自由還是沉淪

摘要：西學(xué)東漸以來，莊子的逍遙被視為精神自由。以柏拉圖為代表的西方古典哲學(xué)中的心靈自由是群體中的個(gè)人依內(nèi)心的規(guī)則決定自己的行為。該結(jié)論的前提是：有一個(gè)超越形體的神圣規(guī)則世界，不朽的人心能認(rèn)識并在形體消亡后能進(jìn)入神圣世界。在莊子處，大道并非超越形體的規(guī)則，也無靈魂不朽，故未能建立超越形體局限的自由的精神世界，與道合一的逍遙只是幻想擺脫身體需要隱居世外，回到現(xiàn)實(shí)生活中逍遙人生就蛻變?yōu)榉艞壣鐣?zé)任的保命哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：大道；理念；形體；心靈；逍遙；自由

中圖分類號：B502.232；B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文童編號：1009—3060（2012）04—0070—12

隨著國學(xué)熱的不斷升溫，莊子日益成為一個(gè)炙手可熱的人物，逍遙人生的主張最受熱捧，幾乎毫無疑義地被推崇為精神自由的境界。令人驚奇的是，自儒道交戰(zhàn)以來儒家對莊子的那些批評——“蔽于天而不知人”、“不講家庭人倫、同于禽獸”——似乎被這些莊子的粉絲們忘得干干凈凈。難道這些批評都是無稽之談可以被棄之不顧？或者是這些批評尚未擊中要害以至后人難以辨認(rèn)逍遙人生的真實(shí)面目？當(dāng)然，精神自由是現(xiàn)代漢語的表達(dá)，這個(gè)表達(dá)顯然受到西方哲學(xué)中精神世界與物質(zhì)世界二分以及身心二元論的影響。可以說，將逍遙人生解釋為精神自由是援引西方思想重新解釋莊子，也算是使莊子的思想與時(shí)俱進(jìn)的一種努力吧。在西方思想史中，柏拉圖是二元世界觀的始作俑者，本文試圖以柏拉圖為參照系，看看莊子到底開辟出一個(gè)怎樣的精神自由境界。

一、逍遙被等同于精神自由

讓我們先來看看國人是怎樣闡發(fā)莊子哲學(xué)中的精神自由。這里僅以徐復(fù)觀先生的《中國人性論史·先秦篇》為例，他的論證過程如下：首先，莊子是老子的進(jìn)一步發(fā)展，老子的“道”是一種形而上學(xué)的客觀的存在，老子將“道”與“德”分述，而莊子使用“天”字以代替原來“道”字的意義，但常將“道”與“德”連在一起，莊子對德的定義是“物得以生謂之德”，也就是說，“道由分化、凝聚而為物；此時(shí)超越之道的一部分，即內(nèi)在于物之中；此內(nèi)在于物中的道，莊子即稱之為德。”道或德都是一種“理性”的性質(zhì)，莊子在《德充符》中常常表示德與形的距離，以彰顯德的理性的性質(zhì)。接下來，既然德內(nèi)在于人身之內(nèi)，人必須通過心的作用才能自覺到德，“我覺得莊子的意思，是認(rèn)為心的本性是虛是靜，與道、德合體的。但由外物所引而離開了心原來的位置，逐外物去奔馳，惹是招非……但若心存于自己原來的位置，不隨物轉(zhuǎn)，則此時(shí)之心，乃是人身神明發(fā)竅的所在，而成為人的靈府靈臺；由靈府靈臺所直接發(fā)出的知，即是道德的光輝，人生精神生活的顯現(xiàn)，是非?？蓪氋F的。”所以，“莊子主要的思想，將老子的客觀的道，內(nèi)在化而為人生的境界，于是把客觀性的精、神，也內(nèi)在化而為心靈活動(dòng)的性格。心不只是一團(tuán)血肉，而是‘精’；由心之精所發(fā)出的活動(dòng)，則是神；合而言之即是‘精神’。將內(nèi)在的心靈活動(dòng)的此種性格（精神）透出去，便自然會與客觀的道的此種性格（精神），湊泊在一起；于是老子的道之‘無’，乃從一般人不易捉摸的灰暗之中，而成為生活里靈光四射的境界，即所謂精神的境界?！鼻f子認(rèn)為必須做到“無己”、“喪我”，才能達(dá)到逍遙的境界，但“莊子的‘無己’，是無掉為形器所拘限的己，而上升到與道相通的德、的性；使心不隨物牽引而保持其靈府靈臺的本質(zhì)，以觀照宇宙人生的境界”。“在此境界中，只是一個(gè)作為萬化根源之一。既不遺一物一事，因?yàn)樵谶@里是‘游于萬物之不得遁而皆存’；同時(shí)，也無一物一事之相隔相對，因?yàn)樵谶@里是‘道通為一’。所以這是‘自本自根’的‘無待’的境界，亦即是絕對自由的境界?！?/p>

徐先生的論證思路是這樣的：道是客觀的、外在于人的理性規(guī)則，道內(nèi)在于人之中就是德，人心能夠自覺到這個(gè)德，這要求人心突破形骸的限制上升到精神世界，達(dá)到這個(gè)境界就是與道相通的境界，就是絕對自由的境界。顯然，徐先生刻意避免虛己、喪我就能直接融人大道達(dá)到逍遙游的說法，他一方面說道內(nèi)在于人之中成為德，另一方面說人心能夠突破形骸限制認(rèn)識到這個(gè)德從而上升到精神世界達(dá)到精神自由。所以，在徐先生這里，不是形體世界與大道這兩極，在這兩者之間還有心靈、德以及精神世界。為什么徐先生如此煞費(fèi)苦心乃至牽強(qiáng)附會地要建立這樣一個(gè)精神世界呢？理由似乎很簡單，如果只有形體世界與大道這兩個(gè)世界，那么人自然要落入形體世界了，所謂虛心、去己、喪我以服從大道，就是放棄個(gè)體的一切欲念思想而遵從大道了，這與動(dòng)物植物有何區(qū)別？徐先生顯然不能接受這樣的結(jié)局，他要將服從大道描繪為心靈的提升，而不是放棄思想意識，所謂“莊子是向上透出純白靈明的人生，而不是渾沌灰暗的人生”。

二、大道與理念

我們抱著同情的態(tài)度可以這樣理解徐復(fù)觀先生的這個(gè)理論框架：人的存在具有兩面性，一是形軀的存在，在這個(gè)層面上人與諸有形體一樣是有生有滅的；但人更本質(zhì)的存在乃是心靈的存在，心靈與神圣的永恒者是相通的，因此心靈能夠突破形體的限制進(jìn)入那神圣的永恒者之中，這就進(jìn)入了一個(gè)精神自由的境界。這個(gè)理論框架在兩個(gè)方面與柏拉圖有些貌似：一是人的存在分為身體與心靈兩方面，二是心靈能夠超越身體與神圣的永恒者相通，這個(gè)神圣的永恒者，在莊子那里是大道，在柏拉圖那里是理念世界，不過取了不同的名，實(shí)質(zhì)內(nèi)容是相同的，都是超越形體世界之上并決定形體世界的神圣永恒的力量。

然而這種類似只是表面上的，要了解莊子與柏拉圖是否相同，首先要分析莊子的大道與形體世界的關(guān)系是不是同于柏拉圖的理念與形體世界的關(guān)系。

視覺告訴我們，世界由萬千物體構(gòu)成，這些物體形態(tài)各異，有生有滅。物體相互之間的不同是形體的不同，生不過是物體成形，滅也只是形體消亡。那么，形體的變化乃至生滅是偶然的嗎？如果形體的生滅包括人體的生滅真是偶然的，人必定惶惶不可終日，不知哪一刻死亡就會突然降臨。面對這個(gè)直接看來千變?nèi)f化的形體世界，人類必定要努力尋找那個(gè)決定形體生滅變化的根本力量，因?yàn)橹挥姓J(rèn)識了這種力量，人類才知道該如何調(diào)整自己應(yīng)對變化。文明不發(fā)達(dá)的時(shí)候，人類大都相信是神靈決定了形體的生滅變化，于是人類努力討好神靈以期換來此生的平安長久。然而，人類逐漸發(fā)現(xiàn)，神靈似乎是喜怒無常的，獻(xiàn)祭往往也討不到神靈的歡心和保護(hù)。哲學(xué)的誕生意味著人類拋棄了神靈意志重新尋找那個(gè)決定形體生滅變化的根本力量。既然一切物體包括人的生與死直接表現(xiàn)為形體的產(chǎn)生與消亡，那么決定形成形毀的力量本身一定能夠克服或超越形體的生滅，也就是說它具備一種雖然經(jīng)歷形體變化卻仍然保持自身同一不變的存在力量。古希臘最早的一批哲人找到的水、無限、氣、火就是這樣一種超越形體變化的存在。受亞里士多德的影響，后來的研究者多把水、氣、火理解為構(gòu)成世界的根本元素。然而，最早的水、氣、火作為本原絲毫沒有元素的含義，希臘文“本原”（σρχη）這個(gè)名詞來自動(dòng)詞“統(tǒng)治”（αρχω），最初哲人尋找到的水、無限、氣、火等無定形的存在應(yīng)該是某種類似于神靈意志、控制著整個(gè)世界（包括自然界與人類社會）的統(tǒng)治力量，決定著一切物體包括人體從生到死的整個(gè)過程。以赫拉克利特為例，他有好幾條殘篇都表明火是一種統(tǒng)治世界的力量：“世界對所有人都是同一個(gè)，不由神或人造成，但它過去一直是、現(xiàn)在是、將來也是一團(tuán)持續(xù)燃燒的火，按比例點(diǎn)燃，按比例熄滅?！薄芭Z統(tǒng)領(lǐng)萬物?！薄盎穑蝗唤蹬R，審判萬物并為其定罪?！痹賮砜窗⒛强宋髀拢枋隽藦摹盁o限”這一本原中如何逐漸演變出整個(gè)世界，該理論被視為西方科學(xué)史上第一個(gè)宇宙演化理論。不過，二十世紀(jì)下半葉以來，西方學(xué)者逐漸擺脫了亞里士多德對早期自然哲學(xué)的解讀模式，有學(xué)者在仔細(xì)分析比較了創(chuàng)世神話與阿那克西曼德的宇宙演化學(xué)說之間的聯(lián)系與區(qū)別之后，得出這樣的結(jié)論：“各種宇宙演化論重復(fù)并延伸了宇宙起源神話的基本主題，回答的是同一類型的問題，它們不像科學(xué)那樣探索自然規(guī)律，卻同神話一起思考秩序是怎樣建立的，宇宙是怎樣從混沌中產(chǎn)生的?！?/p>

《莊子》那里也有一個(gè)從混沌化生出世界的宇宙演化模式：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未有形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動(dòng)而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。”（《莊子·天地》，郭慶藩《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年，第424頁，所有莊子原文均出于此本）“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生”（《莊子·知北游》，郭慶藩，第741頁）這里的意思很明白，有形的世界萬物是從那最初的無形者產(chǎn)生的。那最初的無形者，莊子有時(shí)稱為氣，有時(shí)又說是道。但無論氣還是道，都是超越于形體之上、本身不經(jīng)歷形體變化并且決定形體生滅變化的統(tǒng)治力量，莊子甚至稱之為“殺生者”、“生生者”、“物物者”、“形形”者?！肚f子》文本中還有許多地方表明道是產(chǎn)生并統(tǒng)治形體世界的力量：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。”（《莊子·大宗師》，郭慶藩，第246—247頁）“夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！”（《莊子·天地》，郭慶藩，第406頁）“故形非道不生，生非德不明?！保ā肚f子·天地》，郭慶藩，第411頁）“天道運(yùn)而無所積，故萬物成?！保ā肚f子·天道》，郭慶藩，第457頁）“天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！”（《莊子·知北游》，郭慶藩，第741頁）

至此，我們發(fā)現(xiàn)，莊子的道或者說氣，與古希臘最早的水、無限、氣、火這些本原一樣，都是一種超越于形體之上、決定形體的生滅變化、且自身不生不滅的永恒的神圣的統(tǒng)治力量。這種力量不同于神靈意志的關(guān)鍵只在于，神靈意志是喜怒無常的，是人類理智最終無法理解把捉的，而大道或本原則是恒常穩(wěn)定的，是人類理智有望揣摩理解的。

那么，柏拉圖的理念與早期自然哲學(xué)的本原有什么不同呢？理念難道不也是統(tǒng)治形體世界的神圣力量嗎？讓我們先來看看柏拉圖怎樣評價(jià)自然哲學(xué)。蘇格拉底在《斐多》中說到：“我小時(shí)候非常想鉆研那門稱為自然研究的智慧。我想這是一件愉快的事情，可以知道每一事物的原因，知道每樣?xùn)|西為什么產(chǎn)生，為什么消滅，為什么存在……有一天聽見一個(gè)人說從一本據(jù)說是阿那克薩哥拉所寫的書里看到，是‘心靈’安排并且造成萬物的。我很喜歡這種關(guān)于原因的說法，覺得說心靈是萬物的原因多半是對的……我認(rèn)為他給每件事物以及一切事物說出原因的時(shí)候，會進(jìn)而說明什么對每件事物最好，什么對一切事物都好……我這個(gè)輝煌的希望很快就在我心里破滅了。我進(jìn)行閱讀的時(shí)候，看到這個(gè)人并不用‘心靈’，并不用任何真正的原因來安排事物，只是提出氣、清氣、水以及其他莫名其妙的東西當(dāng)作原因……這樣說的人是不能作出區(qū)別，不能看清實(shí)際上原因是一回事，使原因起作用的條件是完全另外一回事……不去尋找一種力量使事物現(xiàn)在處在自己最好的位置上，也不認(rèn)為這是有神圣力量的……不想到‘好’這一包羅萬象、團(tuán)結(jié)一切的力量。”蘇格拉底找到的那個(gè)決定形體存在的原因是理念。在柏拉圖那里，有兩個(gè)詞表達(dá)“理念”：ιδεα，ειδοζ，前者是陰性名詞，后者是中性名詞，都是來源于動(dòng)詞“看”（ειδω），這兩個(gè)名詞最初的意思是“所看到的形象”，所以理念也可以被翻譯成“形式”、“相”。理念作為有形物體的類本質(zhì)，是該類物體應(yīng)該追求的最完美的存在形態(tài)，這樣某物的理念就能說明該物以某一形態(tài)存在就是好的。進(jìn)一步，永恒的理念世界是一個(gè)完美有序的世界，當(dāng)然是最好的世界，現(xiàn)實(shí)的形體世界是對理念世界的模仿，現(xiàn)實(shí)的形體世界中的秩序來自永恒的理念世界。那么，現(xiàn)實(shí)的形體世界中的混亂無序又來自哪里呢？柏拉圖是個(gè)二元論者，他在《蒂邁歐》中指出，任何一個(gè)有形物體都是原始載體接受一定的形式即理念而成的，其中理念是永恒的秩序，是決定物體存在的神圣力量，而原始載體則是混沌無形的，它是形體世界中的混亂無序的根源，也是形體最終是要走向消亡的原因。簡單地說，在柏拉圖那里，理念世界是一個(gè)超越于形體世界之上的神圣世界，但理念世界并不是統(tǒng)治整個(gè)形體世界的唯一的最高力量，它并不決定形體的消亡，它是形體此生應(yīng)該追求的最完美的原型，它只決定了形體的生存。

莊子的大道與現(xiàn)存形體世界的關(guān)系類似于早期自然哲學(xué)的本原與形體世界的關(guān)系：大道與本原都是決定形體生滅變化的根本力量，對于人類而言都是鐵一般冷酷無情，無所謂正義合理，在這種統(tǒng)治力量面前人類只能俯首稱臣。而柏拉圖的理念世界則是現(xiàn)存形體世界應(yīng)該追求模仿的一個(gè)完美有序的原型，是善的、合理正義的、永遠(yuǎn)存在的世界，理念世界并不是統(tǒng)治形體世界的殘酷力量，理念世界是對現(xiàn)存的混亂不義的形體世界的批判力量。

三、心靈如何面對形體世界

哲人尋找那個(gè)超越于形體世界之上的、永恒的神圣力量最終是為了幫助人面對形體世界的生滅變化，因此，要想真正理解各個(gè)哲人所找到的神圣力量相互之間的實(shí)質(zhì)區(qū)別，我們就要進(jìn)一步分析人心依托不同的神圣力量分別以怎樣的態(tài)度面對形體世界。

古希臘最早的一批哲學(xué)家找到的那個(gè)統(tǒng)治形體世界的本原雖然看起來各不相同，但他們對形體世界的態(tài)度卻令人吃驚地一致，都認(rèn)定有形物體的生滅變化如同過眼煙云一般不值得重視。赫拉克利特說：“最優(yōu)秀的人寧愿取一件東西而不要其他的一切，這就是：寧取永恒的光榮而不要變滅的事物?！卑烷T尼德說：“凡人們在語言中加以固定的東西，如產(chǎn)生和消滅，是和不是，位置變化和色彩變化，只不過是空洞的名詞?！卑⒛强怂_戈拉說：“希臘人說產(chǎn)生和消滅，是用詞不當(dāng)?shù)?。因?yàn)闆]有什么東西產(chǎn)生或消滅，而只是混合或與已有的東西分離。因此正確地說法是把產(chǎn)生說成混合，把消滅說成分離。”恩培多克勒說：“我還要告訴你們另外一件事：一切會消滅的東西，真正說來并沒有什么本質(zhì)，它們的滅亡中也沒有什么終止。有的只是混合以及混合物的交換。本質(zhì)只是人們給予這些東西的慣稱?！薄叭藗冊诨鸷蜌饣旌铣扇?、野獸、植物、鳥類的形狀時(shí)，就說這是產(chǎn)生，在這些元素一旦分離時(shí)，就說這是可悲的死亡。人們這樣說是不對的，可是我也依照習(xí)慣這樣說?！边@些說法表明，感官顯示的有形物體的形成形毀是不真實(shí)的、不值得重視的現(xiàn)象，有一種超越于形體之上的力量決定了有形物體的形成形毀，只有這種力量才是真實(shí)的、永恒的存在。

莊子又如何面對形體世界呢？《齊物論》一篇集中表達(dá)了莊子對待形體世界的態(tài)度：“物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知?jiǎng)t知之。故日彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也，雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也?！保ā肚f子·齊物論》，郭慶藩，第66頁）“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢愧譎怪，道通為一?！保ā肚f子·齊物論》，郭慶藩，第69—70頁）簡單地說，諸有形萬物看上去形態(tài)各異、彼此獨(dú)立、有生有滅；但它們的生與滅即形成形毀都是由那無形的大道決定的，在大道面前，諸有形者彼此之間的差別界限以及各自的生死存亡都是微不足道的，有智慧的人應(yīng)該忘記自己與其他有形者之間的差別界限，忘記自己這個(gè)有限的形體的生死存亡，忘記自己的榮辱得失，這樣就能夠與大道融為一體。簡單地說，在莊子那里，放棄形體世界是得道的前提或者說必修功課。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)于《大宗師》里女偶向南伯子葵描述自己得道的過程：“吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能人于不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而后成者也。”（《莊子·大宗師》，郭慶藩，第252—253頁）這段話表明，當(dāng)我們徹底遺忘了我之外的形體世界、遺忘了我與其它形體的差別、遺忘了空間時(shí)間之后，我們就能夠進(jìn)人那不生不死的永恒大道之中。進(jìn)入永恒的大道并不意味著我們就可以不生不死了，我們的形體當(dāng)然還是有生有死，只是我們的心靈可以無視生死、不為生死所動(dòng)，達(dá)到一種絕對寧靜的境界。

那么，柏拉圖對于現(xiàn)存形體世界的態(tài)度又是怎樣的呢？柏拉圖認(rèn)為，現(xiàn)存的形體世界即此世人間是對完美的理念世界的模仿，但由于混沌的原始載體的參與，所以現(xiàn)存世界必定有局部的混亂無序。不過，人類不必因此徹底放棄現(xiàn)存世界而躲進(jìn)神圣的理念世界中尋求心靈的安寧。人一方面是形體的存在，像諸有形體一樣最終要走向消亡回歸混沌。但決定人之為人的本質(zhì)乃在于人有不朽的靈魂，靈魂原本與理念同在，在降落人人體之后因受到身體的攪擾而遺忘了理念世界，但只要靈魂努力排除這種攪擾就能慢慢回憶起理念世界。這就意味著，人類社會雖然常常陷入混亂無序，但只要人的靈魂能夠排除攪擾努力回憶理念世界，人類還是能夠盡量減少人間的混亂、努力建構(gòu)一個(gè)合理正義的人間秩序。困難在于，靈魂降落人身體之后就被蒙蔽了，如何能夠讓靈魂努力排除干擾轉(zhuǎn)向理念世界呢？柏拉圖說，因?yàn)殪`魂是不朽的，在身體消亡之后靈魂要接受一個(gè)審判，如果靈魂在與身體結(jié)合的日子里努力控制了身體，始終向往追求那美好有序的理念世界，那么靈魂在身體消亡之后就可以重回美好的上界，否則靈魂就被罰進(jìn)入可怕的地獄受苦。我們不得不感嘆柏拉圖這個(gè)構(gòu)架的合理與圓滿：人之為人即人不同于禽獸之處就在于此生不應(yīng)該追求感官的享受，而是要致力于建構(gòu)合理正義的人間秩序，直至為此犧牲生命；但個(gè)人不是為了他人、集體甚至子孫后代而獻(xiàn)身于建設(shè)和諧社會的偉大事業(yè)，只是為了自己靈魂能夠重返美好的上界而犧牲此世的幸福乃至生命。簡單地說，柏拉圖通過理念論與靈魂不朽的理論建構(gòu)起一個(gè)強(qiáng)大而真實(shí)的精神世界，我們并非不堪忍受現(xiàn)實(shí)的痛苦混亂而躲人精神世界中尋求片刻的寧靜，相反，我們恰恰是因?yàn)楂@得了來自精神世界源源不斷的動(dòng)力才能夠無所畏懼地與混亂的現(xiàn)實(shí)斗爭到底。

那些思維簡單的人可以說柏拉圖和莊子揭示出來的個(gè)體心靈的最高境界或人生的終極追求是有些類似：柏拉圖追求的是不朽的靈魂重返永恒完美的理念世界，莊子追求的是融入大道之中的心靈可以無視形體世界的生滅變化達(dá)到絕對的寧靜。然而，我們必須追問：一個(gè)人的心靈必須經(jīng)歷怎樣的艱難跋涉才能達(dá)到這個(gè)最高境界呢？柏拉圖和莊子顯然開辟出兩條完全不同的心路歷程。柏拉圖說，要想身體消亡之后靈魂重返美好的上界，靈魂在此世必須參照完美的理念世界努力將現(xiàn)實(shí)世界建構(gòu)得更為合理有序。莊子則說，心靈只有徹底忘記形體世界才能融入大道獲得絕對寧靜與自由。柏拉圖與莊子一樣對現(xiàn)存的形體世界很不滿意，但柏拉圖不是簡單地一走了之，而是試圖尋找出現(xiàn)存的形體世界到底不好在哪里，試圖去發(fā)現(xiàn)一個(gè)完美的形體世界應(yīng)該是怎樣的。與柏拉圖相比，我們完全可以說，在莊子那里，形體世界被視為不值得認(rèn)真對待的過眼煙云，心靈對這個(gè)世界的態(tài)度應(yīng)該是視而不見，徹底遺忘它，躲進(jìn)大道里面鄙視它。

四、心靈如何獲得自由

到此為止，對于莊子哲學(xué)以及徐復(fù)觀先生對莊子的解讀，我們其實(shí)都是抱著所謂同情的理解的態(tài)度，因?yàn)槲覀円恢倍技俣ㄇf子那里的心就是柏拉圖的靈魂。我們留下了一個(gè)最困難最尖銳的問題：莊子那里有沒有能夠超越身體的心靈？這個(gè)問題直接關(guān)系到莊子是否建立了一個(gè)自由的精神世界。

這個(gè)問題通常被簡化為身心關(guān)系問題，似乎只要論證了心靈可以獨(dú)立于身體而存在，就有了一個(gè)自由的精神世界。徐復(fù)觀先生就是這樣認(rèn)為的，所以他費(fèi)盡心機(jī)地論證莊子那里有一個(gè)離開身體單獨(dú)存在的心靈。由于《莊子》文本中總是說人心非但不能理解大道反而要歪曲大道惹是生非，對心知的作用基本持否定態(tài)度，這就使得徐先生根本不可能說心靈獨(dú)立于形體而存在，只好曲線救國，先是說道內(nèi)在于人身而為德，然后根據(jù)《德充符》里的材料論證德可離形而存在，由此確立了一個(gè)獨(dú)立于形體世界的道德世界，再說必須有一個(gè)獨(dú)立于形體的心靈來知覺這個(gè)德，這樣似乎就能建立起一個(gè)自由的心靈世界或者說精神世界。然而，問題并非如此簡單，心靈獨(dú)立于身體而存在只能意味著心靈可以不受身體干擾而自行活動(dòng)。如果身體與心靈相互獨(dú)立、各行其是，心靈不受身體的干擾，身體也不聽心靈的指令，那么還能說心靈是自由的嗎？

我們先來看看柏拉圖所描繪的自由心靈是怎樣的情景。毫無疑問，柏拉圖筆下的蘇格拉底的生活是自由生活的典范。蘇格拉底生當(dāng)亂世，所謂“方今之時(shí)僅免刑焉”同樣是蘇格拉底時(shí)代雅典的寫照，同樣是沒落的貴族，但他一生以拯救陷入危機(jī)中的母邦為己任；軍號吹響旋即披掛上陣，在戰(zhàn)場上將生死置之度外；為堅(jiān)持正義敢于違逆權(quán)貴；帶領(lǐng)雅典優(yōu)秀青年置疑雅典民眾混亂的價(jià)值觀；在法庭申辯中不計(jì)個(gè)人安危教育雅典民眾；在沒有得到母邦民眾理解的情況下仍然忠誠于母邦安然伏法。在中國人眼中，蘇格拉底可以說是個(gè)率性之人，但他并非任性妄為，在戰(zhàn)爭中聽從長官的命令，在受到政敵迫害被誣告之后尊重雅典的法律走上法庭申辯，申辯失敗被判死刑之后仍然尊重法律不肯為了活命而越獄潛逃。蘇格拉底是個(gè)自由的人，他的自由不僅僅是由著自己的喜好行事，而是由著自己心靈所認(rèn)識到的真理行事。當(dāng)他認(rèn)為權(quán)貴的做法違背了真理之時(shí)，他毅然抗拒權(quán)貴；當(dāng)他認(rèn)為雅典民眾的行事追求不合真理時(shí)，他就敢于指責(zé)教育民眾不怕成為眾矢之的；當(dāng)他認(rèn)為作為城邦的公民不應(yīng)越獄潛逃時(shí)，他就放棄生命安然伏法。人們?nèi)滩蛔∫獑枺禾K格拉底何以能夠如此勇敢？他到底是為了什么？如果他在戰(zhàn)場上英勇犧牲，那么毫無疑問他是為了祖國而獻(xiàn)身，英名肯定會千古流傳。但他對母邦的這一份忠誠卻不為國人理解，被同胞判為罪人受死。如果他是為了祖國，但祖國卻不接受認(rèn)可，他為什么還要堅(jiān)持？為什么不可以一走了之？蘇格拉底之所以不懼權(quán)貴、不懼民眾、不懼死亡，是因?yàn)樗麍?jiān)信自己認(rèn)識到真理，堅(jiān)信只要在此世堅(jiān)持真理靈魂就可以在身體消亡之后重返理念世界?？梢哉f，蘇格拉底不是為了祖國、只是為了自己靈魂能夠重返美好的上界而犧牲生命。

這樣我們能夠看清柏拉圖哲學(xué)怎樣使人獲得了心靈的自由。所謂自由，按其最原初最簡單的含義來說，是在群體中生活的個(gè)人自己決定自己的行為、不是由他人來決定自己的行為。這里的前提是，能夠決定自己行為的個(gè)人必須擁有成熟健全的心智，他能夠預(yù)測自己行為在一定范圍內(nèi)的后果，并且認(rèn)識到維持群體生活所必須的基本法律和道德法則，因此小孩子或精神病人不能獲得完全的自由。這個(gè)層面的自由是政治生活中的自由，此時(shí)對于自由的威脅來自人群中的他者。而哲學(xué)上討論的心靈自由是指心靈不受身體欲望的奴役反而能夠主宰決定自己的身體及其行為，對于心靈自由的威脅則來自身體欲望。雖然哲學(xué)討論的心靈自由不同于政治討論的行為自主，但離開群體生活空談心靈自由只能淪落為神秘主義者的喃喃私語。現(xiàn)實(shí)的人必然是有身體的，而身體是有局限的，為了維持身體的存在，你必須獲得各種物質(zhì)生活資料，還必須抵御各種動(dòng)物的襲擊與各種自然災(zāi)害，這樣你這個(gè)形體就必須和許多自然物體以及許多其他人體打交道，在這一過程中，你不可避免地要受他人的影響、左右，甚至在某些極端的情況下不聽從別人的命令結(jié)局就是死。那么，一個(gè)神志正常的人如何才能夠做到寧死也不聽從別人的命令卻要聽從自己的內(nèi)心意愿呢？答案只能是他內(nèi)心中有牢不可破的是非對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，他認(rèn)為人生中最重要的事情就是堅(jiān)持這種是非對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，與這種神圣的標(biāo)準(zhǔn)相比生命是不重要的。柏拉圖的理念論以及靈魂不朽的觀念使個(gè)人心靈有了充足的理由和動(dòng)力主宰自己的身體。一言以蔽之，心靈只有與真理同在才能在人群中獲得真正的自由。

莊子生逢亂世，傳統(tǒng)的政治秩序與價(jià)值觀念面臨崩潰，整個(gè)社會處于權(quán)力重組的混亂階段，統(tǒng)治者大多殘暴嗜血，為兼并土地戰(zhàn)爭連年不斷。在這樣混亂的現(xiàn)實(shí)世界中，莊子哲學(xué)幫助人們獲得了怎樣的自由？先來看莊子哲學(xué)所描繪的自由生活的最高境界：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，淖約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟……之人也，之德也，將磅礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱?！保ā肚f子·逍遙游》，郭慶藩，第28—31頁）“古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不熱，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機(jī)淺。古之真人，不知說生，不知惡死；其出不斳，其人不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復(fù)之。是之謂不以心捐道，不以人助天。是之謂真人?！保ā肚f子·大宗師》，郭慶藩，第226—229頁）“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山飄風(fēng)振海而不能驚。若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無變于己，而況利害之端乎！”（《莊子·齊物論》，郭慶藩，第96頁）《莊子》一書中關(guān)于神人、真人、至人這一類描述非常多，這里來不及一一列舉。僅從這里引用的幾段可以看出，這個(gè)最高境界確實(shí)身心都是完全自由的，只是這樣的人幾乎已經(jīng)是世外仙人了，超越了人之為人的局限，刀槍不入水火不侵，不食人間五谷，可以脫離人群在遠(yuǎn)離世外的桃花源中獨(dú)自生存。對于普通人而言，這個(gè)最高境界實(shí)在高不可攀，只能把它當(dāng)作一個(gè)不可實(shí)現(xiàn)的夢想或是美麗動(dòng)人的神話故事了。

我們再來看看那些只能在險(xiǎn)惡人世討生活的人能獲得怎樣的自由。人世間最險(xiǎn)惡的處境莫過于與暴君相伴了，一不小心惹得龍顏大怒就會招來殺身之禍?！度碎g世》這一篇主要內(nèi)容就是教人如何與暴君相處。顏回要去衛(wèi)國，孔子的忠告是：“若能人游其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓于不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫循耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎！”（《莊子·人間世》，郭慶藩，第148—150頁）簡單地說，孔子教顏回千萬不要有教導(dǎo)輔佐國君成就一番偉業(yè)的想法，千萬不要擺出老師的架子教導(dǎo)指責(zé)國君，要學(xué)會遷就國君隱藏自己真實(shí)的想法主張。蘧伯玉對顏闔的教導(dǎo)就更有意思了：“彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為無町畦；彼且為無涯，亦與之為無涯。達(dá)之，入于無疵。”（《莊子·人間世》，郭慶藩，第165頁）后面的話就說得更直白了：伴君如伴虎啊，你得像馴虎師那樣小心翼翼地討好你身邊的那只老虎，摸清他的脾性，了解他的弱點(diǎn)與需要，這樣你才有可能引導(dǎo)他去做你想要他做的事情。這里我們讀到的就是不得已、無可奈何、遷就順從、隱藏自己，我們看不到一個(gè)人可以按照內(nèi)心中是非對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)自由地決定自己的行為。不過，后人硬要把莊子教導(dǎo)的這種處世之道解釋為“外化內(nèi)不化”，說什么外表的言行可以順從遷就他人、人世隨俗，但內(nèi)心中卻堅(jiān)持自己的原則，所謂形不隱心隱。在筆者看來，這種辯解實(shí)在是蒼白無力、自欺欺人。按照這種邏輯，一個(gè)人不小心入了賊窩，雖然他天天和賊一起偷盜，但只要他心中并不真想作賊，那他就是無罪的。按照這種邏輯，所有的賊都可以說他心中根本不想做賊，不過是生計(jì)所迫逼上梁山，真真是天下無賊了。一個(gè)人活在世上，不能按照自己內(nèi)心中的真實(shí)想法來決定自己的行為，還能說什么精神自由？一個(gè)人活在世上，把自己的心徹底藏起來，整天以一幅皮囊骨肉待人接物，這與行尸走肉有什么區(qū)別？還有什么人的情感尊嚴(yán)可言？

莊子何以不能幫助人們?nèi)缣K格拉底那樣勇敢而樂觀地與污濁的世界抗?fàn)幍降字敝烈闳桓八?？答案只能是，因?yàn)榍f子沒有提供一套生活于此世的人們必須普遍遵守的神圣永恒的行為標(biāo)準(zhǔn)。我們知道，儒家主張生活于群體中的人必須遵守一些固定的行為規(guī)則，圣人的作用就是制定這些行為規(guī)則，但莊子極力攻擊儒家的這種做法：“故絕圣棄知，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊斗折衡，而民不爭；殫殘?zhí)煜轮シǎ袷伎膳c論議。擢亂六律，鑠絕竽瑟，塞瞽曠之耳，而天下始人含其聰矣；滅文章，散五采，膠離朱之目，而天下始人含其明矣；毀絕鉤繩而棄規(guī)矩，驪工倕之指，而天下始人有其巧矣。故日：大巧若拙。削曾史之行，鉗楊墨之口，攘棄仁義，而天下之德始玄同矣。彼人含其明，則天下不鑠矣；人含其聰，則天下不累矣；人含其知，則天下不惑矣；人含其德，則天下不僻矣。彼曾、史、楊、墨、師曠、工任、離朱，皆外立其德而以亂天下者也，法之所無用也?！保ā肚f子·胠篋》，郭慶藩，第353頁）贊同莊子攻擊儒家的人會說，儒家那套規(guī)則也是人制定的因而是有局限的，很容易成為少數(shù)別有用心的人欺世盜名的工具，莊子的大道超越了儒家的那些規(guī)則，是整個(gè)宇宙乃至人類社會運(yùn)行都必須遵守的根本，與大道同一才是值得追求的最高境界。由于儒家本身確實(shí)難以與偽善徹底劃清界限，所以古往今來才會有那么多失意的文人投靠到莊子的門下攻擊儒家。然而，批判了儒家之后，我們不禁要問：莊子那個(gè)決定宇宙人生的大道是不是為此世的人們提供了明確的行為標(biāo)準(zhǔn)呢？答案只能是沒有，因?yàn)榍f子一再強(qiáng)調(diào)大道是人的理智不能認(rèn)識的，是說不清道不明的：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者園而幾向方矣！故知止其所不知，至矣?！保ā肚f子·齊物論》，郭慶藩，第83頁）如果我們向莊子要求一套社會人必須遵守的行為準(zhǔn)則，莊子肯定回答說沒有必要?？墒?，在群體中生活的個(gè)人，如果沒有必須嚴(yán)格遵守的行為準(zhǔn)則和是非對錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)，那么人心根據(jù)什么來掌控、命令身體？如果沒有這些規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)，我們只能是人云亦云隨波逐流，或是受身體欲望的左右恣意妄為。沒有了規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)，自由只能是任意妄為。沒有了規(guī)則標(biāo)準(zhǔn)，精神世界就成了無法與人交流溝通的幻象夢境。

五、逍遙如何蛻變?yōu)槌翜S

至此我們可以略顯殘酷但卻堅(jiān)定地下結(jié)論說：莊子根本就沒能建立一個(gè)超越于現(xiàn)存形體世界之上的自由的精神世界。這個(gè)結(jié)論當(dāng)然是莊子的粉絲們無法接受的，然而這個(gè)結(jié)論卻可以解釋莊子哲學(xué)中一個(gè)最明顯、最關(guān)鍵矛盾，即對待死亡的兩種截然相反的態(tài)度。

莊子面對死亡的瀟灑態(tài)度一直為國人津津樂道。比如《至樂》篇記載妻子死了，莊子卻能鼓盆而歌，同篇還講了一個(gè)骷髏享受死亡之樂而不肯復(fù)生的故事。又比如《齊物論》中勸人不必害怕死亡的說法：“予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知?dú)w者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，與王同筐床，食芻豢，而后悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？”（《莊子·齊物論》，郭慶藩，第103頁）等等還有很多說法都表明莊子不像常人那樣說生惡死。然而，我們又在《莊子》文本中讀到許多勸人保全性命的教導(dǎo)：“為善無近名，為惡無近刑。緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》，郭慶藩，第115頁）“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”（《莊子·人間世》，郭慶藩，第180頁）“山木自寇也；膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！保ā肚f子·人間世》，郭慶藩，第186頁）我們非常困惑地發(fā)現(xiàn)，莊子一方面叫人不要害怕死亡，另一方面卻教人不要追求功名成就、保全性命才是人生第一要?jiǎng)?wù)。面對如此明顯的矛盾，莊迷們的一個(gè)簡單的解決方法是將說《莊子》一書中關(guān)于長生的說法推給莊子后學(xué)的。比如錢穆就說：“《莊子》書中有神人而無長生。”他選了《莊子》說中關(guān)于長生的幾個(gè)說法，簡單地歸于莊子后學(xué)。

將保命哲學(xué)推給莊子后學(xué)顯然是回避矛盾。要搞清楚這個(gè)問題，我們首先要檢視莊子叫人不懼死亡的那些理由是不是有足夠的說服力。莊子關(guān)于妻死為何鼓盆而歌的解釋是：“察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！保ā肚f子·至樂》，郭慶藩，第614—615頁）《知北游》中有一段話解釋得更為清楚：“生也死之徒，死也生之始，孰知其紀(jì)！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳?！ト斯寿F一?！保ā肚f子·知北游》，郭慶藩，第733頁）《大宗師》里面還有兩段話：“父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母。彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉！夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：‘我且必為鏌铘！’大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：‘人耳人耳’，夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！”（《莊子·大宗師》，郭慶藩，第262頁）“彼以生為附贅縣疣，以死為決潰癰，夫若然者，又惡知死生先后之所在！假于異物，托于同體；忘其肝膽，遺其耳目；反復(fù)終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)?！保ā肚f子·大宗師》，郭慶藩，第268頁）這些說法大同小異，可以簡單地概括如下：人的身體是諸有形萬物的一種，形成則人生，形消則人亡；那決定形成形消的統(tǒng)治力量即大道本身是不生不死的，那不生不死者不會經(jīng)歷形成形消的變化過程因此如同氣一般無形縹緲難以琢磨；人體以及萬物的生死都是由那無形的大道決定的，是人力無法決定更改的，當(dāng)人認(rèn)識到生與死的循環(huán)往復(fù)如同四季的輪轉(zhuǎn)交替那樣不可抗拒，人就沒有必要貪戀生也不應(yīng)該懼怕死。更直白地說，莊子叫人不懼死亡的理由只是：既然死是不可抗拒的，怕也無用，那干脆就別怕了，想想活著也挺累的，也沒有什么好留戀的?？梢哉f，莊子以看輕生命為代價(jià)才獲得笑對死亡的尊嚴(yán)，這是一種建基于絕望的尊嚴(yán)，這種理論并不能真正說服人們不懼死亡。

柏拉圖的理念論與靈魂學(xué)說建立起一個(gè)超越于形體之上的精神世界，正是這個(gè)強(qiáng)大的精神世界使得蘇格拉底可以勇敢樂觀地面對身體的死亡。莊子那個(gè)說不清道不明的大道并沒有構(gòu)成一個(gè)超越于形體之上的精神世界。莊子顯然也不相信靈魂不朽，“來世不可待，往世不可追也”（《莊子·人間世》，郭慶藩，第183頁））。結(jié)果只能是，雖然莊子很想教人不懼死亡，可他確實(shí)做不到讓人樂觀而充滿希望地英勇赴死?！度碎g世》中說葉公子高受命出使齊國，嚇得心急如焚，“朝受命而夕飲冰”，趕緊向孔子請教應(yīng)對之方，孔子一上來就給他講大道理說：“為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死！”（《莊子·人間世》，郭慶藩，第155頁）乍一看，這就是教人英勇赴死了，君叫臣死，臣不得不死，這是為人臣子的最高道理，理應(yīng)再?zèng)]什么好講的，可莊子卻讓孑L子繼續(xù)說了一大通道理。簡單地說，《人間世》中孔子對顏回、孔子對葉公子高、蘧伯玉對顏闔說的都是一個(gè)意思：侍奉君王，千萬不要有建功立業(yè)的念想，保全性命才是硬道理。這樣看來，孔子最初教訓(xùn)葉公子高不要貪生怕死并不是最高道理，只是做人行事所必須的一種豁達(dá)的態(tài)度，恰恰是這種不怕死的豁達(dá)態(tài)度能夠幫助人化險(xiǎn)為夷絕處逢生?！肚f子》一書中有好幾個(gè)臨尸而歌的故事，在這種情境中莊子不過是教人不要因親人朋友的死亡而影響自己的心情傷害自己的生命，而每當(dāng)碰上臨危授命、為國獻(xiàn)身、為君盡忠的關(guān)鍵時(shí)刻，莊子肯定要教人保全性命?；蛟S我們可以這樣總結(jié)：莊子教人不懼死亡只是教人以坦然豁達(dá)的態(tài)度面對那個(gè)人力無法抗拒的決定生老病死的強(qiáng)大的外在力量，只要是人力能夠發(fā)揮作用的場所，比如復(fù)雜險(xiǎn)惡的人事糾葛，莊子一定教人運(yùn)用自己的智慧保全性命，一句話，不懼死亡的豁達(dá)態(tài)度服務(wù)于保全性命這一最終目的。

沒有靈魂不朽，沒有此世之外的彼岸世界，人只能活一輩子，又能夠追求什么呢？不是榮華富貴，不是功名利祿，于是只能是活得盡可能長一些。雖然莊迷們硬要說追求長生不老是那些不爭氣的道家門徒曲解了莊子，然而莊子所描述的最值得追求的神人、真人、至人境界難道不是超越了人之為人的身體局限性并激起了人們對于長生不老的聯(lián)翩浮想？當(dāng)然，逍遙世外這個(gè)最高追求太不現(xiàn)實(shí)了，大部分人還是選擇活在人群中，莊子對這些人的教導(dǎo)是：要學(xué)會拒絕那些戕害生命的虛名妄利，學(xué)會躲避各種可能的人事紛紜，學(xué)會遷就順從居高位者，學(xué)會與人一團(tuán)和氣不起爭端，學(xué)會藏在人群中不出頭露面，學(xué)會不因周遭人的生老病死而歡喜憂愁。這一切的最終目的是要保證自己心情時(shí)時(shí)刻刻平靜自足，這樣才能夠頤養(yǎng)天年。莊子教人如一個(gè)嬰兒般的無己無我順應(yīng)世界，這樣才能活得盡可能長久。如果人生的第一要?jiǎng)?wù)是保全性命，如果為了保命我們必須如孩童般沒有主張無所擔(dān)當(dāng)，那我們到底是逍遙人生還是沉淪自賤？

我們看到，由于莊子并沒有建立一個(gè)超越于形體之上的精神世界，因此他就沒能說服人們直面身體的局限從而獲得真正的心靈自由，他的逍遙人生的主張其實(shí)是幻想擺脫人的身體局限性因此根本無法實(shí)現(xiàn)，一旦進(jìn)入社會生活這種人生哲學(xué)只能蛻變?yōu)橐惶鬃运降谋Ｃ軐W(xué)，正如郭沫若早就說過的：“抗又無法去抗，順又昧不過良心，只好閉著眼睛一切不管，芒乎昧乎，恍兮惚兮，以茍全性命于亂世而游戲人間。這本來是悲憤的極端，然而卻也成為了油滑的開始……他的處世哲學(xué)結(jié)果是一套滑頭主義，隨便到底……何嘗無私！”逍遙并沒有成就自由，只能蛻變?yōu)槌翜S。

余問：得道境界是一種怎樣的生存狀態(tài)？

在現(xiàn)代漢語的語境中，幾乎所有的莊子的解釋者都稱莊子最終追求的是得道境界，逍遙人生當(dāng)然也是得道境界。如果哲學(xué)還是一種不同于宗教神秘體驗(yàn)的理論探求活動(dòng)，就應(yīng)該允許我們追問：得道境界是一種怎樣的生存狀態(tài)呢？通常的回答不外是消除物與我的差別，上升到與道合一的狀態(tài)。如果我們進(jìn)一步追問：與道合一又是一種怎樣的狀態(tài)呢？面對這個(gè)追問，哲學(xué)幾乎失語了，只有文學(xué)還咿咿呀呀地唱著那些讓人沉湎其中不能自拔的曲調(diào)。從上世紀(jì)下半葉之后，對莊子的解釋出現(xiàn)了一種新風(fēng)尚，那就是將得道境界解釋為審美境界。這里的前提是：審美活動(dòng)非但沒有認(rèn)知活動(dòng)和道德活動(dòng)所包含的功利目的，而且超越了認(rèn)知活動(dòng)中的認(rèn)知者與對象的對立以及道德活動(dòng)中的自我與他人對立，這就超越了一切區(qū)別與對立達(dá)到自我與世界融為一體的最高境界，這也就是絕對自由的境界。這種解釋顯然是借用十八世紀(jì)下半葉以來西方新興的美學(xué)學(xué)科中的術(shù)語來解釋莊子，篇幅限制，本文不能在此詳細(xì)討論這種解釋所包含的隨意和不嚴(yán)謹(jǐn)，只是想提出一個(gè)根本的問題：《莊子》文本中所描述的得道境界真的超越了一切功利目的嗎？老莊同為道家的代表人物，對于老子哲學(xué)中包含的功利傾向，后世學(xué)者似乎都不避言，比如錢穆先生就直說：“老子乃一實(shí)際家，彼乃一切從人事形勢利害得失上作實(shí)際的打算……老子實(shí)于人類社會抱有大野心，彼似未能游心于淡漠……是老子心中之圣人，乃頗有其私者。彼乃以無私為手段，以成其私為目的?！焙笕嗽敢獬姓J(rèn)老子是個(gè)陰謀家，卻將莊子樹立為一超凡脫俗的圣潔哲人。果真如此嗎？如果我們得道了，我們能得到什么呢？能過一種怎樣的人生呢？我們來看《大宗師》中那段最經(jīng)典的論道文字：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。狶韋氏得之，以挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓項(xiàng)得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武定，奄有天下，乘東維、騎箕尾，而比于列星?！保ā肚f子·大宗師》，郭慶藩，第246—247頁）這段話前半截的引用頻率極高，但后半截描述得道好處的文字卻被世人忽視了。其實(shí)，《莊子》文本中類似的文字非常多，比如內(nèi)圣外王的說法就出自《天下》篇。也許，莊子只想告訴我們：如果我們得道了，我們就有希望得天下了，至少可以在這個(gè)亂世中避開危險(xiǎn)保住自己的身家性命。也許，莊子和老子的精神實(shí)質(zhì)是一樣的，只是莊子所處的時(shí)代更為險(xiǎn)惡殘酷，得天下的野心消退了，取而代之的第一要?jiǎng)?wù)是保全性命。筆者不敢妄下結(jié)論，只是在此提出這些問題，盼望更有學(xué)力的研究者能將國人從莊周的蝴蝶美夢中喚醒。

（責(zé)任編輯：謝閩）