為何要讀柄谷行人

其實，文學(xué)研究界對柄谷行人并不陌生。早在2003年，趙京華先生已將其早期名作《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》譯介到國內(nèi)。熟悉此書的現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究者，大概都不會否認(rèn)初讀時的震驚體驗。如今，他在書中提出的“風(fēng)景之發(fā)現(xiàn)”、“認(rèn)識的裝置”、“病之意義”、“兒童之發(fā)現(xiàn)”等理論概念，其意義早已不止是提供觀察問題的視角，更在很大程度上重新結(jié)構(gòu)了相應(yīng)的研究領(lǐng)域。柄谷行人之所以產(chǎn)生如此強大的理論效應(yīng)，與此前文學(xué)研究界的“理論過?！泵芮邢嚓P(guān)。越來越多的研究者感覺到西方理論對于中國文學(xué)的異質(zhì)性位置，由此產(chǎn)生的方法論戒懼卻很快又惡化為更大的理論恐慌。而柄谷行人對日本現(xiàn)代文學(xué)的討論，很容易讓人聯(lián)想到中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中相應(yīng)的問題，也正因此，他重新激發(fā)了研究者實踐理論概念的熱情。

三年后，柄谷行人更為哲學(xué)化的兩部著作《馬克思，其可能的中心》和《邁向世界共和國》分別在大陸和臺灣地區(qū)翻譯出版，但其影響力遠不及《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》，因而也并未真正改變文學(xué)研究者的這種刻板印象。在這種語境中，趙京華先生今年主持翻譯出版的“柄谷行人文集”三部：《作為隱喻的建筑》、《跨越性批判——康德與馬克思》與《歷史與反復(fù)》，對于重建他在中文語境中的理論形象則具有極為重要的意義。

在這三部核心著作中，《作為隱喻的建筑》是非常獨特的一部，介于文學(xué)批評與哲學(xué)之間。柄谷行人在中文版序言中申明，自己“是將此作為哲學(xué)或文學(xué)批評來寫的”。從思想方法來看，這部著作延續(xù)了《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》中對“起源”問題的解構(gòu)主義思考。如關(guān)井光男的評述：“現(xiàn)代日本文學(xué)的‘起源’的發(fā)現(xiàn)，即是‘起源’等于‘終結(jié)’的發(fā)現(xiàn)。”因此，追溯“起源”之所以可能，恰恰是因為日本現(xiàn)代文學(xué)在上世紀(jì)七十年代的社會轉(zhuǎn)折中行將“終結(jié)”。在此意義上，《作為隱喻的建筑》可視為對該著的理論拓展。柄谷行人刻意與“文學(xué)”保持距離，不再局限于文學(xué)批評的藩籬，試圖在哲學(xué)層面追問“對建筑的意志的倒錯性起源”，以及“日本的解構(gòu)主義式力量的起源”。

事實上，柄谷行人從來沒有喪失現(xiàn)實的問題意識，他堅信“不扎根于現(xiàn)實狀況的思想不可能是深邃的”（《作為隱喻的建筑》后記）。對他來說，解構(gòu)式的理論反諷并非追隨西方理論的思想嘗試，而是直面“冷戰(zhàn)”時代二元思維的現(xiàn)實沉思。但是，1989年蘇聯(lián)和東歐社會主義解體導(dǎo)致“冷戰(zhàn)”結(jié)構(gòu)的終結(jié)，由此，解構(gòu)主義隨之喪失了應(yīng)有的政治批判意義，而墮為沉迷自我的修辭技術(shù)。為此，柄谷行人重新回到馬克思。之所以說“重新”，是因為在其早期著作《馬克思，其可能性的中心》中，他已經(jīng)通過重讀《資本論》回到馬克思的思考。不過，在當(dāng)時的冷戰(zhàn)語境中，其寫作目還局限在解構(gòu)意識形態(tài)化的馬克思主義。而冷戰(zhàn)的終結(jié)使柄谷行人重新發(fā)現(xiàn)了馬克思的思想可能性。不過，他此后的問題意識并沒有直接指向后冷戰(zhàn)時代的普遍性訴求，而是同時充分面對日本的歷史經(jīng)驗，即昭和天皇的衰老與死亡所帶來的“昭和時代的終結(jié)”。就此而言，從解構(gòu)式理論反諷中解放出來的文學(xué)批評，在馬克思的思想平臺上獲得了重新面對歷史問題的可能。柄谷行人的這一思考成果，便是《歷史與反復(fù)》一書。

這部著作出版于2004年，比柄谷行人的“集大成”之作《跨越性批判》晚了三年。而且，他在該書后記中強調(diào)，通過“歷史與反復(fù)”的視角“對舊稿進行了重組”，“所以，希望讀者把這本書看作新創(chuàng)作的著作?！蹦敲?，這是否意味著《歷史與反復(fù)》推進了《跨越性批判》中的思考？事實上，他在這里所說的“舊稿”都寫于2000年之前，主要集中在上世紀(jì)八十年代末。更為重要的是，我們以結(jié)構(gòu)化的眼光來看，這部著作正是在作者思想從《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》轉(zhuǎn)向《跨越性批判》的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

如果說《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》是作者在歷史危機中預(yù)感到“現(xiàn)代文學(xué)的終結(jié)”，那么《歷史與反復(fù)》則是他在“歷史的終結(jié)”（福山語）中見證了這種終結(jié)。正是因此，柄谷行人在該著中放棄了前書的解構(gòu)主義思路，而將其文學(xué)分析建立在對馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》的重讀之上。不過，這種重讀既不試圖從現(xiàn)代歷史學(xué)的角度提取“實際的歷史”，也不同意恩格斯得出的教條式“歷史法則”，而是以“結(jié)構(gòu)性”的眼光洞察了現(xiàn)代歷史的反復(fù)。在柄谷行人看來，透過波拿巴登上皇帝寶座的歷史事件，馬克思深刻意識到，代議制中“代表者”和“被代表者”之間關(guān)系的任意性。這使得政黨及其政治話語獨立于實際的階級，但后者只有在“代表者”的話語機制中才能顯現(xiàn)出階級身份。這種難以解決的矛盾構(gòu)成了現(xiàn)代民主政治危機的本質(zhì)性要素。而專制主義的不斷出現(xiàn)，正是為了通過國家的主權(quán)決斷來彌補民主制的上述缺陷。在此意義上，波拿巴的稱帝不過是拿破侖的歷史重演，但這種重演并非事件的重復(fù)，而是結(jié)構(gòu)的重復(fù)。依據(jù)這種“結(jié)構(gòu)性”眼光，柄谷行人將后來的帝國主義、法西斯主義，以及當(dāng)下的新帝國主義全球格局，都視為“波拿巴主義”的“反復(fù)強迫癥”（弗洛伊德語），不斷重現(xiàn)在不同歷史階段的民主政治危機之中。

基于上述重讀馬克思的“結(jié)構(gòu)性”視野，柄谷行人回到對近代日本話語空間的考察。在“歷史與反復(fù)”的視角下，從“明治維新”經(jīng)“昭和維新”，以至“昭和時代的終結(jié)”的歷史變遷中，同樣反復(fù)重演著現(xiàn)代國家的政治性危機。不過，他并沒有簡單挪移馬克思的分析，而是深入勘測了日本近代歷史更為復(fù)雜的面向。在柄谷行人看來，明治維新以降的日本近代政治，根植于國權(quán)／民權(quán)這一結(jié)構(gòu)性張力關(guān)系中，不斷搖擺在亞洲主義／帝國主義與資產(chǎn)階級國家／民主主義（社會主義）這樣相互對立的兩極。由此，他將日本現(xiàn)代文學(xué)置于充滿緊張感的話語空間中重新審視。

盡管柄谷行人早已不滿足《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》中的文學(xué)史批判，但并沒有直接在文學(xué)與歷史事實之間尋求新的關(guān)聯(lián)，而是同樣借助了政治這一結(jié)構(gòu)性的中介環(huán)節(jié)。由于“昭和維新”不過是對“明治維新”政治訴求的滑稽復(fù)制，因而，夏目漱石對“明治精神”的悲劇性觀察與三島由紀(jì)夫?qū)Α罢押途瘛钡膱?zhí)著召喚，恰好構(gòu)成了歷史的反復(fù)。而大江健三郎對“明治精神”的整體性“救贖”，雖然從表面上看與三島由紀(jì)夫極端對峙，但在根柢上卻與之最為接近。更進一步來看，村上春樹對“昭和時代”行將終結(jié)的浪漫式反諷，事實上是對大江健三郎寫作的戲仿，其根本在于“這兩個作家在同一時期遇到了相同的問題”。

顯然，柄谷行人在文學(xué)與歷史之間展開了一種雙向的解釋工作。一方面，他以文學(xué)的眼光讀歷史，另一方面又以歷史的眼光讀文學(xué)。這很容易讓人想到文學(xué)研究中處理兩者之間關(guān)系的反映論模式，以及后現(xiàn)代史學(xué)中考量兩者之間關(guān)系的修辭學(xué)路向。但柄谷行人的深刻之處在于，他在“歷史與反復(fù)”的解釋視野下，充分借助了政治這一結(jié)構(gòu)性的中介環(huán)節(jié)，創(chuàng)造性地構(gòu)建文學(xué)與歷史之間的互文性關(guān)系。

不過，柄谷行人并沒有止步于這樣的歷史解釋工作，而是聽從馬克思的教誨：“問題在于改變世界”。上世紀(jì)九十年代，他逐漸認(rèn)識到“理論不能簡單地停留在對現(xiàn)狀的批判性闡釋上，必須提出改變現(xiàn)實的某種積極的東西”。在此意義上，“如果沒有理論，或者沒有跨越性的認(rèn)識，過去的失誤會以另外的形式重復(fù)出現(xiàn)的”（《跨越性批判》日文版序言）。而這樣的思索，最終通向《跨越性批判》中的哲學(xué)構(gòu)建。在問題意識上，這部著作與《歷史與反復(fù)》基于相同的思考，而在思想資源上則在馬克思之外吸納了康德哲學(xué)。如柄谷行人所言，他在１９８９年之前，并沒有認(rèn)真閱讀過康德。他之所以在此時轉(zhuǎn)向康德，是因為社會主義實踐的失敗促使他重新思考“共產(chǎn)主義”的理念，而康德哲學(xué)為之提供了這樣的反省視野。借助這一視野，柄谷行人在康德和馬克思之間展開往復(fù)式跨越性批判，以期溝通倫理性與政治經(jīng)濟學(xué)，重建共產(chǎn)主義的道德形而上學(xué)。

柄谷行人曾言，在他轉(zhuǎn)向康德的時候，“就不再考慮文學(xué)這回事兒了”（《柄谷行人訪談：向著批判哲學(xué)的轉(zhuǎn)變——〈日本現(xiàn)代文學(xué)的起源〉》）。何以有了康德，就沒有了文學(xué)？要理解柄谷行人的說法，必須回到他對康德的重新解釋。在康德哲學(xué)的傳統(tǒng)解釋中，《判斷力批判》作為三大批判的最后之作，通過藝術(shù)的中介溝通了前兩個批判中認(rèn)識與道德、自然與自由之間的分裂狀態(tài)。但在《跨越性批判》中，柄谷行人以為，這樣的讀法過分拘泥于科學(xué)、道德和藝術(shù)的表層區(qū)分，而沒有深究這些區(qū)分得以建立的康德之“批判”。通過對這一概念的重新考察，他發(fā)現(xiàn)“《純粹理性批判》是在已經(jīng)意識到文藝批評所帶來的困境下寫作的”，即《判斷力批判》中由“共通感”所帶來的鑒賞判斷的普遍性問題。在他看來，這種普遍性之所以成為可能，依賴于“超越論式的他者”的存在，這便是《純粹理性批判》中提出的“物自體”問題。

事實上，文藝批評的普遍性問題早就出現(xiàn)在《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》中。在該書德文版后記中，他曾指出，通過文學(xué)來理解日本的“現(xiàn)代”問題，其實是把日本當(dāng)作現(xiàn)代性的“實驗室”，“這樣的實驗室未必只有在非西方地區(qū)如日本才能被發(fā)現(xiàn)，在歐洲周緣各國也會存在”。不過，此時柄谷行人的思考還局限在從譜系學(xué)的思路探究普遍性觀念的歷史起源，尚未注意到康德的意義。而在《作為隱喻的建筑》和《歷史與反復(fù)》中，盡管他逐漸意識到文學(xué)批評在面對普遍性問題時的解釋限度，發(fā)現(xiàn)“他者”的存在對此的意義，但康德哲學(xué)只是以片段的方式出現(xiàn)，并未真正構(gòu)成整體的批判性視野。

在關(guān)井光男的訪談中，柄谷行人曾將自己思想的演進更明確地概括為從“批評”到“批判”的轉(zhuǎn)變。他認(rèn)為，自己在轉(zhuǎn)向康德之前的文學(xué)和理論實踐，都可稱作廣義的“文學(xué)批評”。而只是在開始研究康德，并獲得“批判”的高度時，他才覺得自己步入哲學(xué)的正道。在這種意義上區(qū)分“批評”和“批判”，并不意味著柄谷行人輕視文學(xué)，頗悔少作。事實上，在這次訪談中，他也申明自己在研究康德之時，重新萌生了“文學(xué)批評”的念頭，但這已不同往昔，“文學(xué)”在“批判”的視野下獲得了新的根基。

對于文學(xué)研究者來說，更為重要的是，如何通過柄谷行人重新思考“文學(xué)批評”的可能性以及應(yīng)有的高度，并由此反省文學(xué)的思想位置。文學(xué)批評從來不是自我圍困的審美囈語，它必須在文學(xué)之外需求定位自身的思想資源，并由此獲得更為開闊的視野，重新審視我們生活世界的普遍問題。

（［日］柄谷行人：《作為隱喻的建筑》，應(yīng)杰譯；《跨越性批判——康德與馬克思》，趙京華譯；《歷史與反復(fù)》，王成譯，中央編譯出版社2011年版）