論斯奈德的生態(tài)區(qū)域主義與佛禪

摘要：斯奈德是當代美國生態(tài)區(qū)域主義哲學的重要奠基人之一。他在二十世紀五十至七十年代積極投身生態(tài)區(qū)域主義運動，一方面將佛禪融入生態(tài)區(qū)域哲學，利用因陀羅網(wǎng)和曼茶羅等佛禪術(shù)語和觀念闡釋生態(tài)區(qū)域主義。同時通過擴大僧團等實踐方式，試圖使佛禪本土化，更適應當?shù)氐纳鷳B(tài)區(qū)域主義實踐，從而推動了東西方的文化交流與融合。

關鍵詞：蓋瑞·斯奈德；生態(tài)區(qū)域主義；佛禪；文化融合

中圖分類號：B712.5；G04 文獻標識碼：A 文章編號：1009—3060（2012）04—0082-06

蓋瑞·斯奈德（Gary Snyder，1930-）不僅被認為是當代美國詩壇在世經(jīng)典作家之一，還是一位思想家，一位國際生態(tài)運動和生態(tài)區(qū)域主義哲學的重要代言人。雖因與中國文化的密切聯(lián)系而為中國學者所熟知，但他的生態(tài)區(qū)域主義奠基人的身份和思想?yún)s少有人關注。本文一方面梳理斯奈德的生態(tài)區(qū)域論，聚焦其在生態(tài)區(qū)域主義運動中的奠基者的歷史地位，另一面則探討其生態(tài)區(qū)域主義與佛禪的關系。

一

術(shù)語“生態(tài)區(qū)域主義”（bioregionalism）最早出現(xiàn)于二十世紀七十年代初，據(jù)阿伯雷的研究，該詞最早由移居加拿大的艾倫·范·紐柯克（Allen Van Newkirk）提出。他曾于1974—1975年間建立了生態(tài)區(qū)域研究所，并發(fā)表了一系列短文。他將生態(tài)區(qū)域主義定義為辨識不同生態(tài)區(qū)域（bioregions）的技術(shù)過程，這些所謂的生態(tài)區(qū)域是指“從生物地理角度闡釋的文化區(qū)域”（Aberley 1999：22）。但作為一場社會文化思潮和運動，生態(tài)區(qū)域主義更早地孕育于美國二十世紀五六十年代的反主流文化運動之中。

這場始于垮掉派的反主流文化運動是一系列相互關聯(lián)的社會變革運動的總稱。當時，數(shù)以萬計的北美社會變革積極分子發(fā)動了如民權(quán)運動、反戰(zhàn)運動、女權(quán)運動、生態(tài)保護運動等諸多令人應接不暇的運動。社會歷史學家羅扎克對此有精彩評述：“這些年青的波西米亞人是未來拒絕主流社會的烏托邦世界的先行者。他們追求為新左派政治創(chuàng)造文化基礎，追求發(fā)現(xiàn)新型社區(qū)、新的家庭模式、新的性道德觀、新的生活方式、新的美學形式，建立完全不同于強權(quán)政治、資本主義家庭和消費社會的新的個人身份。”（Roszak 1969：66）隨著六十年代的結(jié)束，這些運動趨于平靜，在北美農(nóng)村和城市的邊緣地區(qū)，人們意識到，人力和自然資源正在被加速消耗，但環(huán)境和生活質(zhì)量卻并未得到改善。各地的人們開始抗議這種惡化，一部分曾經(jīng)的社會運動積極分子“重返土地”，和家園政治（politics of home place）聯(lián)系起來，積極推動了一場新的社會運動，正是在這一背景上，生態(tài)區(qū)域主義思想逐漸形成了（Aberley 1999：15）。

就斯奈德而言，他的生態(tài)區(qū)域主義思想萌芽最早可以追溯到1955年寫給美國國務院的一封信。在信中，他明確“反對大型的、中央集權(quán)的現(xiàn)代民族國家，支持去中心的、基于土地的社會組織。這些社區(qū)基于更古老的傳統(tǒng)社會模式，其版圖由自然邊界來劃定”（Murphy 2000：6）。這是目前我們所知他最早的有關生態(tài)區(qū)域主義思想的表述。此后，身為垮掉派重要成員的斯奈德，雖然在1956年暫時離開了反主流運動的大本營舊金山，只身前往日本修禪，但他還是親身參與了其中的很多活動。期間，他多次返回美國西海岸，如1958年4月至1959年2月在舊金山和杰克·凱魯亞克、菲利普·慧倫等垮掉派作家在一起生活十個月之久。1964年5月返回伯克利任教，并參加1965年7月12—24日舉行的伯克利詩歌研討會，直到這年的lO月才又前往日本。1966年底他再次返回美國并參加1967年1月14日在舊金山金門公園舉行的著名的“部落聚會”（Gathering of the Tribes）。正是在這次引爆了類似中國文革大串聯(lián)的活動上，斯奈德認識了彼得·伯格——另一位生態(tài)區(qū)域主義哲學的奠基人。兩人一見如故，從此建立起“同志般的關系”（a relationship as comrades）（Berg 1991：380）。此次兩人談話的部分內(nèi)容被引述在伯格的《沒有車票的旅行》一文中：“首先你必須弄清楚西部出了什么問題。不相信人性，就意味著不相信大自然。不相信自己的野性就意味著不相信荒野?！辈竦倪@篇文章預示了整合人類文化和生態(tài)系統(tǒng)，將地方知識和政治抵抗運動結(jié)合的生態(tài)區(qū)域主義的雛形，被克拉斯奈（Paul Krassner）稱為是他看到“生態(tài)”二字的第一個地方（Berg 1991：380）。此次返美之行，斯奈德從伯格那里也深受影響。我們從斯奈德這一時期寫給出版人詹姆斯·拉夫林（James Laughlin）的信中可以看出些許端倪。就在1967年剛剛完成《后面的國度》不久，他在1968年1月16日信中談到要編一本散文集，定名《大地家園》，并解釋說“大地家園”是對“生態(tài)學”一詞的戲稱。他催促拉夫林要在八個月或一年內(nèi)見書，“因為這和當下的許多興趣和項目密切相關”。正是這次和伯格的接觸使他了解到美國國內(nèi)的生態(tài)運動情形，才做出如此決定。此后，他們的友好關系一直持續(xù)。斯奈德后來任加州藝術(shù)委員會主席時還資助伯格的星球鼓基金會的工作。用阿伯雷的話來說，“當生態(tài)區(qū)域主義正成為思想和教育的統(tǒng)一體時，伯格和斯奈德互相影響，……共同推動了生態(tài)區(qū)域主義實踐?！保ˋberley 1999：20）

1969年夏斯奈德寫作了《四易》一文，全面論述了他對當時生態(tài)危機的看法和解決之道，生態(tài)區(qū)域主義是其中一個重要的組成部分。在文中他指出，面對生態(tài)危機，我們必須進行徹底的轉(zhuǎn)變，實行“文化和個體多元主義”，建立一個“世界部落大會”，“按照自然和文化邊界而不是按主觀任意的政治邊界來劃分\"（Snyder 1974：99—100）。該文在收入《龜島》（1974）時，還加入如下文字：“如果不把我們的腳放在土地上就沒有轉(zhuǎn)變。對我們絕大多數(shù)人來說，做地球的管家意味著，在地球上找到自己的地方，深挖，從此承擔起責任?！保⊿nyder 1974：99—100）

1970年4月22日斯奈德在科羅拉多州立大學參加地球日活動演講中又說：“我被認為是個美國人，因為我出身在這塊大陸上，它碰巧被充滿爭議的政治觀念劃分為‘美利堅合眾國’，然而我對它并不效忠，因為它是一種隨意的劃分。這里和加拿大在地面上并沒有一條線，和墨西哥之間也沒有。這里的邊界是海洋，太平洋、大西洋、北冰洋。我不會接受其他的邊界。內(nèi)部的邊界則是分水嶺、山脈、氣候區(qū)一生物區(qū)等自然邊界，這些邊界反映在印第安人的生活中?！僭O我們想要了解這片億萬年的大陸，誰了解它，誰能告訴我們那兒發(fā)生了什么？誰和腳下的那些力量密切相關？美洲印第安人還有這些知識。如果我們想把這片大陸作為家園善待她的話，那我們恐怕必須回到印第安人那里，謙卑地問他們‘您能教導我們，告訴我們身處何處嗎？’”在這篇演講中，他還推薦了上文提及的《四易》一文。

在格羅辛格（Richard Grossinger）1971年發(fā)表的訪談中，斯奈德更系統(tǒng)地闡述了他的生態(tài)區(qū)域主義思想：

我們習慣于接受國家的民族的政治邊界作為地域的區(qū)分。盡管偶爾這些界線是有效的，但我認為在許多時候尤其在西海岸，這些界限是霸道的，混淆了人們的自然聯(lián)系感。因此，對于加州來說，……最有用的首先是看《加州印第安人手冊》中的地圖，它繪出了印第安文化群體和部落（文化區(qū)域）的分布，然后再聯(lián)系其他地圖，有些在Kroeber的《北美本土文化和自然區(qū)域》中，互相參照重疊部分的植物類型、生物類型、氣候區(qū)域、文化區(qū)域，獲得地方意識，然后再看地圖，研究排水，更清楚地了解排水條件如何及其相互聯(lián)系。所有這些就是打破我們頭腦中的政治疆界模式或任何根深蒂固的地域觀念……人們必須學習一種地方感，在一個區(qū)域內(nèi)何者成為可能，而不是不確定地假設商品可以隨意調(diào)配，長途運輸總是可能的。（Snyder 1980：24—25）

也就是說在紐柯克提出“生態(tài)區(qū)域主義”這個術(shù)語前，斯奈德已經(jīng)較為完整地構(gòu)建了自己的生態(tài)區(qū)域主義思想，從而成為美國生態(tài)區(qū)域主義哲學的重要奠基人之一。

二

1968年，在日本學習禪宗近十年后，斯奈德攜日籍妻子上原雅（Masa Uehara）和兒子凱（Kai）返回了美國，但他并沒有立即投身于在美國宣傳推廣佛教禪宗的工作，而是致力于將佛禪整合進他的生態(tài)區(qū)域主義思想與實踐。泰勒認為原因在于，相比推廣異教（佛禪），斯奈德這樣做“在政治上更精明”（Taylor 2005：1563）。其實，更深層次的原因則可能是斯奈德與生俱來的泛靈論和無政府主義思想，以及從小就培養(yǎng)起來的與自然的親密感情。

對于斯奈德來說，生態(tài)區(qū)域主義思想必須落實到一個地方：“為了恢復土地，個人必須居住并工作于一地，在一地工作就是跟其他眾生一起工作，跟眾生于一地工作，就形成社區(qū)。加以時日，社區(qū)就產(chǎn)生文化?！保⊿nyder 1995：250）但這很容易讓人覺得，生態(tài)區(qū)域主義只注重局部地方，而忽視全球。斯奈德便借用佛禪觀念來加以澄清。在《珠網(wǎng)、細胞之網(wǎng)：生態(tài)系統(tǒng)，有機體與佛教之首戒》（Nets of Beads，Webs of Cells：Ecosystems，Organisms，and the First Precept in Buddhism）一文中他引用大衛(wèi)·邦希爾描寫華嚴宗因陀羅網(wǎng)（Indra’s net）的意象：

我們可以把宇宙當作一個巨大的網(wǎng)，由多面的、磨得閃亮的珠寶組成，每一顆都可以作為多重的鏡子……我們看一顆珠寶的時候，我們只看到其他寶石的映射，而那些映射則是其他珠寶的映射等等，這是在一種無窮盡的映象系統(tǒng)中。因此每一顆珠寶就是整個網(wǎng)的意象。（Snyder 1995：67）

因陀羅（Indra）是印度神話中的天神之王，因陀羅網(wǎng)也稱帝網(wǎng)。華嚴宗用“因陀羅網(wǎng)”來比喻“一切法界”雖千差萬別，但它們是“相即相入、重重無盡、圓融無礙的”（皮朝綱2003：231）。斯奈德從華嚴宗的整體觀出發(fā)，“有創(chuàng)見性地形成了自己充滿哲理的地方意識”（寧梅2011：149），闡明了部分與整體、全球與區(qū)域的關系：“了解一個地方的精神，就是去認識你是一個部分中的一部分，整體由部分組成，每個部分都是整體?！保⊿nyder 1999：193）從《Kitkitdizze：A Node in the Net》一文的標題中就可以看出，他所在的生態(tài)家園奇奇地斯就是這張巨大的因陀羅網(wǎng)上的一個結(jié)或者說一顆珠子。通過這顆珠子的映射，即可實現(xiàn)由局部而了解整體：“我不是說把大陸甚至地球看作整體無法理解和把握，事實上，應該這么做。但是，在此時的北美，我們對區(qū)域知識極為缺乏——如一年中某一特定時間某一特定區(qū)域是什么樣子。對區(qū)域的了解不但不會限制反而會促進你對整體、更大系統(tǒng)的理解?！保⊿nyder 1 980：27）因此，生態(tài)區(qū)域主義“意味著與社區(qū)的融合和對可持續(xù)經(jīng)濟實踐的追尋，如此人們可以做到，雖定居于某一區(qū)域，卻能夠向整個行星社會（planetary society）學習并對其做出貢獻”（Snyder 1995：247）。

斯奈德對生態(tài)區(qū)域主義的闡發(fā)很有新意，被邦希爾稱之為“因陀羅網(wǎng)版的生態(tài)區(qū)域主義”（Barnhill1997：193），它的確為我們理解“立足當?shù)?，放眼全球”提供了一個全新視角。

斯奈德不僅使用華嚴宗的因陀羅網(wǎng)，還借用了密宗曼荼羅（mandala）來進一步闡釋生態(tài)區(qū)域主義。他經(jīng)常將一個生態(tài)區(qū)域（通常是一個匯水區(qū)，也稱為流域）比作曼荼羅：“匯水區(qū)是當?shù)貎H有的佛教曼荼羅，它為所有的人類和非人類提供了一個可以互動的領地?！保–arolan 1996：24）或?qū)⑸飾拥乇茸髀绷_：“要拯救所有的眾生，我們必須不辭辛勞地維持這些像曼荼羅一樣的棲居地與人、生物和佛的整體性。”（Snyder 1995：73）也或者是將整個生態(tài)系統(tǒng)比作曼荼羅：“一個生態(tài)系統(tǒng)就是一種曼荼羅。”（Snyder 1995：76）曼荼羅，意為“壇”、“壇城”，是指密宗教徒修法時為防止魔眾侵入，在修法處畫圈或建土壇，壇上畫佛、菩薩像。曼荼羅圖是供信徒觀想的，圖中央的巨像為佛或菩薩、或法王、或得道喇嘛（鐘玲2003：143）。斯奈德特別強調(diào)圖中各成員間的平等和各自的內(nèi)在價值：“曼荼羅中的每一個圖像——不論是一只老鼠或小鳥（或神或魔）——都有重要的地位和角色。盡管生態(tài)系統(tǒng)在能量流動上有等級，但從整體的觀點來看，所有成員都是平等的。”（Snyder 1995：76）在與卡羅蘭的訪談中，他也有類似闡述：“我現(xiàn)在要用的模式之一是一個生態(tài)系統(tǒng)如何類似于一個曼荼羅。在西藏，一個大的曼荼羅，既有居于中心的圖像，也有一些小圖像，每一圖像都有其關鍵作用?！恳环N生物，即使是小蟲子也有其價值。任何事物都有價值?！保–arolan 1996：24）至此，我們看到斯奈德的佛禪版生態(tài)區(qū)域主義較好地解決了局部與整體、區(qū)域與全球的矛盾，同時也豐富了生態(tài)區(qū)域主義的內(nèi)涵。

三

如道奇所指出的，生態(tài)區(qū)域主義不僅僅是哲學，它既是理論又是實踐（Dodge 1981：10）。斯奈德持同樣觀點：“生態(tài)區(qū)域意識是以很具體的方式給予我們教益。僅僅是‘熱愛自然’或‘和蓋婭（Gaia）和諧相處，是不夠的。我們與自然界的聯(lián)系要在一個具體的地方才能發(fā)生，他必須以信息和體驗為基礎?！保⊿nyder 1999：193）斯奈德并引述道元禪師的話：“當你找到了自己的地方，實踐就開始了?！保–arolan1996：24）1968年回到美國的斯奈德，在距內(nèi)華達城北25英里的西艾拉（Sierra）山腳下找到了屬于自己的地方。這塊共100英畝的山地，是斯奈德在1966年返回美國參加“部落聚會”期間和金斯堡、貝克禪師（Richard Baker）、斯瓦米·克力阿南達（Swami Kriyananda）等三人一起購買的。他還按照當?shù)赜〉诎膊柯錅貓D人（Wintu）的語言將此地命名為奇奇地斯（Kitkitdizze），它實際上是一種當?shù)爻Ｒ姷牡桶嗄?。準備定居于此的斯奈德，開始和朋友們一起，自己動手建造房屋。他曾在一首題為《建筑》的詩里對此有生動描述：

在文化大革命中期，我們開始建房，/耳邊聽到越南戰(zhàn)爭、柬埔寨、伯克利的催淚彈，/穿制服的男孩子，滿目驚恐，長發(fā)披肩，逃脫警察抓捕。/我們剝掉樹皮，在石頭上鉆孔，挖掘水坑，一起出汗。/此房建成，我們繼續(xù)/建造學校，用一百輛手推車，/午餐時探討加州古印第安人。/我們鑄“無”字的周朝字體，/吊在天花板下的鐵架上，/在教室間埋下一柄五股金剛杵，/祈禱、上煙祭拜。（Snyder 1992：366）

值得注意的是他們在建房時也不忘對中國文化和佛禪的吸收借鑒：懸掛大篆體的“無”字，還埋下了一件佛教密宗的法器金剛杵來作鎮(zhèn)屋之寶。更為重要的是，他們在完成奇奇地斯房屋建造后，開始了“另一項重要工程，即建造禪堂（zendo），組建僧團”（Yamazato 2003：14）。據(jù)斯奈德自述，1970年房子即將完工，雨季來臨，原本在松樹林中舉行的坐禪活動移入尚未完工的房子里。他們就在火坑周圍開始坐禪，建立了一個臨時禪堂。在1974年5月的正式啟用儀式上，禪堂被命名為骨圈禪堂（Snyder1986：8）。對于這個新組建的僧團，斯奈德說它不是“日本式的、狹隘寺院式的，而是更中國化的——更早的、不那么法典化的、更普遍的、更生態(tài)的、更嬉戲的”，盡管仍然采用日本禪堂的一些儀式，仍然讀《臨濟錄》、《壇經(jīng)》等，但同時也“閱讀和探討邁度（Maidu）神話、西藏頌歌、生態(tài)文章”，因為“這些對女人、男人、孩子、房屋、土地和眾生的創(chuàng)造性忠誠對本僧團是至關重要的”（Snyder 1986：8）。山里勝幾正確地指出，“這些和僧團成員對所居地方的態(tài)度，明顯指向了處于萌芽階段的美國禪堂的性質(zhì)”（Yamazato 2003：15）?？梢哉f，這標志著斯奈德改造佛禪的開始，即使之美國本土化，更適應其倡導的生態(tài)區(qū)域主義實踐。

早在1968年，斯奈德甫一回到美國西海岸，便開始了對傳統(tǒng)佛教僧團概念局限性的思考。在1969年的一次訪談中，他談到了自己的僧團理想，那就是將其擴展為不僅包括佛教徒，也包括俗眾/普通人的，非寺院的社區(qū)：“佛教和印度教傳統(tǒng)失掉了初民所具有的完整的生活方式……在這些原始文化中，每一個人并無僧俗或是否開悟之分。我們現(xiàn)在要做的就是繼承大乘佛教的成就，并將它帶回到社區(qū)生活方式中?！保⊿nyder 1980：15—16）也就是說，要將大乘佛教眾生平等的觀念應用到生態(tài)區(qū)域（僧團）里。他甚至于將僧團擴展到包括非人類：“僧團就應該是一個社區(qū)，正如大乘佛教包括所有眾生。”（Snyder 1980：136）“打算在同一地區(qū)居住的人們，對其社區(qū)概念的理解，會包括其中的非人類成員?！保⊿nyder 1990a：18）天臺宗的湛然因主張“無情有性”，認為無情眾生也有佛性，而深得斯奈德的推崇。斯奈德認為，地球上的無情眾，諸如動物、樹木、山石等是最受剝削的階級，所以他愿意挺身而出作他們的代言人：“我覺得我們應該對人文主義和民主作一些新的定義，也就是必須重新納入這些人類以外的事物，這些領域必須有代表，這就是我以前說的生態(tài)良心的意義?！保⊿nyder 1974：106）“我們必須設法把其他的‘人民’——爬行的人民、站立的人民、在天空飛馳的人民、在水中游泳的人民——納入政府的各議會里?！保⊿nyder 1974：108）

這種擴大了邊界的僧團，也被斯奈德稱為“大地僧團”（Great Earth Sangha）。斯奈德對僧團所做的改造，使它扎根于土地，既融合了佛教、西方民主、北美原住民的觀念，同時也顛覆了傳統(tǒng)佛教，實是使佛禪本土化的策略。

四

斯奈德在為《四易》一文所寫的修訂附記中，對二十世紀人類所面臨的生存困境給予了評估：“大型哺乳類動物瀕臨滅絕，其他物種也岌岌可危。自然棲息地被肢解，甚至被徹底破壞。世界森林遭到跨國公司的無情砍伐，空氣、水土質(zhì)量每況愈下。人口數(shù)量持續(xù)增長，少數(shù)幸存的依賴土地的原住民被趕進城市里的貧民窟，致其文化滅亡。各地人的生活質(zhì)量都在下降……日常生活成為無盡的災難?！保⊿nyder 1995：46）盡管理論界對生態(tài)危機的成因，有多種不同觀點。但唐納德·沃斯特（DonaldWorster）的生態(tài)危機乃是文化危機的論斷為他贏得了無數(shù)掌聲。這種對西方文化乃至西方文明的反思在二十世紀后半葉以來的西方有識之士中絕非個例，而是一個潮流。斯奈德較早地指出，“幾個世紀以來，西方文明在‘進步’的幌子下致力于物質(zhì)的積累，政治及經(jīng)濟權(quán)利的不斷擴張”（Snyder1974：103），“是整個西方文化都已誤入歧途，而不只是資本主義誤入歧途——在我們的文化傳統(tǒng)中有種種自我毀滅的傾向”（Snyder 1980：94）。西方的文化反思無疑推動了人們更多地探索和研究非西方文化，特別是掀起了重新認識東方的熱潮，在思想文化界出現(xiàn)了東方轉(zhuǎn)向。在美國有一批詩人追尋東方智慧，如王紅公、金斯堡、默溫等等。斯奈德無疑是他們中的代表，在透徹性和全面性上更是獨一無二。本文所討論的生態(tài)區(qū)域主義與佛禪正是一個東西方文化交流與融合的個案，值得更深入地探討。