王夫之的氣質人性論

收稿日期：2011-11-10

作者簡介：張立新（1965-），男，山東費縣人，貴州安順學院馬列部講師，史學碩士，安順，561000。

摘要：王夫之作為宋明理學史上具有總結性特征的思想家，在理氣論上，堅持以氣為本的氣本論，理是氣之理，理氣不分先后，理是氣之節(jié)文的主張，以理氣論為前提，在人性論上，他細致分析了氣、質、性的關系，認為氣質之性乃是氣質中之性，氣日生日成，性也日生日成，并提出理欲統(tǒng)一，情欲非惡的觀點。

關鍵詞：王夫之；理氣論；氣質之性；日生日成

中圖分類號：B249.2文獻標識碼：A文章編號： 1004-7387(2012)02-0016-05

明清之際，不僅在政治上是個“天崩地裂”的大變動時代，在思想上也是一個總結和新生交織出現的時期，顧炎武所提出的“理學即經學”的主張不僅僅是學術方法上的變革，更是學術理念上的變化；黃宗羲對明代學術史的總結，實際也是對學術思想在新的歷史時期能夠有所變革的一種期待。在這其中，王夫之則通過自己的努力，對宋代以來的理學進行了深刻地反省，特別是對張載以來的氣學，不僅給予了總結，也進行了大膽的創(chuàng)新，而反映在理氣視域中的氣質人性論，更是提出了許多獨到的見解。

一、太虛皆氣，無離氣之理

在王夫之的哲學體系中，氣是一個最重要的概念，氣不僅是構成世界的最基本的物質實體，也是理、性等存在的依據。王夫之認為，宇宙是由氣構成的，氣是宇宙間唯一的物質存在，他說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙，天之象，地之形，皆其所范圍也?！豹?］太虛就是宇宙空間，它不是虛空無物，而是被氣所充滿，除了氣，再沒有其他物質，天象、地形都在太虛之中，是氣的實存的物質形態(tài)。王夫之明顯繼承了張載“太虛即氣”的思想，但他比張載更徹底。在張載的理論中，作為氣之本體的太虛，和氣的關系是無形和客形，無感和客感，至靜和聚散，因而給人一種太虛和氣是相對待的兩種事物，容易使人把太虛理解為氣之上的超然存在，而不是氣的本然狀態(tài)，甚至被理解為氣的本原或者氣所存在的原因，張載的太虛在朱子那里就成了“理”。而王夫之則直接將太虛稱為氣：“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者。”［2］人們所見的太虛，是氣存在的一種形式，而不是虛空無物，看似虛無一物的太虛，實際充滿了氣，并非真的是絕對的虛空。

作為氣的一種狀態(tài)，太虛非無，而是實有，“太虛，一實者也” ［3］，太虛是實有，構成一切事物的氣也是實有，實有是氣的最本質的特征，一切有形的和無形的事物，都是實有的。天下沒有絕對的無，即使是無形，也非真無，而是實有，“無形者，非無也。靜而求之，曠眇而觀之，宇宙之間，無有無形者” ［4］，“無形者，非無形也，特己之不見也” ［5］， 所以，太虛并不是空無一物，“虛空者，氣之量。氣彌綸無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無” ［6］， 虛空皆氣，顯則謂之有，隱則謂之無，有是實有，無則非無，太虛之中，乃是實存之氣，除此再無他物。王夫之在這里將氣看作是宇宙萬物的唯一根源，這就在根本上否定了氣之上還有其他存在的可能性，沒有給“理”、“心”等超然存在留下任何的位置，呈現了徹底的氣一元論思想。

由于確立了氣的本體地位，王夫之在理氣論上提出了與程朱理本論相反的理氣關系。朱子在理氣關系上，主張理為氣本，將具有精神性的理置于氣之上，認為理是世界的本原，理可以脫離氣，脫離具體的事物而獨立存在，并且認為理能生氣。王夫之反對朱子的理氣觀，他從氣本論的理論出發(fā)，把理規(guī)定為氣中之理，理氣沒有先后，“理即是氣之理，氣當得如此便是理，理不先氣不后” ［7］，理不是脫離氣的理，氣的應該如此就是理，有了氣，就有氣的應該如此，所以，氣和理是事物的質料和規(guī)律的關系，少了任何一個因素，事物都不能存在，氣和理是無法分出先后來的。在王夫之的思想中，理沒有獨立存在的可能，他說：

理本非一成可執(zhí)之物，不可得而見；氣之條理節(jié)文，乃理之可見也。故其始之有理，即于氣上見理。故其始之有理，即于氣上見理，迨已得理，則自然成勢，又只在勢之必然處見理。［8］ 

天下豈別有所謂理？氣得其理之謂理也。氣原是有理底，盡天地之間無不是氣，即無不是理也。［9］

理不是實有可見可執(zhí)之物，理只能在氣上見理，氣的條理節(jié)文就是理。但氣本來就是有理的，所以天地之間氣無所不在，理也就無所不在，氣的存在決定了理的存在，沒有獨立存在于氣之外的理：“天人之蘊，一氣而已，從乎氣之善而謂理，氣外更無虛脫孤立之理?！豹?0］ 

氣和理不能分出先后，沒有獨立存在之理，但氣和理也不能分開各自獨立存在，理和氣是互相依存的，“夫理以充氣，而氣以充理，理氣交充而互相扶持?！豹?1］這里的“充”不是充滿的意思，并不是氣和理都以各自充滿了對方，而是說氣和理都以對方為存在和發(fā)揮作用的前提條件，兩者是互相依存的，缺少了任何一方，兩者都不會存在。因為氣和理的互相依存關系，就決定了兩者互相以對方為特征，他說：

氣固只是一個氣，理別而后氣別，乃理別則氣別矣，惟氣之別而后見其理之別。氣無別，則亦安有理哉。［12］ 

不同的理，就會有不同的氣，不同的氣，有不同的理，理的差別會決定氣的差別，氣的差別會決定理的差別，氣和理都以對方的差別而表現出自身的差別來。但歸根結底，還是氣的差別決定了理的差別，沒有了氣的差別，理就不會存在。這里，王夫之一方面說明了理和氣的不相分離，互為因果，互為前提，另一方面更強調了氣對理的終極決定作用。

王夫之的氣本論視域中的理氣論，從根本上否定了程朱思想中的理在氣先，理能生氣的觀點，堅持了徹底的氣一元論。理不能生氣，理便失去了存在的超越性，理須在氣中認取，沒有獨立之理，理只是氣（物質）的特征和規(guī)律。落實到人性論上，就自然把程朱思想中由理產生的天命之性的合理性取消了，而由于氣的作用而產生的氣質之性成為人性中的主要內容。

二、氣質之性乃氣質中之性，性日生日成

由于在理氣關系中王夫之確立了氣的本體地位，理只是氣的條理，規(guī)律，特征，這就取消了程朱思想中，天理或理在人性中的主導作用，把性回歸到氣上，在氣上認性，他說：

太虛者，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節(jié)具焉。秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不可知，無不可能，于此言之則謂之性。［13］ 

在王夫之看來，人性是由于太虛和氣的健順相涵，和合于五行秀氣而形成的，人性源于天，順乎道，凝于形氣，而五常百行之理都涵于性中。在氣之上并非有個理或天理，性也非天理或理所賦予，“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性?！豹?4］人是受陰陽五行的氣而生的，理寓于陰陽五行的氣中就形成了人的性。

人性與物性在程朱那里是有著共同的基礎的，那就是人與物都稟承了天命之理，所以人與物有共同的善性，即天命之性。王夫之卻嚴格區(qū)分人與物在性上的不同，他說：

凡物皆太和氤氳之氣所成，有質則有性，有性則有德。草木鳥獸非無性無德，而質與人殊，則性亦殊，德亦殊爾。［15］

王夫之并不強調人與物的共同善性，而是強調人與物有著共同的物質基礎，都來源于物質性的“氣”，但是人與物有著本質的區(qū)別，即“質”的區(qū)別，人之質與物之質不同，所以人與物在性上也有著質的區(qū)別。由此我們看出，王夫之認為人性的根本不在天命之性，而在由氣而成的質上，所以他不同意宋儒對性所作的“天命之性”與“氣質之性”的區(qū)分，而提出“氣質之性猶言氣質中之性”的觀點：

所謂氣質之性者，猶言氣質中之性也。質是人之形質，范圍著者生理在內；形質之內，則氣充之。而盈天地間，人身以內、人身以外，無非氣者，故亦無非理者。理行乎氣之中，而與氣為主持分劑者也。故質以函氣，而氣以函理。質以函氣，故一人有一人之生；氣以函理，故一人有一人之性也。若當其未函時，則且是天地之理氣，蓋未有人者是也。乃其既有質以居氣，而氣必有理。自人言之，則一人之生，一人之性；而其為天之流行者，初不以人故阻隔，而非復天之有。是氣質中之性，依然一本然之性也。［16］ 

在理學思想里，宋儒所謂的氣質之性是和天命之性相對的一種性，以此來說明人的情欲的來源，進而為人性中惡的成分找到宇宙論的根源，但王夫之不認為在氣質之上有天命之性的存在，所有的性，都在氣質中，即使所謂的氣質之性也是指氣質中的性。這是因為，在王夫之的思想里，氣是宇宙萬物的終極來源，天地之間，人形內外，無非一氣充實，理不是超越于氣之外的理，理行乎氣中，與氣共同作用著人和萬物。人物之質乃氣所形成，氣函于質中，理則函于氣中，理和氣的共同作用決定了人的生命體質，氣和質的結合決定了生命現象的不同，一人有一人的生命特征；氣和理的結合決定了人個性的不同，一人有一人之個性。人性就具體來看，是特殊的，一人之生命，有一人之性質，但這生命和性質，又都來源于氤氳于太虛的氣，就其形成來說，都是理氣共同作用的結果。氣與理在形質中聚合、凝結以形成人性，是與流通于太虛之中的氣相通的，并不會因為人的形質而發(fā)生阻隔，但人性非天之所有，即形成人性后，人之性就成為人特有的性質。王夫之在這里所要強調的是氣與理在人的體質中所形成的性，與太虛之氣相貫通的，人性雖有其獨特性，但又是氣所作用的結果，與太虛之性有其一致性，所以，王夫之說“氣質中之性，依然一本然之性”。需要指出的是，王夫之并不主張本然之性和氣質之性為相對待的兩種性，這里之所以用本然之性來規(guī)定氣質中的性，就是強調氣質之性的本然性，是人性中的根本之性。這就從源頭上否定了天理在人性形成過程中的作用，否定了天命之性的存在，堅持了氣質人性的一元論。

由于氣聚而成質，函理以成性，在人性的形成中，氣就起到了主導作用，氣決定了人的形質的形成，氣和理則決定了性的形成，氣的變動也就必然會影響到人性的變動。王夫之把發(fā)展變化看成宇宙的根本法則，天地是變化日新的，“天地之德不易，而天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也” ［17］ ；“故天下亦變矣，所以變者亦常矣，相生相息而皆其常，相延相代而無有非變?！豹?8］天地萬物無時無刻不處在變化更新之中，天地在變，日月在變，社會也在變，這一切的變動，其根源就在于氣的變動，人性由氣與理的凝聚而成，氣的變化自然會使性也發(fā)生變化，王夫之由此提出了性的“日生日成”的觀點，他說：

形化者化醇也。氣化者化生也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養(yǎng)，取精用物，一受于天產地產之精英，無以異也。形日以養(yǎng)，氣日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，豈非天哉？故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。［19］ 

人之生命是由陰陽二氣的運動變化而形成，在取精用物的生命活動中，通過培養(yǎng)形質，滋養(yǎng)生氣，養(yǎng)成性理，而逐漸形成人之性，這性就是通過形、氣、理的養(yǎng)、滋、成日復一日地授受而成。天日日將命授與人，人日日接受天的命，形成人的生理，“夫性者，人之生理也，日生則日成者也” ［20］，人性就是在每天的培養(yǎng)中逐漸形成的。

由此看來，王夫之對人性的看法是，他不認為人性是在初生時，稟氣形成后就固定不變的，而是認為人性就和生命現象一樣，是每天都在發(fā)生著變化，這變化的根源就在于日新的氣化。人在初生時只有成性的量，而性是人的生理，在生命結束之前，每天都在變化，所以人性每天都在發(fā)展。

性的日生日成，決定了性不是一成不變的，在成性上，王夫之提出了“習以成性”的觀點，性的善與不善，從習與性成的角度看，并非先天就已經是確定了的，王夫之講“先天之性，天成之；后天之性，習成之” ［21］，這里的所謂先天之性，應該是太虛中的氣化流行的普遍之性，這種性來源于太虛之氣，非人為所能成就。但是人稟氣成形后，所具有的人之性，卻是人通過習行而逐漸形成的。在這個意義上，人性的善與不善，包括人性中的仁義理智等諸德也并非來自于所謂的天命之性，而是氣質之性所作用的結果，也就是必須通過人的學、慮、接、習等行為而養(yǎng)成。

但是，習是人與外界接觸的一種自然行為，習的內容和結果，并不保證都是善的，這直接關系到人性的善惡問題，習于善則性善，習于惡則性惡，為保證人性之善，王夫之發(fā)揮了《易傳》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”的思想，主張人可以“繼善成性”。王夫之認為，人的習雖然有善與不善，但人有自覺選擇的道德意識，“生以后，人即有權也，能自取而自用也” ［22］，具有“能自取而自用”的“權”，可以通過實踐使人性趨于完善。所謂“權”就是辨別事物善惡的能力和標準，它能夠指導人的習行繼善而使人性日臻完善。

三、理欲統(tǒng)一，情欲非惡

理欲對立，是宋明儒學在人性論上的基本觀點之一。從孟子開始，儒家就對人的自然欲望持否定態(tài)度，最基本的表現，就是孟子不承認人的食色等自然欲望為人性，到了宋代，程朱等理學家更是將理和欲對立起來，提出了“存天理，滅人欲”的主張。明代中期以后，思想界開始討論人欲和天理的一致性，羅欽順，王廷相等人從理氣統(tǒng)一的角度提出了欲在理中，欲出于理而非惡的思想，而李贄等心學左派，更是主張人欲即天理，飲食男女即人倫物理等觀點。王夫之在批判和繼承這些思想的基礎上，提出了他的理欲統(tǒng)一，理欲合性的觀點，肯定了人的欲望的合理性。

王夫之從氣與質相生相成的關系上來論證耳目口鼻之氣與聲色臭味的自然不可違，他說：

氣質者，氣成質而質還生氣也。氣成質，則氣凝滯而局于形，取滋于物以資其質；質生氣，則同異攻取各從其類。故耳目口鼻之氣與聲色臭味相取，亦自然而不可違，此有形而始然，非太和氤氳之氣，健順五常所固有也。［23］ 

王夫之認為，氣與質之間的關系，是氣凝聚以成質，而質形成之后又會產生形質之氣，凝聚于質中的氣被形所局限，便會從質中尋取物質來滋養(yǎng)質，而質產生不同種類的氣，就會取其相同，攻其相異，所以耳目口鼻之氣，就會取聲色臭味之物。耳目口鼻之氣，雖不是太和氤氳之氣，非健順五常所本有，但它也是自然而然不可違背的。這也就是說，人的耳目口鼻的自然欲望，對聲色臭味的需求是自然而然的，應該是人性中的本有之物，是氣質之性所固有的。他說：“蓋性者，生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義理智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，具可謂之性也?！豹?4］按王夫之的觀點，天地間通是一氣，人為氣化所生，無所謂氣稟之清濁，也就無所謂天命之性和氣質之性的區(qū)分。仁義理智之理，下愚者不會缺少，聲色臭味之欲，上智者不能廢棄，仁義理智之理是性，聲色臭味之欲同樣是性。這與宋儒只認仁義理智之理為性的看法是完全不同的。按宋儒的看法，仁義理智來源于人的天命之性，聲色臭味之欲則來源于氣質之性，欲盛則害理，與天命之性不相容，所以必須存天理，滅人欲，王夫之則認為理和欲不是對立的，因為理和氣不對立，理和欲是“和兩者而互為體”的，他說：

天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義理智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義理智不相悖害，和兩者而互為體也。［25］ 

天以氣而生人，理寓于氣而成性，聲色臭味保證生命的成長，仁義理智以端正人的德性，欲和理共同保證了人之為人的存在，缺其一則不能成人，它們共存于人之中，互相依存，缺一不可，共同構成了人性的內容。王夫之認為理和欲相互為體，首先應該是理以欲為體，缺少了生命現象，也就無所謂人性，更不用說理了，理以欲為存在的前提，沒有舍棄欲的人性，也就不能離欲而言理，理寓欲中，欲理統(tǒng)一。

王夫之不僅認為理欲統(tǒng)一，更認為理欲同善，理不能離欲而存在，理欲合性而互為體用，從人欲上即見天理。王夫之是性善論者，在他的理論中，性無不善，因而作為性中的理和欲也都是善的，“天命之性無不善，吾形色之性無不善” ［26］， 所謂形色之性就是指飲食男女等欲望，天命之性為理，形色之性為欲，理善，欲亦善，因此，王夫之認為滿足人欲，就是符合天理，他說：

圣人有欲，其欲即天之理。天無欲，其理即人之欲。學者有理有欲，理盡則合人之欲，欲推則合天之理。于此可見，人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異。［27］ 

王夫之從圣人之欲即為天理，學者之欲與理相合，推斷出滿足人的欲望，就是合乎天理之大同。

王夫之肯定理欲同善，又主張性善論，那么惡從何來？善惡問題是每一個思想家都要面對的問題。王夫之既然承認理欲皆善，他就要從另一個角度來解決惡的來源的問題，他提出了情的問題。對于情，王夫之一方面承認“性情相需”，另一方面又認為情能生惡。他從理欲合一的觀點出發(fā)，主張“性情相需”，他說：

是故性情相需者也，始終相成者也，體用相函者也。性以發(fā)情，情以充性，始以肇終，終以集始，體以致用，用以備體。陽動而喜，陰動而怒，故曰性以發(fā)情。喜以獎善，怒以止惡，故曰情以充性。［28］

所謂性情相需，就像始終相成，體用相函一樣，是相輔相成的。由性而發(fā)情，而情則充于性中。形質中陰陽二氣動靜無端，陽動生喜，陰動生怒，喜怒哀樂為情，所以性以發(fā)情；而喜怒之情又轉而影響著性中的善與惡，這就是情以充性。由此看來，情和欲都是性中所本有。王夫之把欲和情統(tǒng)一起來，情和欲與性統(tǒng)一起來，“情受于性，性其藏也。乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下受欲。”［29］

情生于性，卻并非與性完全合而為一，是即合即離的關系，“若情固由性生，乃已生則一合而一離，如竹根生筍，筍之于竹終各為一物，特其相通相成而已。又如父子，父實生子，而子之已長，則禁抑他舉動教一一肖吾不得。情之于性，亦若是也?！豹?0］情雖生于性，但就像竹生筍，父生子一樣，筍與竹，子與父，畢竟不是完全相同的，父不能要求子和自己完全保持一致，性也不能完全控制情。性雖為善，情卻可以為善與不善，“大抵不善之所自來，于情始有而性則無。……情以性為干，則亦無不善，離性而自為，則可以為不善矣。”［31］不善非性所有，是情所為，情以性為主宰，有性的控制，情則為善，離卻了性的控制，則情為惡。

情何以會為惡？王夫之不是從情為氣稟所生的角度來說明情為惡的，王夫之認為，情是“心之動幾與物相往來者” ［32］，而情為不善正是在與物的“相往來”間，他說：

氣稟能往，往非不善也。物能來，來非不善也。而一往一來之間，有其地焉，有其時焉?；嗯c往來者，不能恒當其時與地，于是有不當之物。物不當，而往來者發(fā)不及收，則不善生矣。［33］

情為不善，在于人與外物的相交時，人的欲求與外物的感應由于時間、地點等因素的不合時宜，就會產生不當之物，物不當，情與外物的一發(fā)一收都不能及時自如，不善就產生了。王夫之把情所生之惡與人的習行聯系起來，與習與性成聯系起來考察，“后天之性，亦何得有不善？習與性成之謂也。先天之性天成之，后天之性習成之，乃習之所以能成乎不善者，物也” ［34］，人之情與物所接的不當，就是人在習性中所接觸和學習到的不良事物、不良行為所造成的。情可為善與不善，與成性論聯系起來，使王夫之的氣質人性論內外達成了一致。

情能為惡，但情并不是惡，這是王夫之人性論中與宋明儒最大的不同之處，從唐代李翱開始，將人性惡歸于情，一直以來，情欲就成了性惡的根源，而王夫之雖然也認為情能生惡，但不認為情就是惡，情能為惡，是因為情與外物的交接不當造成的，這就從根本上否定了滅人欲的理論基礎，從而與明中期以來的重情論保持了理論上的一致性。

參考文獻：

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(編校：章敏)