跨語言文化研究中自我與非我的迷局

王晉

作語言與文化比較研究，首先要處理的就是自我和非我的關系，這事關研究者的基本取向。對于漢語語言文化的學者來說，既要堅持漢語話語本位觀，又要堅持多元化的語言文化觀，漢語語言文化研究才能建立在現(xiàn)實的基礎上，積極健康發(fā)展。

自我和非我的關系

要理解我們自己和我們周圍的世界，必須通過辨別對比“非我”才能實現(xiàn)。斯賓諾莎提出這樣一條定理：“任何個別事物，即任何限定和有條件存在的事物，除非有自身之外的原因使其存在和行動，便不可能存在或在一定條件下行動?！盵1]也就是說，任何事物都不可能由自身確定，必須依靠他者來確定，事物的性質(zhì)只有在與他者的對比關聯(lián)中方能清晰顯現(xiàn)出來。柏拉圖在《巴門尼德篇》中講到：“如果我們談到非我，那么非我的事物必然是不同的，‘非我和‘不同乃是同物而異名?！盵1]哲學中非我的概念，也可以解釋異我文化概念，代表不同于自我價值觀念的東西。非我的他者的存在是實在的，并不是自我可以杜撰、虛擬出來的。

西方對中國有兩種全然不同的認識，理想化的中國和丑化的中國[1]。17世紀歐洲刮起了所謂的中國風，把中國當成道德完美的理性國家。法國的蒙田把中國看成“歐洲的典范”，萊布尼茨認為中國文明可以為歐洲許多道德、社會問題提供解決方案，伏爾泰認為中國是“天下最合理的帝國”。而稍后18世紀的歐洲則又表現(xiàn)出另外一派全然不同的景象。狄福通過筆下的克魯梭表達對中國的厭惡，說中國人是“野蠻的異教徒”，中國政府是“絕對的專制”。約翰生博士認為中國人“沒有拼音字母，未能形成其他民族都有的字母表，可見其‘粗野”。黑格爾描繪的中國乃是“處于永恒靜止狀態(tài)的一個國家”。這兩種認識不同，但本質(zhì)相同，都不切實際，全然是西方學者的“發(fā)明”。

中國對西方也有兩種完全不同的認識。東西方接觸伊始，中國的皇帝大臣稱洋人“蠻夷”，中國是“天朝”，是文明中心，外國人要對“天子”稱臣納貢。近代知識分子從林則徐起開始“放眼看世界”,向西方尋求真理,以富強救國為己任。另有一種認識，也是將西方理想化，帶有崇洋心理，否定一切“自我”，肯定一切“非我”。

上述東西方互相之間的錯誤認識，即是對待非我的兩種錯誤態(tài)度。一是以自我為中心，封閉保守，忽視他者的作用，壓制他者的聲音。二是對非我過分依賴，對非我存在幻想，把非我當做解決自我問題的出口。[1]我們不能把“自我”和“非我”分為兩個敵對的陣營，把“非我”當做自我的對立面，預先期望“非我”具有這樣或那樣的性質(zhì)，在兩者中壘起一道不可逾越的鴻溝。結(jié)果，“自我”的心靈被囚禁在囹圄之中。合理的做法是從“非我”出發(fā)，從“非我”的偉大和局限中來認識“自我”的偉大和局限，從而優(yōu)化完善“自我”的體系。

人類本性是以自我為中心的。在某種意義上說，我們的思維、立場必然取決于我們自身的文化環(huán)境。但是，人是否可以超越自己的立場？人是否需要立場呢？我們不是不要立場，而是要認識到立場的局限。悖論無處不在。跨文化交際中就存在這樣的悖論：為了幫助不同文化的人相互了解，就要概括文化差異，建立某種文化定型。然而，這種文化定型勢必是抹殺個性的“過分概括”，這又有可能妨礙文化交流和理解。比如定性思維頑固的人，認為中國人必定內(nèi)向、保守，日本人都個子矮、狡猾，所有猶太人精明而又貪婪。[2]跨文化比較得出的結(jié)論，可能是一把鑰匙，開啟心智，開闊視野，也可能是一把枷鎖，鎖住了我們?nèi)嬲J識事物的可能性，而流于偏執(zhí)。這是因為，語言文化屬于人文現(xiàn)象，與自然科學現(xiàn)象不同，不可能劃出涇渭分明的界限。[3]這就啟示我們：得出結(jié)論，但不為結(jié)論束縛；學習概念，但不為概念所困，首先從自我、概念、差異出發(fā)，但是，如果只停留在這一層次，學得越多束縛越多，反倒成了累贅。所以，要有超越的視界，超越自我，超越立場，超越差異，才可能掙脫自我的枷鎖，抓住本質(zhì)，這才可能跳出自我和非我的迷局，更好為自我服務。

二分法（例如東方人崇尚集體主義，西方人講個人主義），對事物認識簡單，判斷武斷，雖然清晰，卻注定片面、粗略。而文化是多元、變化的，現(xiàn)實是復雜的。我們對文化的認識也可以從二元逐漸過渡到多元，從簡單清晰，過渡到豐富深刻。這樣的認識也才符合事物的本質(zhì)。正確認識自我和非我的關系，擺正自我和非我的位置，才能向真理靠近，否則，無論研究多么深入，方法多么科學，也只能是滑向自我的深淵，離真理越來越遠。

西方語言文化優(yōu)越論和漢語優(yōu)越論

黑格爾在《大邏輯》序言中斷定：“一種語言，如果具有豐富的邏輯詞匯，即對思維規(guī)定本身有專門的詞匯，那就是它的優(yōu)勢；……中國語言據(jù)說還簡直沒有，或很少達到這種地步。”[2]海德格爾也曾說，“德語乃是一切語言中最有效力，并且最富有精神的語言”。[2]

Widney比較了英語和他所謂的“蒙古語言”（指所有的東亞語言尤其是漢語），得出結(jié)論：“英語覆蓋面更廣，更深刻，更豐富，更適合表達一個成熟民族各種細微的思想。在民族進化中，語言與思維理應步伐一致。否則，如果語言落后于思維，語言就會阻礙心理發(fā)展。蒙古語言便是這樣。這些語言對蒙古人頭腦的禁錮就像裹腳布對他們的腳的作用一樣?！盵2]

西方語言優(yōu)越論不僅僅是西方學者的論調(diào)。中國新文化運動中，錢玄同、胡適、陳獨秀等激進的革命家提出，廢止?jié)h文，贊成語言的歐化，認為我們寫出的文章要“和西文近似，有西文的趣味”，甚至提出漢語拼音化的方案。[3]這就是對“非我”過分依賴的錯誤觀念，把“非我”當做解決自我問題的出口。

持漢語優(yōu)越論調(diào)的也不乏其人，其中以申小龍的論述最有代表性。英漢語法形式的差異，申小龍用“死板”和“靈活”來概括，這就是其“西死漢活”的論調(diào)。他認為，“英漢的差異，可以比作‘鋼筆和‘毛筆、‘刀叉和‘筷子的差異。鋼筆是硬筆，缺乏變化，而毛筆是富有彈性的軟筆，可以隨意揮抒。餐刀、餐叉只能切，只能戳，而筷子既能切，又能戳，既能夾，又能挑，無所不能”。[4]

語言優(yōu)越論和文化優(yōu)越論是并行的。認識到差異是寶貴的，但尊重差異更可貴，如果把他者作劣勢論，自我當做優(yōu)勢便是不可取了。上述言論的共同點都是沒有擺脫以自我為中心。歐美語言學家難以擺脫西方政治文化優(yōu)勢，所以帶有西方語言“一統(tǒng)天下”的思想，把持各方面的理論話語權(quán)。漢語學者則站在自身立場上，捍衛(wèi)民族立場、民族尊嚴。而學術爭論一旦帶有民族主義的色彩，就很難“純學術”，很難有生命力。

本位觀與外位觀

與自我和非我有密切關聯(lián)的，就是語言文化研究的本位觀和外位觀。研究者的立足點有兩種：一是立足于本位，立足于本國語言和文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)實；二是立足于外位，立足于外國語言與文化的傳統(tǒng)與現(xiàn)實。立足于外位不可取，對非我存在幻想，脫離了漢語研究的基本立足點，也就脫離了漢語自身生長的社會文化土壤，必然探尋不到漢語言文化的本質(zhì)。立足于本位，又可分為兩種情形，對待非我有不同態(tài)度：一是立足于本國的傳統(tǒng)與現(xiàn)實，放眼世界，知己知彼，以己為本位，以彼為參照。[5]參照外位，是為了更深刻地認識自我，因為只有在對比研究中對自我才會有清醒地認識。二是雖然立足于本位，但是不愿意參照外位，閉關鎖國。外位參照，可以使我們克服理論研究的片面性和局限性，擇優(yōu)而取，擇善而從。擇優(yōu)、擇善的范圍可以跨民族、跨文化、跨學科。在此過程中，主體自我發(fā)揮主觀能動性，潛心挖掘琢磨“他山之石”，吸收非我的優(yōu)勢，兼收并蓄，豐富完善自我。翻譯的價值，說到底是譯介外國思想、文學、文化，使本國人熟悉外域的思想、思維方式，這可能是全新的視角，從不同的角度認識、理解我們生活其中的世界，可以幫助自我擴大視野，提升自我。這樣的翻譯觀是以本位為取向，隨之，譯者會關注讀者的接受，關注譯作融入本國文化的程度。

語言研究中除了自我、非我，本位、外位的關系，也要處理好模仿與獨立之間的關系。研究初期，借鑒和模仿是必要的，難以避免，但是模仿容易受被模仿對象的影響而忽視自我的特點。機械的模仿無法解決漢語語言研究的問題。[6]英語是“法治”的語言，形態(tài)形式嚴謹，可以脫離語義，單純研究語言的形式結(jié)構(gòu)（雖然這一觀點受到功能學派的反對）。漢語是“人治”的語言，按照自然邏輯順序，呈流放式發(fā)展。因此漢語研究適合，也必須結(jié)合三個平面綜合考慮，即語義、語法和語用平面?！恶R氏文通》的作者馬建忠不顧語言事實，硬將漢語拉進印歐語法的體系，漢語的發(fā)展自然是處處受牽制，被人牽著鼻子走。雖然馬建忠的語言探索有積極意義，拓寬了漢語研究視野，引入了西方治學的方式方法，但是，陷入了完全以西方語言為本位的歧途，方法論上偏重模仿，削足適履，大失偏頗。馬建忠后，陳承澤首先反對模仿，提倡獨立研究，首先提出漢語話題——說明的概念，他當時用的詞是標語（“鳥吾知其能飛”之“鳥”）和說明語（不限于動詞）。此后中國語言學在模仿與獨立相互斗爭的道路上發(fā)展，模仿的意識由強漸弱，獨立的意識由弱趨強。徐通鏘先生說：“不同語言的‘異的研究是求‘同的基礎，因而在吸收國外語言學理論和方法的時候也得根據(jù)對象的特點加以靈活運用，不能機械地模仿或生搬硬套?！盵6]

本質(zhì)與現(xiàn)象的關系

辨認清本質(zhì)和現(xiàn)象的區(qū)別。本質(zhì)相通的事物，具體表現(xiàn)可能不同；本質(zhì)不同，表現(xiàn)可能相同。對語言和文化比較分析中，尤其要細心分辨本質(zhì)與現(xiàn)象。人類面對相同的自然界，具有相同的大腦生理結(jié)構(gòu)，因而具有相同的思維能力。但是，有相同的思維能力不等于說有相同的思維方式。思維能力和思維方式是不同的概念。思維能力說的是能不能認識現(xiàn)實，思維方式是看世界的方式。[6]各個民族具有不同的思維方式，但不能據(jù)此說，各個民族具有不同的思維能力，或者思維能力有優(yōu)劣之分。重要的是，隨時傾聽他者的聲音，隨時調(diào)整自己的看法，并時刻提醒自己自我具有偏見和局限，提醒自己所謂的東西方差異，背后受制于觀察者的角度和立場，很可能只是表面現(xiàn)象，離本質(zhì)還很遠，與東方和西方的實際情況有很大差異。

薩丕爾和沃爾夫提出語言相對論，擺脫了民族主義的束縛，是要說明語言和文化只有差異存在，沒有“先進”和“落后”之分，并不依照單線順序發(fā)展。但是，語言相對論以后的支持者和反對者卻沒有擺脫自身的立場，從描述語言和文化差異出發(fā)，得出優(yōu)劣的判斷，這實際上是違背了薩丕爾和沃爾夫的初衷。

結(jié)束語

借用已有的概括：西方民族重邏輯推理和形式論證；漢語民族重“了悟”、“悟性”，這是直覺性思維方式。[7]邏輯思維可以對概念作精深細致的分析，揭示概念的種種內(nèi)涵和外延，概念之間的聯(lián)系，等等。借鑒西方演繹分析、邏輯形式論證的思維方式，對于建立科學的學科體系大有裨益。但是，邏輯思維也有其局限性，它與思想的隨意性不相容，與事物的整體性不相容，應該得到直覺性思維的補充。直覺性思維是直接、整體的認識和關照，是一種頓悟的境界。在這種超越的境界里，主體和客體的界限消失，渾然融合在一起，還原了事物的本來面目。[8]這兩種思維方式各有起作用的范圍，應該互為補充、取長補短。他者的價值對自我有同樣的價值。如此一來，自我和非我會最終相遇。

參考文獻：

[1]張隆溪.中西文化十論[M].上海:中國對外翻譯出版公司,2005.

[2]高一虹.語言文化差異的認識與超越[M].北京:外語教學與研究出版社,2003.

[3]余光中.余光中談翻譯[M].北京:中國對外翻譯出版公司,2001.

[4]申小龍.語言文化的闡釋[M].北京:知識出版社,1992.

[5]劉宓慶.翻譯與語言哲學[M].北京:中國對外翻譯出版公司,2001.

[6]徐通鏘.語言學是什么[M].北京:北京大學出版社,2007.

[7]劉宓慶.新編漢英對比與翻譯[M].北京:中國對外翻譯出版公司,2006.

[8]胡軍.哲學是什么[M].北京:北京大學出版社,2002.

作者簡介：

王 晉（1978— ），女，漢族，河南平頂山人，碩士，鄭州升達經(jīng)貿(mào)管理學院外語系教師，研究方向:英漢語言對比。

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