“荒唐人”的自由之路

關(guān)鍵詞： 荒唐人；神人；現(xiàn)代性；自由

摘要： 荒唐人是陀思妥耶夫斯基晚年的寓言式短篇小說《一個荒唐人的夢》的主人公。作家借助這一形象藝術(shù)地呈現(xiàn)出他對個體人及整個人類的自由精神發(fā)展階段的沉思，精煉地概括了他所體驗(yàn)到的真理與自由的真諦，具有深刻的啟示性意義。

中圖分類號： I106文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A文章編號： 1001

“The Ridiculous Man”’s Road to Freedom— Image of “The Ridiculous Man” and Its Modernity in “The Dream of a Ridiculous Man”ZHANG Lei (School of Chinese Language and Literature，AHNU，Wuhu 241000，China)Key words: the Ridiculous man; the man of god; modernity; freedomAbstract: TheRidiculous man is a hero in “The Dream of a Ridiculous Man”， an allegorical short story written by Dostoevsky in his later years. Through this image， the writer shows his contemplation on the development of individual and the free spirit of humanity as a whole. He sums up his experience of the true meaning of truth and freedom refinedly， which has a profound revelatory significance.

陀思妥耶夫斯基的短篇小說《一個荒唐人的夢》發(fā)表于1877年4月號的《作家日記》。這部寫就于作家晚年的寓言式短篇小說，以形象內(nèi)涵的豐富性和主題意蘊(yùn)的包孕性，成為作家對自己一生創(chuàng)作思想的詩意性概括和寓言性總結(jié)。其中荒唐人的形象是全篇的重心，體現(xiàn)了陀氏在自由與信仰之路上的不懈探尋。同時，這種探尋對療救現(xiàn)代社會部分人群因信仰缺失而出現(xiàn)的精神荒蕪病癥也有著深刻的啟示性意義。

從地下室人到佐西瑪長老：“荒唐人”形象的包孕性

早在創(chuàng)作之初，陀思妥耶夫斯基就在給哥哥的信中言明自己寫作的出發(fā)點(diǎn)是要洞察人的奧秘。對于他而言，人的內(nèi)心就是一個宇宙。于是，“作家在創(chuàng)作初期致力描畫自我人格的分裂狀態(tài)，中期鋪展到人性的善惡雜陳和自由選擇問題，晚期陀氏把自己對‘人的自由’命題的思考最終引向了上帝。”［1］他筆下的人物形象也就因此具備了三重遞進(jìn)式內(nèi)涵：第一重是處于現(xiàn)實(shí)境況中的人，人性的多面復(fù)雜、善惡雜陳是主要特征。如地下室人、《罪與罰》中的拉斯科爾尼科夫、《卡拉馬佐夫兄弟》中的德米特里等；第二重是人神（敵基督），即蔑視上帝、崇拜自我并運(yùn)用某種方式隱晦曲折地實(shí)現(xiàn)自我統(tǒng)治欲的形象。如《卡拉馬佐夫兄弟》中的宗教大法官；第三重是神人，即神性與人性的完美結(jié)合，典范便是耶穌。這在陀氏作品中化作懷有基督之愛去實(shí)踐真理的理想式人物。如《卡拉馬佐夫兄弟》中的佐西瑪長老。

從窮盡“人”的內(nèi)心奧秘，走向?qū)Α叭松瘛钡目坍嫹此迹俚?“神人”的理想化設(shè)置，人之形象的三重遞進(jìn)展現(xiàn)出陀氏的創(chuàng)作聚焦從對個體人的探究轉(zhuǎn)向整體性的普世救贖?！兑粋€荒唐人的夢》中的荒唐人就通過夢前、夢中和夢醒三個階段不同的形象內(nèi)蘊(yùn)囊括了這三層遞進(jìn)式內(nèi)涵。

首先，夢前的荒唐人可以被視為地下室人的親密手足，展現(xiàn)了人的理性和矛盾性。在《地下室手記》中，地下室人嘲笑“二二得四”和“墻”的存在，認(rèn)為“二二得四”已經(jīng)不是生活，卻恰恰是死亡的開始。他用比同代人清醒得多的目光看到理性規(guī)律對人的自由精神的扼殺，用哲學(xué)沉思發(fā)現(xiàn)了人“珍貴的任性”。為了任性的自由，他不顧同學(xué)的冷淡強(qiáng)迫自己參加聚會，甚至為了證明自己是不受任何局限的自由人而侮辱麗莎。這份與“正常世界”的格格不入使他負(fù)載著巨大的精神重?fù)?dān)：“這是一種莫大的痛苦，一種永無止境的、無法忍受的屈辱，因?yàn)槲业乃枷胝谵D(zhuǎn)化成一種持續(xù)不斷、直接的感覺，那就是，我在這整個世界面前無非是一只蒼蠅，一只丑惡的、卑鄙的蒼蠅”［2］。有著類似于地下室人感受的荒唐人開篇就自言：“我是個荒唐的人，他們現(xiàn)在都叫我瘋子”［3］645，“過去常為這事非常傷心”。一年年過去，荒唐人逐漸產(chǎn)生了一切都無所謂的信念，“感到周圍什么都不存在”。在這種對世界和他人產(chǎn)生的疏離感與絕望感中，荒唐人決定自殺。自殺前，他如地下室人一樣，在覺出他人厭煩的情況下，堅持閑坐在他人家中。只是荒唐人倒沒有像地下室人那般要證明“任性的自由”，而是抱著無所謂的態(tài)度，并且洞見了他人對談?wù)摰氖虑橥瑯訜o所謂的感受。從這點(diǎn)上我們可以見出相比于地下室人，荒唐人已在與周圍世界格格不入的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)向?qū)σ磺卸紵o所謂的虛無之感。對于荒唐人來說過去是“空空如也”，“現(xiàn)在是什么都不存在”， “將來也是一無所有”。［3］646這種虛無感是在地下室人的孤獨(dú)感、疏離感的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。

在主人公與他人的關(guān)系上，地下室人表現(xiàn)出既排斥又需要他人的矛盾心理。他與同學(xué)、軍官、妓女麗莎、仆人發(fā)生著對抗式的聯(lián)系。不同與他的是，荒唐人有意杜絕與他人的交往，表現(xiàn)出一定程度的自我隔絕。但無論是地下室人還是荒唐人，他們的自我意識都極為強(qiáng)烈。地下室人洞悉了最珍貴的就是人的任性，決意要盡可能保持這份任性，強(qiáng)調(diào)自我的獨(dú)特性。自殺前的荒唐人固然覺得一切都無所謂，但還是意識到通過自殺，“世界將專為我創(chuàng)造”，因?yàn)椤拔业闹X一旦消失，世界也將隨之消失”。顯然，“自我”始終是他們共同關(guān)注的中心。

因此，地下室人的性格在荒唐人的形象中既被繼承又被發(fā)展。荒唐人繼承了地下室人對理性和既定規(guī)律的否定抵制，把它發(fā)展到虛無的境地；繼承了地下室人的任性、蔑視他人的特性，將其發(fā)展到疏離他人、否定存在。

其次，夢中的荒唐人以半明半暗的方式，顯露出《卡拉馬佐夫兄弟》中宗教大法官形象的先兆和萌芽。他部分實(shí)踐了《卡拉馬佐夫兄弟》中的宗教大法官的行動職能，以具象的方式演繹了人神的悲劇。在夢中，荒唐人被帶到一個類似地球的星球上后，沉醉于這片“沒有被人類罪惡所玷污的一片凈土”，發(fā)現(xiàn)“住在這里的全是清白無罪的人”［3］657。接著荒唐人開始以知識和理性教化這些人類。于是出現(xiàn)謊言，派生出淫欲、嫉妒與殘暴、分歧。緊接著出現(xiàn)責(zé)罵、羞恥、產(chǎn)生道德與榮譽(yù)的觀念和對學(xué)問的需要。人們極度崇拜理性規(guī)律，以至失落了幸福，忘卻了生活本身。《宗教大法官》中描述的——人類需要奴役而害怕自由，通過權(quán)威、奇跡和神秘可以統(tǒng)治人類的這一思想，似乎化為夢境中的現(xiàn)實(shí)，復(fù)現(xiàn)了人類歷史?；奶迫诵惺沽俗鳛槿松竦拇怼诮檀蠓ü俚哪撤N職能，但是我們不能視荒唐人如宗教大法官，二者還是有本質(zhì)的不同。大法官是人極端自由意志的代表，他要實(shí)現(xiàn)人神的夢想，便通過洞悉人性缺點(diǎn)來實(shí)現(xiàn)自我對權(quán)力的欲望?；奶迫藙t是動機(jī)和愿望相悖離，秉有善念卻導(dǎo)致惡果，事與愿違地破壞了桃源夢境。所以宗教大法官要維護(hù)自己君臨天下的寶座，要驅(qū)逐重臨人世的耶穌；荒唐人卻要眾人像釘死耶穌那樣將他釘死在十字架上，以此來贖清自己的罪孽。但不可忽視的是：無論是宗教大法官，還是夢中的荒唐人，作者都不著重于他們的性格塑造，而是通過他們揭示人神式的自由帶來的可怕后果。

再次，夢醒后的荒唐人則立志傳道，走上佐西瑪長老神人式的道路?；奶迫诵蜗笸蛔冇诘谌A段。因?yàn)樗吹讲⑿叛觥叭耸悄軌蜃兊妹篮眯腋５?，而且絕不會失掉在世上生存的能力。我不肯也不能相信，邪惡是人類的正常狀態(tài)?！保?］666“我”發(fā)現(xiàn)了、看見了真理——“主要是必須像愛自己一樣去愛別人，這才是要害，這才是關(guān)鍵”［3］666“對生活的認(rèn)識高于生活，對幸福規(guī)律的了解高于幸福——這種論調(diào)必須駁斥！”［3］667這一認(rèn)識昭示著從地下室走出的荒唐人踏上了另一條道路，這條道路通向了《卡拉馬佐夫兄弟》中的佐西瑪長老。佐西瑪長老在修道院中用身體力行來實(shí)踐基督之愛，否定停留在理論和幻想中的愛。他勸慰女地主霍赫拉科娃的話正是他自己對基督之愛的真實(shí)理解：積極（實(shí)踐）的愛是勞作和毅力，比起幻想的愛來，它是件冷酷和令人生畏的事。《一個荒唐人的夢》恰恰是用夢境中和夢醒后的對比，形象地說明了作家對幻想的愛的否定、對積極（實(shí)踐）的愛的推崇。小說的末尾，荒唐人要去找那個曾經(jīng)向他求救的小女孩，要去用行動實(shí)踐對他人的愛，這正印證了佐西瑪長老真正的愛的理想。

因此，從荒唐人夢前、夢中、夢醒的三個階段，我們可以發(fā)現(xiàn)經(jīng)由此夢，荒唐人完成了一系列的轉(zhuǎn)化重生——從發(fā)現(xiàn)任性的珍貴到目睹人神的災(zāi)難；從否定他人的意義到肯定他人的價值；從以恨反抗既定規(guī)則到以愛救贖實(shí)踐基督理想，主人公最終在虛無中走向信仰。這個過程中，夢前的荒唐人呼應(yīng)著地下室人，完成對人性矛盾面的刻畫；夢中的荒唐人部分實(shí)現(xiàn)宗教大法官的思想，具象化地展現(xiàn)了人神的悲劇和可怕；醒后的荒唐人走向佐西瑪長老的道路，用身體力行的實(shí)際行動去實(shí)現(xiàn)神人式的愛他人之信仰。故而，從人物形象的精神內(nèi)質(zhì)上看，荒唐人形象涵蓋了了陀氏創(chuàng)作歷程中人之三重遞進(jìn)式內(nèi)涵，具有豐富的包孕性。但更需要重視的是，這部小說從人物到情節(jié)的設(shè)置所呈現(xiàn)出的創(chuàng)作重心并不是為了再現(xiàn)理想國，而是作家對人類從混沌走向文明的歷史進(jìn)程之個體認(rèn)知的隱喻式書寫，濃縮了他對人類自由精神發(fā)展過程的敏銳而精深的認(rèn)識。這其中，人如何得到自由？什么才是真正的自由？恰恰是文本最中心的意義旨?xì)w。

從“第一自由”走向“第二自由”：“荒唐人”的自由之路

陀氏早中晚三個創(chuàng)作時期人之形象的變遷與他對宗教信仰態(tài)度變化的過程呈對應(yīng)關(guān)系。是否信仰上帝這一疑問始終復(fù)調(diào)式地盤旋在他的創(chuàng)作之中。在這條尋求之路上他揮刀斬棘，最終覓得了答案——在自由中選擇信仰，在信仰中無條件地愛。但是，作家并不是宗教的仆人。在走向上帝的歷程中，陀思妥耶夫斯基始終強(qiáng)調(diào)人對信仰的自由選擇，強(qiáng)調(diào)人自由地參與神遍及宇內(nèi)的創(chuàng)造，在神人統(tǒng)合中自由地實(shí)踐愛。因此深層次的“自由”問題是他沉思人之命運(yùn)問題的主脈。正如別爾嘉耶夫所言：“對陀思妥耶夫斯基來說，關(guān)于人及其命運(yùn)的論題首先是關(guān)于自由的論題。……自由在陀思妥耶夫斯基的世界觀中居于最核心的位置。他最隱秘的情致便是自由的情致?！保?］68

這“在自由中選擇”以及“信仰中愛”的真理，在《一個荒唐人的夢》中便通過荒唐人自由之路上的幾度反復(fù)來加以暗示象征。

（一）第一自由——混沌之樂

荒唐人在夢中初次看到的樂土，正處在和諧一體的自然狀態(tài)：“溫馴的大海碧波蕩漾，拍岸無聲，帶著坦然外露的、幾乎是衷心屬意的柔情親吻著海岸。樹木挺拔俊俏，秀麗蔥蘢，無數(shù)葉片發(fā)出輕柔的簌簌聲，我覺得他們好像在傾吐情愫，歡迎我的光臨。繁茂的青草地上，盛開著芬芳的鮮花。成群的小鳥在空中飛翔，一點(diǎn)也不怕我，紛紛落在我的肩頭和臂上，鼓起可愛的翅膀，歡快地拍打著我?！保?］657這一片沒有被污染的桃源美景，正如《圣經(jīng)》中亞當(dāng)與夏娃棲身的夢幻伊甸園，處于自由的初始狀態(tài)，屬于第一自由。接著在荒唐人的觀察中，他發(fā)現(xiàn)此處人類的天性和大自然融為一體：“他們不存奢望，生性淡泊，他們不像我們那樣熱切地渴望了解生活，因?yàn)樗麄兊纳钜押艹鋵?shí)?！覀兊膶W(xué)問總想解釋清楚什么是現(xiàn)實(shí)生活，力求認(rèn)識現(xiàn)實(shí)，好指導(dǎo)別人怎樣生活；而他們不靠什么學(xué)問就懂得應(yīng)當(dāng)怎樣生活?！麄兌脴淠镜恼Z言，我深信樹木也了解他們。他們正是用這種態(tài)度看待整個自然界……他們都像孩子一樣活潑愉快”［3］658當(dāng)死亡來臨之際，“人們這時并不傷心落淚，只有仿佛近乎狂喜的愛，一種平靜、豐富、深沉的喜悅?！保?］659這些混沌中幸福的自由之子們，引起了荒唐人無盡的感嘆和羨慕。但是，當(dāng)荒唐人開始對他們施以影響時，這種自由瓦解得迅速而又徹底?？梢?，這種自由包孕著善與惡的不可確定性。這正如別爾嘉耶夫在《自由精神哲學(xué)》中所總結(jié)的：“原初的、非理性的自由”，［5］92是原初的一切尚未開始的狀態(tài)，既是人的狀態(tài)也是世界狀態(tài)。因此，這種自由狀態(tài)并不是真正的自由，它仿佛稚童的天真又好比人類的原始狀態(tài)，由于非自覺而包含著發(fā)展方向的不確定性。因?yàn)樗翱赡茏呱戏至押蛺阂獾牡缆?，走上肯定存在的一部分而否定另一部分的道路，走上精神瓦解，亦即惡的道路”?］97。也就是說，這種自由只具備自由的表象性，而與真正意義上的自由實(shí)質(zhì)相隔遙遠(yuǎn)。所以“第一種自由很容易變成惡的自由，而惡的自由以致命的方式變成為必然性的奴役與自然性”［5］97。果不其然，荒唐人的行動瓦解了這種自由，同時，他也在迷惘中走上了自由的歧路。

(二)自由歧路——人神之悲

在《卡拉馬佐夫兄弟》中作家以宗教大法官的寓言對人神式自由的實(shí)質(zhì)做了淋漓盡致的揭示。然而，在這部短篇中作家的重心并不在于揭發(fā)人神自由的實(shí)質(zhì)，而在于揭示人神自由帶來的可怕后果。作家描敘荒唐人在夢中發(fā)現(xiàn)樂土后，開始教化樂土，結(jié)果卻“像傳遍很多國家的鼠疫菌”一樣玷污了此處。于是出現(xiàn)謊言、派生出淫欲、嫉妒與殘暴、分歧。產(chǎn)生了道德與榮譽(yù)的觀念和對學(xué)問的需要。人們發(fā)明正義、制造法典，架設(shè)絞架、崇拜知識，認(rèn)為對幸福規(guī)律的了解高于幸福，對生活的認(rèn)識高于生活。此時，原初天堂般的夢境破碎，代之以惡相叢生的世間地獄。陀氏用賢哲的哭諫、智者對愚者的消滅、宗教的麻痹，對苦難的標(biāo)榜和歌頌，具象式地呈現(xiàn)人類歷史進(jìn)程中的系列現(xiàn)象。其中對理性的無限崇拜，在作家眼里恰是不懂生活、毀棄幸福的愚鈍之舉。因此，這一夢中圖景既象征式地演繹了在人類歷史的推進(jìn)中，文明的降臨必然造成自由本質(zhì)的位移和原始本性的失落，同時也表現(xiàn)出作家對為所欲為的“人神”式自由的深刻洞察和決然否定。

這一“人神”式自由實(shí)質(zhì)上是人類在失落第一自由后，對自由內(nèi)涵所做的另一重探索——為所欲為。這就涉及陀氏在晚期創(chuàng)作中時刻關(guān)注的另一主題：一切都是可以被允許的嗎？顯然，陀氏在后期看到了這種“為所欲為的自由\"絕非自由的真義，這種自由帶來的恰恰是自由精神的對立面——壓迫和專制。因?yàn)椤白诮檀蠓ü俚恼T惑時刻窺伺著第二種自由，他以極左和極右的面貌出現(xiàn)。以人們平安與幸福的名義、以組織和調(diào)節(jié)人類生活的名義從人身上卸下選擇自由的重?fù)?dān)。精神世界的無限性被遮蔽、關(guān)閉了?！保?］98可見，人神式自由并不是真正的自由本身，而是披著自由的外衣對他人實(shí)施奴役和壓迫的極權(quán)主義象征。實(shí)施并目睹了人神自由毀滅樂土過程的荒唐人，既是極端智性凌駕于生活之上的化身，又充當(dāng)了宗教大法官思想的部分實(shí)施者（但如前所論，在動機(jī)上他與宗教大法官有著本質(zhì)的區(qū)別）。陀氏用人神自由走向毀滅的夢境來述說他對于自由幻象的另一重認(rèn)識：在歷史實(shí)踐中這一自由常常轉(zhuǎn)化為對自由的否定，轉(zhuǎn)變成為自由的對立面——強(qiáng)迫、奴役、專制。所以，在這一人神自由的侵犯下，桃源化為烏有，取而代之的是廝殺不絕的地獄般世界?；奶迫四慷么饲榇司?，親身體驗(yàn)到人神自由的災(zāi)難性后果，在悔悟中走向重生。

（三）第二自由——走向神人

當(dāng)荒唐人在悔悟中大夢初醒，他立刻要去找那個曾向他求救卻被拒絕的小女孩，要去傳道?！拔覑鬯凶I笑我的人，竟勝過其他任何人?！乙逶鯓觽鞯?，因?yàn)檫@件事做起來相當(dāng)困難，……上至明哲的圣賢，下至卑賤的盜賊，其實(shí)都在奔向同一個方向，……我看到的生動形象會始終和我同在，不斷糾正我的錯誤，為我指引著方向?！词共粫惺裁刺焯谩疫€是要去傳道。……我就去，我就要去”［3］666本來秉持虛無主義的荒唐人卻在夢境中覺悟到了真理 ：“要像愛自己一樣去愛別人”。先前那個冷漠又任性的地下室人的同行者已消失影蹤，取而代之的是一個有著堅定信仰并要付諸行動的救世者形象。至此，宗教意義的“愛”之主旋律終于奏響在荒唐人尋找真理與自由的夢醒時分，它也幾乎回旋在陀氏所有后期小說的救贖樂章中。在這真正的自由即第二自由中，人由于自身具備的神性使得他可以被神的恩典、真理和善之光所照亮，另一方面這又是人所愿意自由接受的。［6］ 荒唐人的信仰便在自我對世界和人生的深度感悟中建立，在蘊(yùn)含著神性的人之自由中實(shí)現(xiàn)。所以，陀氏強(qiáng)調(diào)真正的信仰來自于人自由的選擇。他認(rèn)為“基督的恩典是自由的內(nèi)在的照亮，沒有一切外在的暴力和強(qiáng)制”。［5］99它可以解決第一種自由因?yàn)榛煦鐜淼膼旱目赡苄砸约皩θ俗呦蛏坪驼胬淼牟淮_定性，更可以消除人神式自由帶來的對自由自身的否定。

陀氏的這一觀念是與俄羅斯宗教哲學(xué)精神密切相聯(lián)的。俄羅斯宗教思想家霍米亞科夫認(rèn)為：人的神性居于人性之中，二者相互依存，神性若缺失人性的內(nèi)涵就會因抽象而失去意義，人性若不在自由中向神性復(fù)歸，便淪為動物性喪失生命的真義，自由就是發(fā)現(xiàn)神性、復(fù)歸神性的過程。我們看到這一要義在陀氏的創(chuàng)作中貫穿首尾。地下室人出于保持個體獨(dú)特性而迷惑于任性的自由，同時以孤獨(dú)和虛無毀滅自我的生命價值；拉斯科爾尼科夫?yàn)榱顺说膲粝雽?shí)施任性的自由，成為殺人兇手，最終在索尼婭的感召下走向神性精神的復(fù)活之路；梅詩金公爵的過度神性導(dǎo)致自我個性的蒼白無力和拯救他人的徒勞無功；斯塔夫羅金由于蔑視神性、張揚(yáng)并濫用自由而自我毀滅；宗教大法官用奇跡權(quán)威神秘奴役他人，卻埋葬了真正意義上的自由；荒唐人則借助一個并不荒唐的夢實(shí)現(xiàn)了對人神自由的內(nèi)省，對自我神性的發(fā)現(xiàn)，完成人性走向神性的提升統(tǒng)合，孕育著用積極行動的愛去救贖他人的神人形象佐西瑪長老的出現(xiàn)。

所以，荒唐人的自由之路實(shí)質(zhì)上是以個體人來寓意整個人類尋覓自由的三個階段。這正對應(yīng)著羅扎諾夫所劃分的人的精神辯證發(fā)展歷程：“我們可以把每個人，或許是每個民族及整個人類的精神發(fā)展歷程分為三個時間段：原始的直接明確性、墮落、復(fù)活?！保?］136這三個階段既對應(yīng)著荒唐人的形象發(fā)展，又象征著整個人類的精神發(fā)展歷程所必經(jīng)的曲折迷途。通過夢境的象征和隱喻，陀氏連接了幻想與現(xiàn)實(shí)、可見與不可見的兩個世界，顯示了二重自由之間的對比和必經(jīng)的曲折過渡，“它標(biāo)示出更為深刻的實(shí)在性，這種實(shí)在性便是真正的現(xiàn)實(shí)性?！保?］75

因此，這荒唐之夢并不荒誕，它表面虛幻卻指向?qū)嵱?。作家不僅通過情節(jié)和形象表現(xiàn)了個體人的現(xiàn)實(shí)困境，而且在夢幻時間中觀照整體人類歷史，在梳理發(fā)展規(guī)律的表象下沉潛于發(fā)現(xiàn)并感受真理。通過描寫自由之路的道阻且長，陀氏將其對人生命本質(zhì)的思考引向?qū)Χ喾N自由形態(tài)的深層揭示，為渴望自由的靈魂尋到了安放此心的神龕。同時作家對自由議題的深層認(rèn)識和精粹預(yù)見又對現(xiàn)代社會信仰失落、精神無著的時代病癥具有深刻的啟示和療救作用。

從思想到信仰：“荒唐人”自由之路的現(xiàn)代啟示

伽達(dá)默爾有言：“對一個本文或一部藝術(shù)作品里的真正意義的汲舀是永無止境的，它實(shí)際上是一種無限的過程?！保?］我們對陀氏的經(jīng)典解讀也是無限的。就此短篇而言，我們可以從中汲舀的不僅有對自由真義的精微洞察，還有如何在內(nèi)心深處建立信仰的實(shí)踐性啟示。

首先，陀氏在文本中具象化地呈現(xiàn)建立信仰的艱難歷程，這于當(dāng)代社會建構(gòu)人文精神信仰的實(shí)踐性需要提供了一種可能性思路。

克爾凱郭爾說“信仰，發(fā)端于思想離去的地方”，思想之路與信仰之路似乎天生背離。思想必然依據(jù)于理性，信仰則更強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的體驗(yàn)和精神上的無限依賴。那么面對理性與信仰之間的矛盾，陀氏是怎樣跨越的呢？在《一個荒唐人的夢》中，陀氏一面借助理性之光凸顯荒唐人的清醒和智慧，一面通過荒唐人自殺前的思想矛盾暗示理性必將帶有自身的局限，不可能涵蓋精神的完整性和多樣性；他一面借助荒唐人的理性思辨推動人的思維向存在深處拓展，一面運(yùn)用理性的推理、詰問和懷疑使得無條件信仰變得如此艱難，也因此使得荒唐人最終的皈依愈顯崇高。借此，作家就在更高處樹立了信仰的存在。信仰在他的筆下也就勢必經(jīng)歷理性的摸索，自由的探尋，最后回歸生活本身，回歸到對生活本體的感悟和內(nèi)在體驗(yàn)的深入，如同荒唐人的意欲自殺—桃源夢境—夢醒重生的發(fā)現(xiàn)真理之過程。

這與俄羅斯宗教哲學(xué)奠基人弗·索洛維約夫提出的完整知識體系理論有著內(nèi)在的精神契合。弗·索洛維約夫認(rèn)為：“真正的科學(xué)不能沒有哲學(xué)和神學(xué)，同樣，真正的哲學(xué)不可能沒有神學(xué)和實(shí)證科學(xué)，真正的神學(xué)不可能沒有哲學(xué)和科學(xué)，那么，其中的每一個元素在達(dá)到自己的真正完滿后，必然獲得綜合的特征，并成為完整知識?！保?］荒唐人的涅槃之路折射出陀氏在信仰問題上既強(qiáng)調(diào)理性的參與及詰問、又重視經(jīng)驗(yàn)的實(shí)證和感受，還不排斥神秘主義的體驗(yàn)與融入的深度藝術(shù)探索，這種探索所通向的正是索洛維約夫的“完整知識”境界。這就啟示我們，在建立信仰這一問題上，我們要避免將“信仰”簡單化口號化的傾向，應(yīng)該著重于在積極的實(shí)踐中、在深入體驗(yàn)人生的過程中，從心之深處筑就枝繁葉茂、花果飄香的精神家園。

其次，陀氏將信仰的旨?xì)w最終落實(shí)于宗教意義的上帝之愛。他曾借佐西瑪之口對這種“愛”予以總結(jié)：“你們應(yīng)該愛上帝創(chuàng)造的一切東西，它的整體和其中的每一粒沙。愛每片樹葉，每道上帝的光，如果你愛一切事物，就能理解存在于事物中的上帝的神秘。一次有了理解之后，以后你就會無止境地一天天對它有更深的認(rèn)識。最后，你就會以籠罩全世界的無所不包的愛，來愛整個世界?！保?］

應(yīng)該明確的是陀氏的宗教理想和我們今天倡揚(yáng)的人文精神信仰內(nèi)涵并非完全一致，但二者的終極目標(biāo)都指向于超越“小我”的大愛精神。因此我們無須過度拘泥于作家所宣揚(yáng)的宗教情懷，而應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注作家對自由實(shí)質(zhì)的深刻洞察、對種種以幸福和自由名義套在人精神上的各類枷鎖的揭示和否定、以及如何在自我內(nèi)心深處建立信仰。同時我們亦不能否認(rèn)，若是揭開宗教的面紗，作家所宣揚(yáng)的愛的理想，所強(qiáng)調(diào)的在自由本質(zhì)中體驗(yàn)并建立信仰，是植根于普遍人性的基礎(chǔ)之上、具有深刻且豐富的人文精神內(nèi)涵的，它標(biāo)示著更高處的彼岸世界。

由此，再回首當(dāng)代大學(xué)生同室操戈，中年人殘殺幼童等一系列血腥事件時，我們可以發(fā)現(xiàn)這些行為的背后不僅僅指向于某一個體的人性沉淪、某個家庭的教育缺憾，而是拉開了社會中部分人群缺失信仰的幕布之一角。可見，在這一時代建立并普及富于人文精神的信仰是重建并繁榮精神綠洲的重要途徑。這不僅是當(dāng)今和諧社會所急需，也是國民整體精神素質(zhì)提升的顯著標(biāo)志。因?yàn)槟凵鐣氖切叛?，而不是暴力；理想社會的?biāo)志是愛，而不是仇殺。沒有對自由真義的體味和認(rèn)同、沒有人文精神的內(nèi)在信仰將會導(dǎo)致人神式自由的泛濫，引發(fā)洪水般的滔天罪惡席卷世間。這一點(diǎn)，一百多年前的陀氏已經(jīng)在作品中向我們敲響警鐘。

別爾嘉耶夫說：“深讀陀思妥耶夫斯基永遠(yuǎn)是生命中的一個事件，它焚毀了一切，使靈魂獲得新的火的洗禮。只要投入過陀思妥耶夫斯基世界的人都會成為一個新人，在他面前都會呈現(xiàn)出存在的其他維度。”［10］在深讀中我們看到荒唐人這份對真理與自由的狄俄尼索斯式的迷狂經(jīng)過了“荒唐之夢”的洗禮，終于走向另一條沉醉無需歸路的救贖之道。從任性走向信仰，從個體走向眾生，從地下室走向教堂，這似乎昭告著人類向理想之境跋涉的道路是何其艱辛、何其漫長，但同時又會因?yàn)橛袗叟c希望的充盈其中，而令人無限向往。

參考文獻(xiàn)：

［1］ 張磊.陀思妥耶夫斯基的“小人物”及其現(xiàn)代性［J］. 安徽師范大學(xué)學(xué)報：人文社會科學(xué)版，2010，（6）：689-693.

［2］ 陀思妥耶夫斯基.地下室手記［M］.滿濤，等，譯.上海：上海譯文出版社，1988：182.

［3］ 陀思妥耶夫斯基.一個荒唐人的夢［M］.潘同瓏，譯. ∥陀思妥耶夫斯基.陀思妥耶夫斯基中短篇小說選［M］.曹中德，潘同瓏，等，譯. 北京：人民文學(xué)出版社，1997.

［4］ 轉(zhuǎn)引自王志耕. 宗教文化語境下的陀思妥耶夫斯基詩學(xué)［M］. 北京：北京師范大學(xué)出版社，2003.

［5］ 別爾嘉耶夫.自由精神哲學(xué)［M］.石衡潭，譯. 上海：上海三聯(lián)書店，2009.

［6］ 徐鳳林.俄羅斯宗教哲學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2006：248.

［7］ 伽達(dá)默爾.真理與方法［M］. 洪漢鼎，譯. 上海：上海譯文出版社，1999：383.

［8］ 索洛維約夫.完整知識的哲學(xué)基礎(chǔ)［M］∥西方哲學(xué)的危機(jī). 李樹柏，譯. 杭州：浙江人民出版 社，2000：195.

［9］ 陀思妥耶夫斯基.卡拉馬佐夫兄弟［M］. 耿濟(jì)之，譯. 北京：人民文學(xué)出版社，2003：357.

［10］ 別爾嘉耶夫.陀思妥耶夫斯基的世界觀［M］. 耿海英，譯. 桂林： 廣西師范大學(xué)出版社，2008：9.

責(zé)任編輯：王俊恒