論梁啟超的佛學(xué)

收稿日期：2011-10-22

作者簡介：李小艷（1977- ），女，湖北通城人，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系博士研究生 ，佛山市博物館文博館員，佛山，528000。

摘要：在近代佛學(xué)復(fù)興的背景下，梁啟超潛心佛學(xué)研究，一生與佛學(xué)結(jié)下了不解之緣。梁啟超的佛學(xué)可以分為前后兩個時期，前期是以致用為目的，以己意進(jìn)退佛說，對佛教教義進(jìn)行改造和利用，形成了經(jīng)世佛學(xué)思想；后期則是以學(xué)問為目的，使用科學(xué)的方法，對佛教歷史、佛教經(jīng)典和佛教哲學(xué)等進(jìn)行學(xué)術(shù)研究，結(jié)出了佛教文化研究的碩果。最后，研究梁啟超的佛學(xué)有著重要的學(xué)術(shù)意義。

關(guān)鍵詞：梁啟超；佛學(xué)；經(jīng)世致用 

中圖分類號：B259.1文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0135-05

梁啟超被譽(yù)為“百科全書式”的學(xué)者，他在近代學(xué)術(shù)的各個方面都取得了傲人的成果，尤其是在佛教研究方面的成就引人注目，麻天祥教授稱其為“中國近代史上首屈一指的佛學(xué)研究的杰出代表”［1］。由于社會歷史背景和思想文化條件的變化，梁啟超的佛學(xué)經(jīng)歷了從治世的經(jīng)世佛學(xué)到治心的佛教學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變。梁啟超佛學(xué)的這種轉(zhuǎn)變，是在中學(xué)、西學(xué)和日本學(xué)的共同作用下造成的，但是以往的研究，對梁啟超的佛學(xué)的邏輯發(fā)展及其轉(zhuǎn)變原因沒有給出清晰的說明，這是本文試圖解決的問題。

一、近代佛學(xué)復(fù)興與梁啟超的佛學(xué)

中國進(jìn)入近代社會，曾經(jīng)的天朝上國迷夢被侵略者的堅船利炮粉碎，進(jìn)而列強(qiáng)益迫、朝政混亂腐敗、社會屢更喪亂，在這種情形下，上至達(dá)官貴人，下至草民百姓，稍有識者無不感受到亂世中的朝不保夕和精神的壓抑苦痛。而傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)不能為人們提供變革社會現(xiàn)實的思想武器，西洋思想的輸入亦不系統(tǒng)，對思想界的影響十分有限。在此“學(xué)問饑荒”之環(huán)境中，滿懷救國熱情的士人學(xué)子們冥思枯索，就轉(zhuǎn)向了佛學(xué)，欲以構(gòu)成一種“不中不西即中即西”之新學(xué)派，作為他們救亡圖存、改造社會的理論武器。于是宋明以來漸呈衰頹之勢的佛教，在晚清呈現(xiàn)出復(fù)興的氣象。清代士人學(xué)子的學(xué)佛，首先是王夫之開其端緒，王夫之治法相唯識學(xué)，著有《相宗絡(luò)索》，但佛學(xué)并非他專好。繼而乾隆間的彭紹升，與汪大倫、薛起鳳、羅有高潛心學(xué)佛，篤志信仰，彭紹升曾與戴震、袁枚往復(fù)辯難生死之說。其后江沅受學(xué)于彭紹升，今文經(jīng)學(xué)碩儒龔自珍、魏源、王闿運(yùn)等潛心佛乘。后有新學(xué)家石埭楊文會棲心內(nèi)典，譚嗣同從之學(xué)，康有為以己意進(jìn)退佛說，章炳麟好法相宗，晚清士人學(xué)子學(xué)佛，蔚成風(fēng)尚，匯成晚清思想界的一股伏流。

梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中指出：

晚清思想家有一伏流，曰佛學(xué)。前清佛學(xué)極衰微，高僧已不多，即有，亦于思想界無關(guān)系。其在居士中，清初王夫之頗治相宗，然非其好。至乾隆時，則有彭紹升、羅有高，篤志信仰?！?、魏為“今文學(xué)家”所推獎，故“今文學(xué)家”多兼治佛學(xué)。石埭楊文會，……夙棲心內(nèi)典，學(xué)問博而道行高?！T嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學(xué)》，尤常鞭策其友梁啟超。啟超不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教?？涤袨楸竞醚宰诮?，往往以己意進(jìn)退佛說。章炳麟亦好法相宗，有著述。故晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系，而凡有真信仰者率皈依文會。［2］

梁啟超的這段話是對近代佛學(xué)復(fù)興的概括，他指出了晚清寺僧佛學(xué)的衰頹和居士學(xué)人佛學(xué)的興起，龔、魏開創(chuàng)了今文經(jīng)學(xué)家研究佛學(xué)之風(fēng)。在梁啟超之前，學(xué)佛已經(jīng)蔚然成風(fēng)，用梁啟超自己的話說即“晚清所謂新學(xué)家者，殆無一不與佛學(xué)有關(guān)系”。梁啟超提到他自己“其所著論，往往推挹佛教”，對這股研究佛學(xué)的風(fēng)潮推波助瀾，促成了晚清佛學(xué)伏流奔涌而出，成為社會文化思潮的一個組成部分。

近代佛學(xué)復(fù)興是在救亡圖存的時代背景下發(fā)生，在今文經(jīng)學(xué)家“以己意進(jìn)退佛說”的治學(xué)思路下推進(jìn)的，因而“致用”是它的主要目的，經(jīng)世是它根本的特征。由今文經(jīng)學(xué)家所開創(chuàng)的經(jīng)世佛學(xué)，一直延續(xù)到了20世紀(jì)辛亥革命前后。1912年，辛亥革命勝利，中華民國建立，封建帝制被推翻，列強(qiáng)的侵略也有所約束，救亡圖存的任務(wù)似乎已經(jīng)完成，晚清以致用為目的的經(jīng)世佛學(xué)失去了發(fā)展的合適土壤。隨后新文化運(yùn)動興起，陳獨(dú)秀、胡適等知識分子為傳播西方文化殫精竭慮，王國維、羅振玉等又在一心舉揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化，正是在中西文化的沖突與對比中，一些知識分子認(rèn)識到了研究包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化的必要性，對佛教作學(xué)理上的研究與探索成為佛學(xué)的主流?！巴砬逡詠碇袊饘W(xué)之發(fā)展，始則基于為社會變革尋求精神上的支持，講求經(jīng)世而往往以己意解佛經(jīng)；繼則凝神玄想，為個體生命之落實，尋找價值的關(guān)懷；終則退于書齋，作純學(xué)理之探究與知識上之考證?！豹?］龔雋教授的這一概括準(zhǔn)確地反映了近代佛學(xué)復(fù)興的發(fā)展軌跡。

梁啟超作為促成近代佛學(xué)復(fù)興的重要一員，他的佛學(xué)與近代佛學(xué)的發(fā)展軌跡是一致的，也經(jīng)歷了由經(jīng)世到學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)變。麻天祥教授將梁啟超的佛學(xué)思想分為前后兩階段：前期，自十九歲至辛亥革命。與其變法維新、鼓吹資產(chǎn)階級民權(quán)的政治思想平衡發(fā)展，以改良社會政治為特征的經(jīng)世佛學(xué)。此為“佛學(xué)注我”的階段。后期，自民國建立時至其逝世。與其社會教育、學(xué)術(shù)研究相一致，以治本為基本出發(fā)點的佛教文化研究。此為“我注佛經(jīng)”階段。［4］這一概括是非常精確的，但對其時間的劃分，本論文有不同意見。本文以為，前期是自1891年梁啟超拜師康有為接受佛學(xué)啟蒙，至1917年梁宣布脫離政治潛心學(xué)術(shù)為止；后期則自1918年至1929年梁逝世，這種時間階段的劃分是有邏輯根據(jù)的。

二、前期經(jīng)世佛學(xué)

1890年，梁啟超赴京應(yīng)試，不第南歸。其年秋，梁結(jié)識陳千秋，因陳千秋而以弟子禮拜謁康有為?？涤袨榻桃躁懲跣膶W(xué)，及史學(xué)、西學(xué)之梗概，使梁啟超盡棄舊學(xué)。次年，康有為開館講學(xué)于廣州長興里萬木草堂?？涤袨槭墙裎膶W(xué)大師，他早年即以公羊?qū)W講求經(jīng)世致用的精神研究佛學(xué)，“往往以己意進(jìn)退佛說”。梁啟超就學(xué)萬木草堂后，即開始接受佛學(xué)啟蒙，他說：“先生又常為語佛學(xué)之精奧博大”［5］。

梁啟超佛學(xué)的進(jìn)步是在離開萬木草堂，到北京結(jié)識了一批志同道合且喜好佛學(xué)的朋友之后。1895年梁啟超再次旅京，日相過從者有麥孺博、江孝通、曾剛甫、夏穗卿、曾重伯諸人，他們“文酒之會不輟，更喜談佛學(xué)”［6］。1895年梁啟超交譚復(fù)生、楊叔嶠、陳亮熾、吳季清、鐵樵父子，他們都是好佛之士，尤其是譚嗣同和夏穗卿對其影響甚大。與學(xué)佛朋友的交流，使得梁啟超的佛學(xué)水平上升很快。此時的梁啟超熱衷佛學(xué)，既有以佛教陶冶心性、鍛煉心志，更有以佛陀的慈悲普度精神勉勵自己、以佛教博大精深的學(xué)問和思想充實自己，實現(xiàn)其救國救民、世界大同的遠(yuǎn)大政治抱負(fù)。在1894年致夏穗卿的信中，他提到：“我輩以普渡眾生為心”［7］。以至于在梁啟超逃亡日本后，日本報紙也這樣介紹他，“好談玄理，愛慕佛氏舍身濟(jì)度一切眾生?！豹?］此階段的梁啟超雖然主張佛教救國，但是因為他學(xué)佛時間短，又不能準(zhǔn)確理解宗教的本質(zhì)，更為重要的是1895年公車上書運(yùn)動之后，梁啟超就忙于宣傳康有為的保教主張，企圖將救國的理想寄托在孔教身上，對于佛教經(jīng)世的關(guān)注就比較少了，因此梁啟超的經(jīng)世佛學(xué)才剛剛萌芽，就不得不讓位于孔教救國了。

自1896年開始，梁啟超就開始宣揚(yáng)康有為的保教主張，還發(fā)表了一系列的文章，如《復(fù)友人論保教書》、《湖南時務(wù)學(xué)堂學(xué)約》、《萬木草堂小學(xué)學(xué)記》、《致伍秩庸星使書》等。但是，從梁啟超宣傳保教、孔教的文章看，其孔教的含義與一般的思想學(xué)說體系并沒有什么本質(zhì)區(qū)別，它是一套可以用來改良當(dāng)時社會現(xiàn)實的思想武器，保教就是利用孔教改良社會，救亡圖存，以學(xué)術(shù)救國，這與其師康有為神秘化孔子是截然不同的。梁啟超后來在《清代學(xué)術(shù)概論》中道出了自己與其師保教思想的區(qū)別：“啟超治《偽經(jīng)考》，時復(fù)不慊于其師之武斷，后遂置不復(fù)道。其師好引緯書，以神秘性說孔子，啟超亦不謂然?！豹?］因此此時梁啟超所謂的宗教，與西方的“religion”有著根本的區(qū)別，而與佛教典籍中所說的“宗教”二字的涵義十分接近，佛教中以佛所說為教，以佛家弟子所說為宗，宗為教的分派，“宗教”［10］合起來就是指佛教教理。

1898年戊戌政變后，梁啟超逃亡日本。在日期間，梁啟超學(xué)會了日文，他閱讀了大量日本人翻譯的西方書籍和雜志，如培根、笛卡兒、斯賓塞等人的反宗教蒙昧主義，主張以經(jīng)驗和理性作為判斷是非的價值標(biāo)準(zhǔn)，伯倫知理的政教分離理論，這些思想都對梁啟超產(chǎn)生了重要影響，此后他接受了西方的宗教觀念。1902年2月，梁啟超發(fā)表《保教非所以尊孔論》一文，公開宣布放棄保教主張，表達(dá)了自己與康有為關(guān)于宗教看法的分歧。他說：“此篇與著者數(shù)年前之論相反對，所謂我操我矛以伐我者也?！豹?1］他指出，西方所謂宗教“專指迷信宗仰而言，其權(quán)力范圍乃在軀殼界之外，以靈魂為根據(jù)，以禮拜為儀式，以脫離塵世為目的，以涅槃天國為究竟，以來世禍福為法門。”［12］而孔子所教者“專在世界國家之事，倫理道德之原，無迷信，無禮拜，不禁懷疑，不仇外道”［13］，所以孔教不是宗教。

保教主張被否定，梁啟超對宗教的熱情并沒有消減，這主要是由于日本知識界對他的影響。1899年5月13日梁氏由姉崎正治之推薦，得以參加當(dāng)年的哲學(xué)大會，并在此次大會上結(jié)識了井上圓了。姉崎正治、井上圓了是日本宗教學(xué)的開創(chuàng)者，在日本知識界和佛學(xué)界有著重要地位，梁啟超與二人有密切的交往，他們的思想對梁啟超影響甚深。井上圓了的宗教觀對梁啟超有一定的影響，井上圓了肯定只有宗教能夠培育保證文明進(jìn)化的道德，因為它的原本價值是人性的人和自由精神。［14］姉崎正治和他丁酉會中的朋友都認(rèn)為，唯有宗教能夠保證一種基于尊重人性之人及其意志的倫理，確立以人格主義、意志自律為基礎(chǔ)的國民道德［15］。姉崎正治的許多著述堅持認(rèn)為，個人的宗教能夠為國民、為社會取得真實團(tuán)結(jié)的力量。［16］孔教作為國教受到否定，為了提高國民道德，團(tuán)結(jié)民眾，實現(xiàn)救國救民的理想，就必須另找一種宗教，而在中國傳統(tǒng)宗教中，梁啟超最熟悉和最熱衷的就是佛教。因此在梁啟超放棄保教主張之后不久，就以全部精力致力于研究和實踐經(jīng)世佛學(xué)。

1902-1905年間，梁啟超的經(jīng)世佛學(xué)思想發(fā)展到了頂峰，他先后發(fā)表了《論宗教家與哲學(xué)家之長短》、《論佛教與群治之關(guān)系》、《余之生死觀》等一系列文章，這些文章對于宗教與道德、宗教與政治的關(guān)系，都有比較深刻的論述，構(gòu)成了比較系統(tǒng)的經(jīng)世佛學(xué)思想。他在《論宗教家與哲學(xué)家之長短》中說：“雖然言窮理則宗教家不如哲學(xué)家，言治事則哲學(xué)家不如宗教家。”［17］對此梁啟超總結(jié)了五個原因：無宗教思想則無統(tǒng)一 ，無宗教思想則無希望，無宗教思想則無解脫，無宗教思想則無忌憚，無宗教思想則無魄力，也就是說宗教有助于人類道德的建立和發(fā)展，而這些道德是有助于治事的。因此梁啟超指出，“摧壞宗教之迷信可也，摧壞宗教之道德不可也。道德者天下之公，而非一教門之所能專有也?！豹?8］。接著梁啟超發(fā)表了《論佛教與群治之關(guān)系》，梁啟超在此文中明確地指出，佛教優(yōu)勝于他教與哲學(xué)，是最優(yōu)于救世救國、治民立本的宗教。他說佛教信仰乃智信而非迷信、乃兼善而非獨(dú)善、乃入世而非厭世、乃無量而非有限、乃平等而非差別、乃自力而非他力，這些對佛教基本教義的概括，糅雜了西方科學(xué)、政治等思想，充分體現(xiàn)了圍繞著經(jīng)世治民問題而對佛教進(jìn)行利用改造的特點。

三、后期佛教學(xué)術(shù)研究

然而，現(xiàn)實的政治生涯并不順利，宦海沉浮中，梁啟超萌生退意。1917年，梁啟超宣布脫離政治，潛心于學(xué)術(shù)與教育事業(yè)。首先這是梁啟超對前期經(jīng)世佛學(xué)的反思。經(jīng)世佛學(xué)是以致用為目的，對佛教的改造和利用，它只是適應(yīng)了救亡圖存的時代需要，當(dāng)社會環(huán)境發(fā)生變化，經(jīng)世佛學(xué)就失去了它適宜的生存環(huán)境，不能成為一種有持久魅力的思想文化，對佛教進(jìn)行學(xué)術(shù)的研究就成為當(dāng)時佛學(xué)的主流。正如梁啟超所說：“而一切所謂‘新學(xué)家’者，其所以失敗，更有一總根源，曰不以學(xué)問為目的而以為手段。……其高秀者，則亦以‘致用為信條，謂必出所學(xué)舉而措之，乃為無負(fù)’。殊不知學(xué)問之為物，實應(yīng)離‘致用’之意味而獨(dú)立生存，真所謂‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。質(zhì)言之，則有‘書呆子’，然后有學(xué)問也。晚清之新學(xué)家，欲求其如盛清先輩具有‘為經(jīng)學(xué)而治經(jīng)學(xué)’之精神者，渺不可得，其不能有所成就，亦何足怪？”［19］

更為重要的是，1918年底至1920年初的歐游使梁啟超開始反思西方文化。歐游對梁啟超的觸動很大，此前他一直主張向西方學(xué)習(xí)，是介紹西方文化的健將，但是歐游中了解到第一次世界大戰(zhàn)給歐洲造成的巨大創(chuàng)傷和歐洲人對西方文化的失望，促使梁啟超開始反思西方文化。梁啟超認(rèn)為第一次世界大戰(zhàn)和西方社會的危機(jī)，都是由于西方文化中重物質(zhì)輕精神、重科學(xué)輕玄學(xué)的傾向造成的。而當(dāng)時中國社會最要緊的是精神饑荒，這卻是西方文化所忽視的，“近來國中青年界很習(xí)聞的一句話，就是知識饑荒。卻不曉得還有一個頂要緊的‘精神饑荒’在那邊。中國這種饑荒，都鬧到極點?！豹?0］梁啟超接著指出：“救濟(jì)精神饑荒的方法，我認(rèn)為東方的——中國和印度——比較最好?！豹?1］所以應(yīng)該研究包括佛教在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化，解決當(dāng)時頂要緊的精神饑荒。梁啟超還宣稱：“啟超確信佛教為最崇貴最圓滿之宗教，其大乘教理尤為人類最高文化之產(chǎn)物，而現(xiàn)代闡明傳播之責(zé)任，全在我中國人。”［22］傳播闡明佛教文化，舍我其誰也。

正是因為對經(jīng)世致用的反思和傳播佛教文化的使命感，激起了梁啟超研究佛教的熱情。1920年3月，梁啟超歐游歸國，即潛心于佛教文化研究。最初兩年佛教文化研究成就頗豐，他本有著述《中國佛教史》計劃，所以為這類文章有十二篇之多，即《印度史跡與佛教之關(guān)系》、《佛教之初輸入》、《千五百年前之中國留學(xué)生》、《翻譯文學(xué)與佛典》、《佛教與西域》、《佛典之翻譯》、《讀異部宗輪論述記》、《說四阿含》、《說‘六足’‘發(fā)智’》、《說大毗婆娑》、《讀修行道地經(jīng)》、《那先比丘經(jīng)書》，另有1920年的《佛教東來之史地研究》一篇。1922年著有《佛教心理學(xué)淺測》，《說大毗婆娑》、《大乘起信論考證》和《大乘起信論考證序》、《見于高僧傳中之支那著述》等。1924年又有《大寶積經(jīng)迦葉品梵藏漢文六種合刻序》、《支那內(nèi)學(xué)院精裝本玄奘傳書后》、1925發(fā)表了《佛陀時代及原始佛教教理綱要》、《佛教經(jīng)錄在中國目錄學(xué)之位置》、《說無我》等。同時梁啟超在他的其他學(xué)術(shù)著作中也經(jīng)常論及佛教文化，如《清代學(xué)術(shù)概論》、《老子哲學(xué)》、《中國歷史研究法補(bǔ)編》、《古書真?zhèn)渭捌淠甏返?。以上著述涉及到了佛教文化的多個方面，如對佛教史的考證，對佛教哲學(xué)的分析與比較，對佛教經(jīng)典的辨?zhèn)魏徒?jīng)義考釋，對佛典翻譯的追溯與研究等，研究領(lǐng)域廣泛，碩果累累。梁啟超的佛教文化研究，挖掘了佛教文化遺產(chǎn)，拓寬了佛教文化的研究領(lǐng)域，體現(xiàn)了梁啟超由致用的經(jīng)世佛學(xué)向治心的佛教學(xué)術(shù)研究的華麗轉(zhuǎn)身。

四、研究梁啟超佛學(xué)的意義

研究梁啟超佛學(xué)有著重要的學(xué)術(shù)意義：

首先，研究梁啟超佛學(xué)對于研究近代佛學(xué)復(fù)興有啟發(fā)意義。在近代救亡圖存的社會背景下，士人學(xué)子紛紛祈向佛學(xué)，以之為經(jīng)世的思想武器。梁啟超是此一時期的杰出代表，正如詹志和所說：“高潮階段約當(dāng)戊戌政變至新文化運(yùn)動興起，此間由于士林先進(jìn)的關(guān)注中心由國策政事上的‘變法’轉(zhuǎn)向思想文化上的‘新民’，佛學(xué)成為普及性很強(qiáng)的、改造國民精神的利器，與‘啟蒙’、‘救亡’的時代主題熱烈呼應(yīng)。梁啟超堪稱此間最為引人注目的代表?！豹?3］經(jīng)世佛學(xué)是以致用為目的，對佛教的利用和改造，它只是適應(yīng)了救亡圖存的時代需要，當(dāng)社會環(huán)境發(fā)生變化，經(jīng)世佛學(xué)就失去了它適宜的生存環(huán)境，不能成為一種有持久魅力的思想文化，因此對佛教進(jìn)行學(xué)理的探索和研究就成為20世紀(jì)20年代前后佛學(xué)的主流。1920年3月，梁啟超歐游歸國，即潛心于佛教文化研究，發(fā)表了三十多篇論文，涉及到了佛教文化的多個方面，研究領(lǐng)域廣泛，碩果累累。梁啟超作為促成近代佛學(xué)復(fù)興運(yùn)動的重要一員，他的佛學(xué)變化反映了近代佛學(xué)復(fù)興由經(jīng)世到學(xué)術(shù)的發(fā)展軌跡，對研究近代佛學(xué)復(fù)興有啟發(fā)意義。

其次，研究梁啟超佛學(xué)理清了梁啟超對中西文化的態(tài)度。鴉片戰(zhàn)爭之役，中國人曾經(jīng)的天朝上國迷夢被西方的船堅炮利徹底震醒，從此結(jié)束了閉關(guān)鎖國，向西方學(xué)習(xí)成為一種社會潮流。晚清的學(xué)習(xí)西方文化，前有魏源的“師夷長技以制夷”，后有洋務(wù)派的“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，然而此期的向西方學(xué)習(xí)，只是學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，而沒有學(xué)習(xí)西方之所以強(qiáng)盛的思想制度文化，“不師其所以強(qiáng)，而欲師其所強(qiáng)”［24］，因此失敗的命運(yùn)也就不可避免。十九世紀(jì)末，康有為、梁啟超等人發(fā)起了維新變法運(yùn)動，梁啟超主張全面向西方學(xué)習(xí)，他提出：“變法之本，在育人才；人才之興，在開學(xué)校；學(xué)校之立，在變科舉；而一切要其大成，在變官制?！豹?5］不僅要學(xué)習(xí)西方先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，還要學(xué)習(xí)西方的教育、政治等思想文化。但是梁啟超的全面向西方學(xué)習(xí)，并非“全盤西化”，梁啟超在《西學(xué)書目表后序》中說：“舍西學(xué)而言中學(xué)者，其中學(xué)必為無用；舍中學(xué)而言西學(xué)者，其西學(xué)必為無本。無用無本，皆不足以治天下，雖序如林，逢掖如鯽，適以蠹國，無救危亡?！豹?6］顯然梁啟超是要中西結(jié)合，以中學(xué)為本，借西變中，借西學(xué)來改造中國傳統(tǒng)的制度和文化。

只是維新變法時期，梁啟超所了解和學(xué)習(xí)的西方文化，也并不是全面的、真正的西方文化，而是經(jīng)由傳教士和通西洋語言的知識分子所譯介的西方文化，這些譯介無組織、無選擇、本末不具，因而破碎、籠統(tǒng)、膚淺，皆不能免。梁啟超認(rèn)識、學(xué)習(xí)真正的西方文化，是在戊戌變法失敗之后逃亡日本期間。他在日本學(xué)會了日文，閱讀了大量日文翻譯的西方政治、宗教方面的書籍和日本書籍，之后他接受了西方宗教觀念和政教關(guān)系的思想，并寫作《論保教非所以尊孔論》，明確否定了保教主張?？捉套鳛閲淌艿椒穸?，為了團(tuán)結(jié)民眾，實現(xiàn)救國救民的理想，梁啟超祈向他最熟悉和最熱衷的佛教。他用西方的政治、科學(xué)等思想文化來改造佛學(xué)，使佛學(xué)成為了救亡圖存、改造社會的思想武器。此時他還是以中學(xué)為本，中西結(jié)合，借西學(xué)來改造中國傳統(tǒng)的制度和文化，造成了一種“不中不西即中即西”、“即佛非佛非佛即佛”的新佛學(xué)——經(jīng)世佛學(xué)的興起。

1918年至1920年的歐游，對梁啟超的觸動很大，此前他一直主張向西方學(xué)習(xí)，是介紹西方文化的健將，但是歐游中了解到第一次世界大戰(zhàn)給歐洲造成的創(chuàng)傷和歐洲人對西方文化的失望，促使梁啟超開始反思西方文化?！爱?dāng)時謳歌科學(xué)萬能的人，滿望著科學(xué)成功，黃金世界便指日出現(xiàn)。如今功總算成了，一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍；我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難”［27］。梁啟超認(rèn)為這都是由于西方文化中重物質(zhì)輕精神、重科學(xué)輕玄學(xué)的傾向造成的。在《歐游心影錄》中他還指出了未來文化發(fā)展的途徑，他說：“拿西洋的文明，來擴(kuò)充我的文明，又拿我的文明去補(bǔ)助西洋的文明，叫他化合起來成一種新文明?！豹?8］明確要以化合中西文化為己任，體現(xiàn)了他中西并重，中西文化交流融合的文化觀。梁啟超還指出了中國文化和西方文化各自的作用：“救濟(jì)精神饑荒的方法，我認(rèn)為東方的——中國和印度——比較最好。東方的學(xué)問，以精神為出發(fā)點；西方的學(xué)問，以物質(zhì)為出發(fā)點。救知識饑荒，在西方找材料；救精神饑荒，在東方找材料?！豹?9］由此可見梁啟超此時提出研究中國傳統(tǒng)文化，并不是轉(zhuǎn)向復(fù)古保守，而是對中西文化客觀、全面考量后得出的結(jié)論。

梁啟超前期主張全面向西方學(xué)習(xí)，但不是全盤西化；后期主張研究包括佛教在內(nèi)的中國傳統(tǒng)文化，也不是復(fù)古保守，他一直秉持中西并重、中西文化交流融合的基本文化觀。梁啟超一直秉持這種文化觀，立足于他對民族文化的自信、對西方文化的理解和包容開放的胸懷。梁啟超的這種文化觀，對處于全球化時代的我們，如何處理學(xué)習(xí)西方文化和保護(hù)本土文化有一定的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

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［3］龔雋：《近代佛學(xué)從經(jīng)世到學(xué)術(shù)的命運(yùn)走向》，《哲學(xué)研究》1997年第4期。

［6］［7］丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社2009年版，第26、23頁。

［8］［14］［15］［16］狹間直樹：《梁啟超·明治日本·西方》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2001年版，第191、430、430、430頁。

［10］雖然“宗”、“教”在中國古已有之，但并沒有“宗教”一詞。《尚書·大禹謨》中有“受命于神宗”，其意為尊崇、歸向、朝見、本源等；《易經(jīng)》中有“神道設(shè)教”，《中庸》中有“修道之謂教”，其意為教育、教化。中文中“宗教”一詞系沿用佛教術(shù)語。佛教中以佛所說為教，以佛家弟子所說為宗，宗為教的分派；作為合成詞的“宗教”，最初用來意指佛教的教理，后來則用來泛指一切對神道的信仰。

［24］詹志和：《中國近代文化思潮中的佛教復(fù)興》，《佛學(xué)百年》，武漢大學(xué)出版社2008年版，第41頁。

(編校：依人)