)之人。這一切決定了他對(duì)于西學(xué)具有廣闊的視野。

在政治哲學(xué)方面，權(quán)力的合法性從何而來，采用什么樣的政體形式才合乎正義，怎樣行使權(quán)力才能保證正義原則的落實(shí)，為什么法治優(yōu)于人治、最高治權(quán)的執(zhí)行者也必須服從法律的統(tǒng)治，是自古以來西方哲人們探討的主要問題，晚明西方傳教士給中國帶來了關(guān)于這些問題之討論的主要思想成果。身為永歷朝廷的外交官，首先要了解的就是外國的政治。西方的政治哲學(xué)理論既已輸入，王夫之不會(huì)不知，亦不能不去了解。他在政治哲學(xué)方面的突破，誠然首先是深刻總結(jié)明朝滅亡教訓(xùn)，全面反思傳統(tǒng)政治體制和政治哲學(xué)的結(jié)果，是其精思獨(dú)運(yùn)的理論創(chuàng)造；但西學(xué)的啟迪和影響也不可忽視，這從王夫之政治哲學(xué)與西學(xué)之驚人的相通或相似之處可以明顯地看出。

一、關(guān)于政治權(quán)力的合法性來源的理論

晚明西方傳教士帶來了西方政治哲學(xué)關(guān)于政治權(quán)力的合法性來源的理論，其“神意說”為王夫之所拒斥，而其宣傳的亞里士多德關(guān)于人性和國家起源之關(guān)系的觀點(diǎn)、關(guān)于什么樣的政體形式才合乎正義原則的觀點(diǎn)，關(guān)于如何解決統(tǒng)治者畏懼民眾的問題的觀點(diǎn)，則與王夫之在政治哲學(xué)方面的新的理論創(chuàng)造有著驚人的相通之處。具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1、西方政治哲學(xué)論人性和國家起源之關(guān)系與王夫之論族類生存的自然權(quán)利。

講到政治思想，總有一個(gè)不容回避的尖銳問題，即政治權(quán)力合法性來源的問題。中國傳統(tǒng)的占統(tǒng)治地位的權(quán)力合法性來源理論是所謂“奉天承運(yùn)”說，盡管古人也有“天視自我民視，天聽自我民聽”等重視民意的說法，但卻幾乎看不到將人的自愛本性和人的自然權(quán)利與政治權(quán)力的合法性來源聯(lián)系在一起的論說。意大利傳教士高一志（Alfonso Vagnoni）的《王宜溫和》一書將亞里士多德關(guān)于國家起源的學(xué)說帶到了中國，他說：“人性原自私愛，乃無不好自從自適，豈有甘臣而從他人之命耶？即始明視他人之才能功德絕超于眾，而因自足庇保下民者，即不待強(qiáng)而自甘服從，以致成君臣之倫也?！盵4]也就是說，人們之所以要建立國家，是出于“原自私愛”的自然人性和由此產(chǎn)生的個(gè)人利益需要受到保護(hù)的自然要求，政治權(quán)力的合法性就在于它是適應(yīng)這種要求而不是拂逆這種要求的。

王夫之關(guān)于政治權(quán)力之合法性來源的理論與高一志講的亞里士多德的觀點(diǎn)具有內(nèi)在精神的相通之處，且立意更高，內(nèi)涵更豐富。其哲學(xué)思想，“依人建極”。從政治哲學(xué)的視角看，“依人建極”首先是指根于人的求生欲望的生存權(quán)。這是人與生俱來的自然權(quán)利；華夏大地是中國人生存的家園，擁有、珍惜和愛護(hù)自己的家園也是人與生俱來的自然權(quán)利。然而，這自然而自在地生存著的人們?yōu)槭裁匆⑵饑?、為什么要有“君長”呢？王夫之回答說，是為了“自畛其類”：“人不自畛以絕物，則天維裂矣”，人類要生存就必須有防止獸類侵害和抵御自然災(zāi)害的能力；“華夏不自畛以絕夷，則地維裂矣”，華夏族要生存就必須有保衛(wèi)自己的和平生活、抵御外來侵犯的能力；“天地制人以畛，人不能自畛以絕其黨，則人維裂矣”[5]，華夏族的人民如果不能消除內(nèi)部的紛爭而團(tuán)結(jié)起來，如果不能建立一個(gè)統(tǒng)一的民族國家，那么，在面臨巨大的自然災(zāi)難和外敵入侵時(shí)，“亦勢之不能相救而絕其禍”。因此，“圣人審物之皆然而自畛其類，尸天下而為之君長。區(qū)其靈冥，湔其疑似，乘其蠱壞，峻其墉廓，所以絕其禍而使之相救。”[6]也就是說，人類只是為了自身的生存和發(fā)展才建立起國家；對(duì)于華夏民族來說，其立君的目的也只是為了“保其類”、“衛(wèi)其群”，依靠偉大的集體力量來戰(zhàn)勝各種自然災(zāi)害和抵御外敵的入侵。王夫之的觀點(diǎn)與亞里士多德的微妙區(qū)別在于，亞里士多德著眼于個(gè)體權(quán)利的保護(hù)，而王夫之則更多地著眼于族類生存的自然權(quán)利和群體的共同利益。之所以會(huì)有如此微妙的區(qū)別，與王夫之仔細(xì)研究了中國的上古史有密切的關(guān)系，亦與他總結(jié)了中國歷史上中原王朝曾經(jīng)多次被游牧民族所征服的教訓(xùn)，特別是以清代明的歷史教訓(xùn)有密切的關(guān)系。

從人的族類生存的自然權(quán)利出發(fā)，王夫之突破了儒家綱常名教至上觀念的束縛，鮮明地提出了“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”[7]、“不以一時(shí)之君臣，廢古今夷夏之通義”[8]的命題，強(qiáng)調(diào)生民之生死高于一姓之興亡，民族大義高于君臣之義，只有能“保其類” “衛(wèi)其群者”才能為其君長，因此，君權(quán)“可繼、可禪、可革，而不可使夷類間之”[9]。這就使以往被看作至高無上的君臣之義退居次要的地位，從而凸顯了人的生命和族類生存的至上價(jià)值。他以這一觀點(diǎn)來重新評(píng)說歷史，發(fā)出了許多在傳統(tǒng)的儒家學(xué)者們看來簡直是大逆不道的言論。如《讀通鑒論》說“即令桓溫功成而篡，猶賢于戴異類以為中國主”[10]；“（岳）飛而滅金，因以伐宋，其視囚父俘兄之怨奚若” [11]等等。

從“生民之生死”高于“一姓之興亡”的人道主義原則出發(fā)，王夫之對(duì)“臧洪殺愛妾以食將士，陷其民男女相枕而死者七八千人”式的“義”、“張巡殺妾以饗軍士，括城中婦女既盡，以男人老小繼之，所食人口二三萬”式的“忠”作了嚴(yán)正批判。他認(rèn)為，“無論城之存亡也，無論身之生死也，所必不可者，人相食也?！盵12]他又說：“天下至不仁之事，其始為之者，未必不托于義以生其安忍之心。洪為之而死于俠，巡效之而死于忠，于是而朱粲之徒相因以起。浸及末世，兇歲之頑民，至父子、兄弟、夫妻相嚙而心不戚，而人之視蛇蛙也無以異，又何有于君臣之分義哉？”[13]他的這一論述，不僅捍衛(wèi)了道德的人性基礎(chǔ)，而且從政治哲學(xué)的理論高度，徹底顛覆了以維護(hù)君主的家天下為至上原則的傳統(tǒng)信條。

2、西方政治哲學(xué)論“霸政非正”與王夫之對(duì)“正統(tǒng)論”的尖銳批判。

采用什么樣的政體形式才合乎正義呢？亞里士多德認(rèn)為，衡量政體是否合乎正義的標(biāo)準(zhǔn)是看其是否以全體人民的利益為依歸。他說“王制（君主政體）”、“貴族（賢能）政體”、“共和政體”都以全體人民的利益為依歸，所以是正宗的（或合乎正義的）政體形式；而專制政體則是以僭主個(gè)人的利益為依歸，屬于君主政體的變態(tài)，因而是非正宗的政體形式[14]。高一志的《治政源本》將這一理論帶到了中國，他以漢語“王政”一詞指稱君主政體，以“霸政”一詞指稱專制政體，以此說明專制政體與君主政體是兩個(gè)不同的概念。他在介紹了西方君主制的兩種形式、即世襲制與選舉制以后指出：“此二政之外，不復(fù)有他政。乃所謂霸政非正，因不屬此政可知也。”[15]所謂“霸政非正”，即亞里士多德所說的非正義的政體形式。

以傳教士介紹的西方君主政體的標(biāo)準(zhǔn)來衡量中國傳統(tǒng)社會(huì)，則傳統(tǒng)的政治制度大抵上就屬于所謂“霸政非正”、即非正義的專制政體形式了。王夫之是否認(rèn)同這一觀點(diǎn)呢？毫無疑問，他認(rèn)同是否以全體人民的利益為依歸作為評(píng)判政體是否合乎正義的標(biāo)準(zhǔn)，他之所以講君權(quán)“可繼，可禪，可革”，就是在君主能否真正做到“公天下”、即是否為全體人民謀利益的意義上講的。以這一觀點(diǎn)來看傳統(tǒng)的“家天下”的政治制度，就很難不得出“霸政非正”的結(jié)論，亦不能不對(duì)那種為專制制度作合法性論證的“正統(tǒng)論”作尖銳的批判。王夫之正是這么做的，他從“天下非一姓之私”的觀點(diǎn)出發(fā)，痛斥董仲舒、劉歆、朱熹等人津津樂道的“正統(tǒng)論”為“非君子之所齒”的“邪說”[16]。他說：“天下之生，一治一亂。當(dāng)其治，無不正者以相干，而何有于正？當(dāng)其亂，既不正矣，而又孰為正？有離，有絕，固無統(tǒng)也，又何正不正之云邪？以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆之所可尸，而抑非一姓之私也。”[17]因此，他主張徹底拋棄所謂“五德”、“正統(tǒng)”的“邪說”，而如實(shí)反映“一合而一離，一治而一亂”的中國政治史的本來面目：“過此而曰五德，曰正統(tǒng)，囂訟于廷，舞文以相炫，亦奚用此嘵嘵者為！”[18]

一部君主專制主義的中國政治史，乃是一部以天下為“一姓之私”的政治史，故黃宗羲說：“為天下之大害者，君而已也?！碧普缯f：“自秦以來，凡為帝王者皆賊也。”但在王夫之看來，為帝王者皆賊又豈止是自秦以來？他雖然有時(shí)囿于儒家傳統(tǒng)而稱說三代，但又揭露三代“暴君之橫取，無異于川、廣之土司”。他認(rèn)為所謂“正統(tǒng)論”，徒然作了亂華的夷狄、篡竊之亂臣證明其“自躋于帝王之列”的合理性并神化其統(tǒng)治權(quán)力的靈光圈，其實(shí)他們又有何德之可言：“勿論劉、石、慕容、符氏不可以德言，司馬氏狐媚以篡，而何德之稱焉？”[19]針對(duì)朱熹等人齗齗于正閏之辨，鼓吹所謂“以混一為主”的正統(tǒng)論，他批評(píng)說：“舍人而窺天，舍君天下之道而論一姓之興亡，于是而有正閏之辨，但以混一者為主。故宋濂作史，以元為正，而亂大防，皆可托也?！盵20]他認(rèn)為朱熹以混一為正統(tǒng)，那么，無論什么民族來統(tǒng)治中國，也無論采取什么卑劣的手段搶得天下，便都可算得上是所謂正統(tǒng)了，這種觀點(diǎn)是很荒謬的。正統(tǒng)論的關(guān)鍵是一個(gè)“正”字，王夫之堅(jiān)決否認(rèn)其“正”，這與傳教士講的“霸政非正”之說何其相似乃爾！

3、西方政治哲學(xué)論如何解決統(tǒng)治者畏懼民眾的問題與王夫之對(duì)“民巖”的具體分析。

基督教政治哲學(xué)主張溫和的君主政體而反對(duì)專制政體，高一志《王宜溫和》第一章指出：“凡和政，結(jié)民心而不使懼也，倘使民懼，惟使民為王而懼矣。蓋民愛其主，未有不忠，沒世不退；民懼其主，未有不惡，沒世亦不改矣。”又舉例說：“豐所王凡出駕行，悉無扈衛(wèi)之軍焉，或諫以為險(xiǎn)，答曰：‘民之愛敬乃吾之軍馬者也?！刨t訓(xùn)其王曰：‘以強(qiáng)令民畏，不若以和令民愛。愛則無兵馬而寧寐，畏則三軍擁扈不能安矣。’”[21]在中國，傳統(tǒng)儒家也講仁政，似有主張溫和的君主政體的意味，但從儒家對(duì)“威儀三千”和“五刑之屬”的強(qiáng)調(diào)以及歷代大儒制定的酷法來看，他們實(shí)際上又是企圖通過使民眾畏懼來消除統(tǒng)治者的恐懼心理的，所以高一志講的“結(jié)民心而不使懼”的“和政”理論、講統(tǒng)治者出行時(shí)不必如臨大敵，對(duì)于中國人來說也是十分新鮮的。

王夫之也敏銳地注意到中國歷代帝王和官員皆畏懼民眾的問題，注意到古來統(tǒng)治者即有“民巖”之說。《尚書·召誥》云：“王不敢后，用顧畏于民巖?！边@是召公對(duì)周成王說的話，“畏于民巖”就是畏憚民情險(xiǎn)惡的意思。王夫之不贊成“民巖”說，他說：“古之稱民者曰‘民巖’。上與民相依以立，同氣同倫而共此區(qū)夏者也，乃畏之如巖也哉？”[22]又說，民眾之所以會(huì)成為“巖”，全是統(tǒng)治者造成的：“民本非巖，上使之巖”[23]。這一命題，乃是對(duì)于三千年專制政治理論的一大翻案。對(duì)于專制統(tǒng)治者如何造成“民巖”，他舉例說：“唐至懿宗之世，民果巖也。裘甫方馘，而懷州之民攘袂張拳以逐其刺史；陜州繼起，逐觀察使崔蕘；光州繼起，逐刺史李弱翁；狂起而犯上者，皆即其民也。觀察刺史而見逐于民，其為不肖，固無可解者?！盵24]他說人民起來驅(qū)逐州刺史、觀察使，乃是貪暴之吏咎由自取。他又說，唐朝末年人民之所以揭竿而起，不僅是由于貪暴之君的罪惡，而且是整個(gè)專制官僚政治體制“重?cái)恳远久瘛钡慕Y(jié)果。從朝廷到州縣，數(shù)以萬計(jì)的如虎如狼如蛇如蝎的貪官污吏都在窮兇極惡地聚斂財(cái)富、魚肉百姓，“宰相索之諸道，諸道索之州縣，州縣不索之窮民而誰索哉？”[25]他說那些地方官吏，幾乎無一不是貪暴已極的土皇帝，他們俸祿不多，可是生活卻窮奢極欲：“郡邑之長，所入凡幾，而食窮水陸，衣盡錦綺，馬飾錢珂，妾被珠翠，……上吏經(jīng)過之饔餼，賓客之贈(zèng)賄，促之于外；艷妻逆子、驕仆汰妾謫之于內(nèi)。出門入室，無往非脅之以剽奪，中人以下，且視死易而無以應(yīng)此之尤難”[26]，人民又怎能不怨恨、不反抗？他總結(jié)說：“害之積也，亂之有源也，非一天子暴且貪之故也。是以唐民迫于必死而揭竿以起也?！盵27]王夫之講“民巖”的生成，不僅為我們揭示了唐末農(nóng)民戰(zhàn)爭的根源，而且深刻地揭露了中國傳統(tǒng)社會(huì)皇權(quán)官僚專制主義的政治體制“重毒于民”的制度性腐敗暴虐和官逼民反的真實(shí)狀況。

人民造反，會(huì)造成社會(huì)動(dòng)亂，怎么辦？他既認(rèn)為“民巖”乃是專制統(tǒng)治者所造成，所以他主張統(tǒng)治者“知畏民之巖，調(diào)制其性情于早”[28]，不要等到人民造反了，再去采取缺乏道義依據(jù)的鎮(zhèn)壓手段。怎樣“善調(diào)其情”、“平民巖之險(xiǎn)阻”？他提出了“飭吏治、恤民隱”兩大主張，對(duì)于民眾，他認(rèn)為統(tǒng)治者要體恤其疾苦，保障“小民之所依”、即“粟所以飽，帛所以暖”的物質(zhì)生活需要，同時(shí)以禮樂教化之，以政刑約束之；對(duì)于荼毒民眾的貪暴之吏，要依法予以懲治：“民有受墨吏之荼毒者，昂首以待當(dāng)寧之斧。即其疏脫而怨忿未舒，亦俯首以俟后吏之矜蘇?！盵29]這一論述，正體現(xiàn)著高一志之所謂“非操溫和之德，定不將獲服民心”的道理。

二、關(guān)于權(quán)力制衡的理論

晚明西方傳教士帶來了西方政治哲學(xué)關(guān)于權(quán)力制衡的理論，這一理論對(duì)王夫之政治哲學(xué)的影響主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

1、西方政治哲學(xué)論權(quán)力制衡與王夫之論君、相、諫官“環(huán)相為治”。

與中國傳統(tǒng)的政治哲學(xué)相比，傳教士所講的權(quán)力制衡理論有兩個(gè)重要特點(diǎn)，一是對(duì)君權(quán)為什么應(yīng)受制衡有清晰的認(rèn)識(shí)，這就是高一志《治政源本》所說的：“夫王躬王名色兼人與位二物，人有正范所宜遵守，則弗能任為所不可為者也；位有義禮所當(dāng)依從，則亦弗能以人所欲定其可不可之規(guī)者也?！盵30]傳統(tǒng)儒家雖然也試圖以“天意”、“天理”、“禮法”的名義來制約君權(quán)，但“禮法”和“天理”賦予君權(quán)的至高無上的地位，則足以使制約君權(quán)的企圖本身就成了違反“禮法”和“天理”的行為。二是注重制度性的權(quán)力制衡，以分權(quán)為權(quán)力制衡之前提。這一點(diǎn)也是傳統(tǒng)儒家不重視的，朱熹甚至說：“君臣之際，權(quán)不可略重，才重則無君?！盵31]而利瑪竇在《天主實(shí)義》中則明確告訴人們，基督教政治哲學(xué)講權(quán)力制衡是落實(shí)于以教權(quán)制約王權(quán)的制度設(shè)置上的。這一切，對(duì)于明清之際中國進(jìn)步的思想界來說，無疑是極具震撼力的，它促使立志改革的志士仁人突破儒家傳統(tǒng)的“修身、齊家、治國、平天下”的政治哲學(xué)的局限而走向探討理性化的制度建設(shè)之路。

王夫之通觀歷代政治設(shè)置之得失，借鑒唐代設(shè)門下省以封駁皇帝詔敕的制度，設(shè)計(jì)了一個(gè)“宰相之用舍聽之天子，諫官之予奪聽之宰相，天子之得失則舉而聽之諫官，環(huán)相為治”[32]的權(quán)力制衡機(jī)制。在這一體制中，君主的主要職責(zé)在于為國家任命一位賢明的宰相：“天子之職，論相而已矣。論定而后相之，既相而必任之，不能其官，而惟天子進(jìn)退之，舍是而天子無以治天下?！盵33]宰相權(quán)重而責(zé)亦重：“宗社安危，賢奸用舍，生民生死之大司，宰相執(zhí)之，以弼正天子之愆，而自度其去就。”[34]也就是說，宰相要在關(guān)系宗社安危、關(guān)系政治清明、關(guān)系民眾生死的大政方針上切實(shí)負(fù)起責(zé)任，以糾正君主作出的錯(cuò)誤決定；如果不能履行這一職能，宰相就應(yīng)該辭職。宰相的任免雖聽之于君主，而宰相則具有組建責(zé)任內(nèi)閣和用人行政的實(shí)際權(quán)力，并且直接構(gòu)成了對(duì)皇權(quán)的約束。而諫官的設(shè)置，也是為了更為有效地制約君權(quán)。試看王夫之論諫官的兩個(gè)主要職責(zé)：

一是在選擇什么樣的人為宰相的問題上制約君權(quán)。王夫之與高一志一樣，認(rèn)為君主是人不是神，是人就具有人的一切弱點(diǎn)、缺點(diǎn)；又進(jìn)而認(rèn)為，如果君權(quán)不受制約，就會(huì)在選擇什么樣的人為宰相的問題惟其所欲：“上喜察察之明，則苛煩者相矣。上喜呴呴之恩，則柔茸者相矣。上貪黷武之功，則生事者相矣。上利錙銖之獲，則掊克者相矣。上耽宴安之逸，則擅權(quán)者相矣。上逐聲色之欲，則導(dǎo)淫者相矣。上惑佛老之教，則妖妄者相矣。上寄耳目于宦寺，則結(jié)閹豎者相矣。上委國政于妃嬪，則交宮禁者相矣?！盵35]要改變這一局面，就必須有敢于犯顏直諫的人，使君主不為小人獻(xiàn)媚邀寵的讒言所迷惑，“故諫官以其犯顏無諱之危言，繩之于早，糾之于微，則木不腐而蠹不生，形不污而影不黯，宰相之可否，入明鑒之中，莫能隱蔽?！盵36]

二是對(duì)君主所下的錯(cuò)誤的詔敕予以封駁。王夫之充分肯定唐代設(shè)門下省以封駁君主詔敕的政治設(shè)置的合理性，主張“以封駁爭論之權(quán)授之諫官”[37]。他說唐代的諫官與宰相為僚屬，聽治于宰相，故諫官的職能在于糾正君主的過失，這一設(shè)置是合乎理性的；可是到了宋朝，自宋仁宗以后，宰相就沒有任用諫官的人事權(quán)了，諫官也不受宰相管，使“宰執(zhí)與臺(tái)諫分為敵壘，而交戰(zhàn)于朝廷”，這就使諫官的職能從制約皇帝變成制約宰相了，從而大大削弱了宰相的權(quán)力而強(qiáng)化了君主的權(quán)力。而明朝為了進(jìn)一步強(qiáng)化皇權(quán)，干脆不設(shè)宰相，更以六科給事中來制約六部和內(nèi)閣，由此造成的“政府諫垣不相下之勢”，更是導(dǎo)致明朝滅亡的原因之一。王夫之強(qiáng)調(diào)諫官的職能在于制約君主而不在于牽制宰相，可見其政治眼光之深邃。

2、西方政治哲學(xué)對(duì)“王惟所命亦無不是”說的駁斥與王夫之論“君之是不是，絲毫也不可帶過”。

高一志在《治政源本》一書中，援引西方古代哲人的話來駁斥“王惟所命亦無不是”的說法，他寫道：“西隅往世又有不明之君曰：‘王惟所欲無不可行，王惟所命亦無不是。’賢者忽聞，即諫曰：‘不然，王之上有天，天之上有主，則何可以王所欲為律，又猶以獨(dú)己為至上，如上無復(fù)有主者乎？’”[38]他主張?jiān)诰醯拿钆c正義和法律相違背時(shí)，不應(yīng)執(zhí)行君王的命令：“安弟阿各王預(yù)頒令曰：凡有命令于國中，茍與義與律悖者，必誤也，且勿行之?！盵39]這些論述，對(duì)于中國人來說，無疑是一種新的觀念。

與高一志對(duì)“王惟所命亦無不是”的駁斥相同，王夫之也對(duì)宋儒宣揚(yáng)的“天下無不是底君”的觀點(diǎn)提出了嚴(yán)正的批評(píng)。李延平作為朱熹的老師，講“天下無不是底父母”，朱熹引而伸之，講“臣子無說君父不是底道理”；朱熹既如此說，于是便有他的學(xué)生陳埴（潛室）講“天下無不是底君”。在朱熹那里，臣子不能說君父的不是，但君父是否有不是則是另一回事，所以他也講“格君心之非”；但陳埴則認(rèn)為君無不是，一切正確。這里雖然有一些微妙差異，但主張臣民必須絕對(duì)服從君主則是他們的共同觀點(diǎn)。王夫之梳理了宋儒這一理論發(fā)展的脈絡(luò)，批評(píng)說：“‘天下無不是底父母’，延平此語全從天性之愛上發(fā)出，卻與敬處不相干涉。若論敬，則陳善閉邪之謂也。茍不見邪，更何所閉？潛室套著說‘天下無不是底君’，則于理一分殊之旨全不分明。其流弊則為庸臣逢君者之嚆矢；其根原差錯(cuò)則與墨氏二本同矣?！盵40]

王夫之認(rèn)為，李延平講“天下無不是底父母”，全從天性之愛立論，但卻失去了“陳善閉邪”之義。陳埴由此引申出“天下無不是底君”，更是全不懂得君臣關(guān)系的特殊性，其弊病乃在于引導(dǎo)人去當(dāng)不分是非的庸臣。他認(rèn)為君臣關(guān)系應(yīng)是“道合則從，不合則去，美則將順，惡則匡救”的關(guān)系，因此，“君之是不是，絲毫也不可帶過，如何說道‘無不是底’去做得！”[41]有人說，所謂“天下無不是底君”，乃是就君對(duì)于臣的態(tài)度而言的，并非是指君主用人行政之失誤而言。夫之駁斥道：“乃去就之際，道固不可枉，而身亦不可失，故曰‘士可殺而不可辱’。假令君使我居俳優(yōu)之位，執(zhí)猥賤之役，亦將云‘天下無不是底君’，便欣然順受邪？”[42]王夫之的這一論述，確實(shí)說到了很多儒者們的痛處。司馬遷說：“文史星歷，近乎卜祝之間，故主上所戲弄，倡優(yōu)所蓄?！睔v代帝王對(duì)于一心想往官僚政客堆里鉆的讀書人正是像倡優(yōu)一般蓄養(yǎng)著呵！處于如此可恥的地位，卻還要說什么“天下無不是底君”，虧他們竟說得出口！

王夫之看到，有“天下無不是底君”的觀念、主張臣應(yīng)曲從君主的，又豈止是陳埴這樣的小儒，唐宋大儒如韓愈、朱熹又何嘗不是如此。朱熹說：“韓退之云：‘臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明。’……看來臣子無說君父不是底道理。”[43]對(duì)此，王夫之批評(píng)道：“韓退之惟不知道，故其《擬文王操》有云‘臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明’，顯出他沒本領(lǐng)、假鋪排勾當(dāng)，又何曾夢見文王心事來！朱子從而稱之，亦未免為其佞舌所欺?！盵44]周文王原本商紂王之臣，被紂王囚禁于羑里，而韓愈卻假借文王之口來宣揚(yáng)其但論綱常、不論是非的君臣觀。對(duì)此，王夫之質(zhì)問道：“夫使文王而以紂為圣明也，果其心見以為然邪，抑心固知其不然而姑為此愛之之語邪？果其心見以為然，則是非之心已為恭敬所掩，所謂‘之其所愛敬而辟’，愛而不知其惡矣。如知其不然而姑為此語，則與王莽之泣禱于天，愿代平帝之死者，又何以別？”[45]意思是說，如果周文王明知商紂王之惡，卻心口不一地講什么“臣罪當(dāng)誅兮，天王圣明”，那就是王莽式的以假仁假義掩蓋其篡弒之心的行為了。

3、西方政治哲學(xué)論“上帝面前人人平等”與王夫之論“豈得以舜之所以事瞽叟者事君”。

在西方政治哲學(xué)中，權(quán)力制衡理論的深層依據(jù)是“上帝面前人人平等”說，利瑪竇以這一觀念來論述君臣關(guān)系和父子關(guān)系。他說：“國主與我相為君臣，家君與我相為父子，若使比乎天主之公父乎，世人雖君臣父子，平為兄弟耳焉。此倫不可不明矣！”[46]因此，當(dāng)君父“私子以奉己”的時(shí)候，臣子違逆其意志就不能說是不孝[47]。

與此不同，中國傳統(tǒng)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)，是家族制的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織；而建立在此基礎(chǔ)上的君主專制主義的政治上層建筑和意識(shí)形態(tài)，則是父權(quán)家長制和家族倫理的擴(kuò)大和延伸?！渡袝ず榉丁吩唬骸疤熳幼髅窀改?，以為天下王?！苯y(tǒng)治者是以民之父母的姿態(tài)出現(xiàn)的。由此而有政治的倫理化和倫理的政治化，這就是《論語》和《孝經(jīng)》反復(fù)致意的“移孝作忠”、“移悌作順”、“其為人也孝悌，而好犯上者鮮矣”。歷代帝王標(biāo)榜的“以孝治天下”，正是從父權(quán)家長制引申而來。臣子應(yīng)以事父的態(tài)度事君，成為正統(tǒng)儒家基本的政治倫理信條。當(dāng)然，早在西方傳教士來華前，何心隱就有“以友朋代君臣”的觀點(diǎn)，而在利瑪竇的《交友論》和《天主實(shí)義》等書流行后，君臣平等的觀念也就更加盛行了。但明確地對(duì)傳統(tǒng)的觀念提出挑戰(zhàn)、主張不可以事父的態(tài)度事君的，則是王夫之和黃宗羲。

王夫之認(rèn)為，君臣關(guān)系與父子關(guān)系不同。父母有不是處，諫而不聽，生為人子者不可以拋棄父母，這是由血緣關(guān)系、天性之愛所決定的。但君臣之間則不然，“君之有不是處，諫之不聽，且無言易位，即以去言之，亦自須皂白分明”。因此，王夫之反復(fù)強(qiáng)調(diào)，決不可以事父的態(tài)度事君，譬如像舜事堯那樣地事君是可以的，然而，又“豈得以舜之所以事瞽叟者事君乎？”[48]這一論述，有破有立，破的是儒家以父子關(guān)系比擬君臣關(guān)系的傳統(tǒng)觀念，立的是君臣人格平等和政治平等的新觀念；破的是專制政治體制中的人身依附關(guān)系，立的是一種新的君臣觀。黃宗羲在《明夷待訪錄》中申說“臣不與子并稱”、不以君主之是非為是非，正與王夫之的論說不謀而合。如我們所知，黃宗羲也是一位在政治哲學(xué)方面深受西學(xué)之影響的早期啟蒙思想家。當(dāng)然，王夫之并沒有將他上述關(guān)于君臣關(guān)系的論說貫徹到底。囿于儒學(xué)的傳統(tǒng)觀念，他有時(shí)仍然以父子關(guān)系比擬君臣關(guān)系，如《詩廣傳》卷三講“事君不忠，非孝也”，就沿襲了《孝經(jīng)》中的話。此又另當(dāng)別論。

三、關(guān)于法治的學(xué)說

晚明西方傳教士將西方的法治理論帶到了中國，這一理論對(duì)于王夫之政治哲學(xué)的影響亦在以下三個(gè)方面表現(xiàn)得相當(dāng)明顯。

1、西方政治哲學(xué)論“王而不遵法度則非義”與王夫之論“豫定奕世之規(guī)，置天子于有無之外”。

高一志在《治政源本》中專門寫了《義王必遵法度》一章，鮮明地闡述了法律的尊嚴(yán)高于君主、君主如不守法就不再是君主的觀點(diǎn)。他寫道：“古之聞士及論王道曰：王者何？義之像也。義者何？遵其法度也。王而不遵法度則非義，非義則非王，可知也。”[49] 也就是說，君主權(quán)力的合法性只在于他必須而且只能在法律的范圍內(nèi)活動(dòng)。對(duì)于君王可以不受法律約束的謬論，高一志作了嚴(yán)正駁斥。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“蓋制度也者，必尊于王，而王非尊于制度也?！盵50] 這一理論，對(duì)于明清之際哲人探索國家的長治久安之道提供了啟迪。

中國歷史上的改朝換代，或通過強(qiáng)奪，或通過篡弒，總不能避免流血和誅戮。難道這就是中國政治無法擺脫的宿命嗎？國家長治久安的奧秘究竟何在？王夫之意識(shí)到，只有“預(yù)定奕世之規(guī)，置天子于有無之外”[51]，才是國家長治久安的關(guān)鍵。所謂“預(yù)定奕世之規(guī)”，就是要制訂出一套不以統(tǒng)治者的個(gè)人意志為轉(zhuǎn)移、也不以統(tǒng)治權(quán)力的更替而改變的法律規(guī)章，這樣，無論權(quán)力如何輪替，也能保證社會(huì)政治穩(wěn)定，這就要求任何執(zhí)政者都必須尊重法律，都必須在法律的范圍內(nèi)活動(dòng)和行使其權(quán)力。

他也像黃宗羲一樣，借“古之天子”來宣揚(yáng)君主也應(yīng)尊重法律的新觀念。他說：“夫古之天子，未嘗任獨(dú)斷也，虛靜以慎守前王之法，雖聰明神武，若無有焉，此之謂無為而治。守典章以使百工各欽其職，非不為而固無為也。誠無為矣，則有天子而若無；有天子而若無，則無天子而若有。”[52]所謂“有天子而若無”，實(shí)際上是說法律的權(quán)威大于君主的權(quán)威，大家都服從那至高無上的法律，君主也不能例外，于是，縱然是再“聰明神武”的君主，也不能言出法隨，也不能以言代法，也不能做任何違反法律的事，自然也就出現(xiàn)“有天子而若無”的局面了。而所謂“無天子而若有”，則又更進(jìn)了一步，因?yàn)樗氲搅藷o天子的情形。只要有至高無上的法律，依法治國，即使沒有皇帝，行政、司法以及整個(gè)社會(huì)生活依然可以正常運(yùn)行，這就是法治，即西方政治哲學(xué)之所謂“rule of law”。有了法治，就既可以做到“有天子而若無”，避免絕對(duì)君權(quán)荼毒天下，也可以做到“無天子而若有”，即使沒有君主亦能保持政令統(tǒng)一、社會(huì)穩(wěn)定和民族的凝聚力。

王夫之的上述思想，與高一志《治政源本》所提出的“王而不遵法度則非義，非義則非王”的命題在精神實(shí)質(zhì)上是完全一致的。不同的是，高一志說在古希臘羅馬是由“議部”的“議士”們來制訂法律，而王夫之則指望“有圣主興”來“預(yù)定奕世之規(guī)”，未免有些遜色；與黃宗羲講學(xué)校議政、“必使治天下之具皆出于學(xué)校”的觀點(diǎn)相比，王夫之的觀點(diǎn)也不免顯得有些拘謹(jǐn)。

2、西方政治哲學(xué)論“法度者，乃上下尊卑所均而無異”與王夫之論“以法相裁……自天子始而天下咸受其裁焉”。

高一志闡述了“法律面前人人平等”的觀念，他寫道：“法度者，乃上下尊卑所均而無異者也。則依法度，凡在下卑所不可為，在上尊者豈可為耶？倘上尊者先違其所立法而犯其所施令者，豈不誘其民以違犯乎？……色搦加或諫所師大王曰：‘王欲民眾服聽其命，先須自聽理命。理主于王，而王不主于眾者未之有也?！怨柿x王凡有責(zé)于民，先責(zé)于己；凡有所禁于民，先禁于己，然后無法不遵，無治不遂矣?！盵53]

與此相應(yīng)，王夫之設(shè)想以法律來制約君主的權(quán)力，制裁君主的不法行為，以建立一個(gè)“自天子始而天下咸受裁焉”的法治社會(huì)。這一觀點(diǎn)是王夫之針對(duì)君主接受百官的貢奉而發(fā)揮出來的。皇帝既然可以接受百官的進(jìn)貢，那么上級(jí)官員也可以接受下級(jí)官員的進(jìn)貢，于是便造成了官場上賄賂公行的局面。不是沒有人看到這種官場通例對(duì)于政風(fēng)的敗壞，也不是沒有人看到這種官場通例給民眾帶來的痛苦。進(jìn)貢，進(jìn)貢，哪一份進(jìn)貢的財(cái)物不是從普通百姓那里搜刮而來？可是卻有儒者為之辯護(hù)說：“三代之王天下也，方五十里之小國，亦得以幣玉上享于王，四海交媚于一人，一人未嘗輕也，進(jìn)奉何病哉？”王夫之對(duì)此種謬論作了尖銳的駁斥，指出“三代之法，不可挾以為名”，那時(shí)天子與諸侯的關(guān)系就像是明朝中國與安南、緬甸一樣，朝廷接受藩屬的進(jìn)貢，乃是“王者因時(shí)服遠(yuǎn)之權(quán)宜”，且這種權(quán)宜之計(jì)必不可以行于萬世；至于君臣上下“以財(cái)相接”，則絕對(duì)是一種歪風(fēng)邪氣，合理的君臣關(guān)系和上下級(jí)關(guān)系應(yīng)該是“以道相臨”，是道義之交，而不是金錢和財(cái)貨之交。只有絕“以財(cái)相接”之交，法律的權(quán)威才能真正確立：“交絕而后法伸，法伸而后道建”。首先是天子不得奪百官之財(cái)以歸己，“推此而定上下之章”：“司憲者，秉法以糾百職，百職弗敢褻也；奉使巡宣者，銜命以巡郡邑，郡邑弗敢黷也”；“以法相裁，以義相制，以廉相帥，自天子始而天下咸受其裁焉?！盵54]如此，才能“君子之廉以獎(jiǎng)”、即形成一種廉潔的官場風(fēng)氣，亦可以使“小民之生以遂”、即可以給老百姓以一條活路。

王夫之看到，歷代王朝并非不懲治貪污；然而，其懲治貪污通常只是針對(duì)下級(jí)官員，如果沒有特殊的原因，對(duì)于高級(jí)官員的貪污則置之不問。他認(rèn)為這是亡國之道，根本沒有抓住懲貪的關(guān)鍵，亦是“法之不均”的表現(xiàn)。他說：“嚴(yán)下吏之貪，而不問上官，法益峻，貪益甚，政益亂，民益死，國乃以亡?！盵55]有人說，讓高級(jí)官員來嚴(yán)懲下級(jí)官員的貪污，高官們不就會(huì)嚴(yán)于自律了嗎？王夫之認(rèn)為，這完全是幻想。那些狡猾的下級(jí)官員，“其虐取也尤劇，其饋獻(xiàn)也彌豐”，所以也就愈能“得上官之心”，上官怎么會(huì)懲罰這些得力的鷹犬呢？因此，懲治貪污的關(guān)鍵，“唯嚴(yán)之于上官而已矣。嚴(yán)之于上官，而貪息于守令，下逮于簿尉胥吏，皆喙息而不敢逞。”[56]王夫之的這些論述，正體現(xiàn)著西學(xué)之所謂“法度者，乃上下尊卑所均而無異”的觀念。

3、西方政治哲學(xué)論“嚴(yán)以治官、恕以待民”與王夫之論“嚴(yán)以治吏，寬以養(yǎng)民”。

關(guān)于如何解決官與民的矛盾，高一志提出了嚴(yán)以治官、恕以待民的原則。他認(rèn)為對(duì)國家政治穩(wěn)定的最大威脅來自官員的貪污，“故國之明主圖保其民之和而塞亂端，法莫切莫便于坊其仕者之貪而絕奸徒之諸計(jì)也?！盵57]依據(jù)這一指導(dǎo)思想，就應(yīng)嚴(yán)以治官，恕以待民：“阿篤大王或命大臣服刑，眾臣以為太嚴(yán)，乃乞末減而優(yōu)之。王答曰：‘獄詞既合義律，不可易也。數(shù)易則律漸衰，因政將無所據(jù)、無由立也。’”[58]“或諫大辣雅諾王以恕民太寬，王曰：圖民盡忠盡孝，可不如是之寬乎？”[59]這些論述，反映了西方法治傳統(tǒng)重在防止政府官員犯罪的立法原則。

傳統(tǒng)儒家的政治思想，歷來主張以所謂“寬猛相濟(jì)”的手段來治理民眾，并以此為“不易之常道”，而王夫之把傳統(tǒng)儒家用以針對(duì)民眾的寬猛問題，轉(zhuǎn)化為對(duì)什么人當(dāng)寬、對(duì)什么人當(dāng)嚴(yán)的問題。他說：“寬之為失，非民之害，馭吏以寬，而民之殘也乃甚。”[60]他以漢末的社會(huì)狀況為例，要人們看一看，那些橫行霸道、“皇路傾險(xiǎn)者”，那些“作威福以箝天下，而任貪人于郡邑”者，究竟是些什么人；看一看人民如何遭到荼毒，“日在繁霜積雪之下”的悲慘處境。身為君子者，面對(duì)民眾的這種境況，當(dāng)為之哀痛，“而何忍言猛乎！”他又說：“今欲矯衰世之寬，益之以猛，瑣瑣之姻亞，佌佌蔌蔽之富人，且日假威以蹙其貧弱，然而不激為盜賊也不能。猶且追咎之曰，未嘗束民以猛也。憔悴之余，摧折無幾矣?！边@些話講得何等的沉痛！認(rèn)清了什么才是引發(fā)社會(huì)動(dòng)亂的禍根，治理的方案也就在其中了，所以王夫之堅(jiān)決主張：“嚴(yán)者，治吏之經(jīng)也；寬者，養(yǎng)民之緯也；并行不悖，而非以時(shí)為進(jìn)退者也?！盵61]只有“寬以養(yǎng)民，嚴(yán)以治吏”，堅(jiān)持這一原則而“非以時(shí)為進(jìn)退”，才抓住了維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、保持國家長治久安的根本。

王夫之還對(duì)傳統(tǒng)的“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法作了嚴(yán)正的駁斥，他說：“記禮者曰：‘禮不下庶人，刑不上大夫。’是靳禮于上而專刑于下，不足以語王道矣?！瓙褐九c禮意哉！”[62]他主張把“禮不下庶人，刑不上大夫”的說法顛倒過來，即：“王者之法，刑尤詳于貴，禮必逮于下?！盵63]前面講“嚴(yán)以治吏”，這里又講“刑尤詳于貴”，是否意味著另一種形式的不平等呢？當(dāng)然不是，法律之所以對(duì)官吏要嚴(yán)，要更多地對(duì)達(dá)官顯貴說不，是因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)地位比普通民眾要高得多，他們擁有的權(quán)力也比普通民眾要大得多，因而凡是其地位和權(quán)力所及的范圍都應(yīng)作出相應(yīng)的法律規(guī)定，這正是法律面前人人平等的表現(xiàn)。之所以還要講“禮必逮于下”，是因?yàn)椤耙孕讨握?，治人者也；以禮治者，自治者也?！灾味搪砸印！盵64]他看到中國的老百姓受統(tǒng)治者“多求卑賤者于法”的暴政殘害、處于“人而致之禽，生而致之死”的悲慘境遇之中實(shí)在太久了，只有把禮也下達(dá)于百姓，讓百姓自治，才能產(chǎn)生“自治而刑略”的效果。高一志講“嚴(yán)以治官、恕以待民”，王夫之講“寬以養(yǎng)民，嚴(yán)以治吏”，又是何其相似乃爾！王夫之又結(jié)合中國國情補(bǔ)充了一句“禮必逮于下”，可見其思路之縝密。

參考文獻(xiàn)：

[1]許蘇民：《王夫之與儒耶哲學(xué)對(duì)話》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2012年第1期。

[2]王夫之：《周易外傳》卷五，《船山全書》第1冊。岳麓書社1988年版，第1014-1015頁。又：王夫之《永歷實(shí)錄·宦者列傳》云：“天壽事天主教，拜西洋人瞿紗微為師，勇衛(wèi)軍旗幟皆用西番書為符識(shí)，類兒戲?！保ā洞饺珪返?1冊第551頁）其對(duì)于永歷王朝改宗天主教的態(tài)度于此可見一斑。

[3]王夫之為什么除了講去傲為本還要講“去惰”為本呢？這一點(diǎn)似可從龐迪我《七克》一書得到解釋。天主教所禁之罪，一曰驕傲，二曰嫉妒，三曰貪婪，四曰忿怒，五曰饕餮，六曰淫欲，七曰懈惰于善，龐迪我作《七克》，就是為了發(fā)明其義的。王夫之所謂“去惰”，即《七克》卷七之“策怠”，龐迪我解釋說：“怠者何？德行之厭憂也。恣諸欲，自諉不能善。無恒毅，須暇，閑游，多寐，皆其支也。淫欲、饕餮、盜竊、妬嫉、戲言、浪笑、惡謀、訕謗諸情，皆其流矣?！保ā惨狻除嫷衔遥骸镀呖恕罚吨袊诮虤v史文獻(xiàn)集成·東傳福音》第2冊，黃山書社2005年版，第345頁），他認(rèn)為淫欲、饕餮、盜竊、妬嫉、惡謀、訕謗諸惡，其實(shí)都是由于懶惰所導(dǎo)致的，所以要坊淫、塞饕、解貪、平妒、熄忿，就要從策怠做起。這實(shí)際上是說，策怠與伏傲一樣，都是根本?！安叩【碇摺笔恰镀呖恕返淖詈笠痪?，可見王夫之是通讀了《七克》一書的。當(dāng)然，王夫之又不是簡單地照搬龐迪我的觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)學(xué)者去惰的重要性，更含有祛除思維之惰性的意義。

[4][21]《王宜溫和》，《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第1冊，利氏學(xué)社2009年版，第262-263、247-248頁。

[14]〔古希臘〕亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書館1965年版，第133-134頁。

[5][6][9]《黃書·原極第一》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1992年版，第501、501、503頁。

[7][8]《讀通鑒論》卷十七，《船山全書》第10冊，岳麓書社1988年版，第669、536頁。

[10][51][52]《讀通鑒論》卷十三，《船山全書》第10冊，第486、474、475、474頁。

[11]《讀通鑒論》卷十四，《船山全書》第10冊，第504～505頁。

[12]《讀通鑒論》卷二十三，《船山全書》第10冊，第870頁。

[13]《讀通鑒論》卷九，《船山全書》第10冊，第352頁。

[15][30][38][49][50][53]《治政源本》，《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第1冊，第404、449、450、443、444、445頁。

[16][18][19][20]《讀通鑒論》卷十六，《船山全書》第10冊，第610、611、610、611頁。

[17]《讀通鑒論》卷末，《船山全書》第10冊，第1175頁。

[22][23][24][25][26][27][28][29]《讀通鑒論》卷二十七，《船山全書》第10冊，岳麓書社1992年版，第1025、1027、1025-1026、1034、1033-1034、1035、1026、1026頁。

[32][33][34][35][36][37]《宋論》卷四，《船山全書》第11冊，岳麓書社1992年版，第122、121、122、122-123、123、122頁。

[39]《達(dá)道紀(jì)言》上卷《君臣》一，《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)三編》第2冊。學(xué)生書局1984年版，第681頁。

[40][41][43][44][45][48]《讀四書大全說》卷九，《船山全書》第6冊，岳麓書社1991年版，第1012、1012、1012、1012、1013、1012頁。

[31][42]《朱子語類》卷一三。

[46][47]〔意〕利瑪竇：《天主實(shí)義》，《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版，第91頁。

[54]《讀通鑒論》卷二十九，《船山全書》第10冊，第1116頁。

[55][56]《讀通鑒論》卷二十八，《船山全書》第10冊，第1100頁。

[57]《民治西學(xué)》卷之下，北京國家圖書館藏北平西什庫印書館1935年刊本，第29頁。

[58]《西學(xué)治平》，《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第1冊，第464-465頁。

[59]《達(dá)道紀(jì)言》上卷《君臣》一，《天主教?hào)|傳文獻(xiàn)三編》第2冊，第672頁。

[60][61]《讀通鑒論》卷八，《船山全書》第10冊，第309頁。

[62][63][64]《春秋家說》卷下，《船山全書》第5冊，第347、347、348-349頁。