周作人的講演《人的文學(xué)之根源》的版本問題

劉濤

摘要：周作人1943年4月在南京偽中央大學(xué)的講演《人的文學(xué)之根源》，存在著多個版本。本文通過對這些版本的對勘，發(fā)現(xiàn)“《中大周刊》本”為周作人講演的原始版本，現(xiàn)在通行的“《藝文雜志》本”則是經(jīng)過作者修改與潤飾后形成的。

關(guān)鍵詞：周作人；《人的文學(xué)之根源》；講演；版本

1943年4月，周作人應(yīng)汪精衛(wèi)之邀，前往南京就偽國民政府國務(wù)委員一職并講學(xué)。這是周氏被解除偽華北教育總署督辦職務(wù)后，汪精衛(wèi)為安慰他而特意安排的活動。周氏到達南京后，曾在偽中央大學(xué)作了兩次講演，4月8日下午的講演題為《學(xué)問之用》，內(nèi)容分兩次刊登于南京偽《中央導(dǎo)報》1943年第3卷第37期、第38期，又刊《新流》1943年6月第1卷第3期；4月13日上午又至偽中央大學(xué)講演，題為《人的文學(xué)之根源》，內(nèi)容刊登于《中大周刊》1943年第97期，又刊1943年6月南京《真知學(xué)報》第3卷第2期。后周氏把這次講演更名為《中國文學(xué)上的兩種思想》，發(fā)表于1943年7月1日《藝文雜志》第1卷第1期，署名“周作人”。4月14日下午，又至南京市偽模范女子中學(xué)和偽南方大學(xué)講演。

對于周氏在偽中央大學(xué)的講演，錢理群先生在其《周作人傳》中提到過：

自然，他的夢話大都含有進諫的意思。比如，他在中央大學(xué)兩次講演（題為《學(xué)問之用》與《人的文學(xué)之根源》，后者經(jīng)整理，正式發(fā)表時改題為《中國文壇上的兩種感想》），在南方大學(xué)講《整個的中國文學(xué)》，都是竭力鼓吹他的‘儒家文化中心論的。{1}

上述敘述大致正確，但在史實的處理上小有失誤。首先，周氏在中央大學(xué)的兩次講演，皆有人作了記錄，且講演整理稿都發(fā)表了。其次，周氏1943年4月13日在偽中央大學(xué)的講演題為《人的文學(xué)之根源》，《周作人傳》認(rèn)為該講演稿正式發(fā)表時改題為《中國文壇上的兩種感想》是錯誤的。此次講演整理稿正式發(fā)表于《中大周刊》與《真知學(xué)報》時，題目沒變，仍為《人的文學(xué)之根源》，只是發(fā)表在《藝文雜志》時，才更名為《中國文學(xué)上的兩種思想》，而非《中國文壇上的兩種感想》。

《周作人年譜》對周氏1943年4月13日在偽中央大學(xué)的講演的記述，在史實上亦有不準(zhǔn)確之處?！赌曜V》在該日記載：“上午至偽中央大學(xué)講演，講題為《中國文學(xué)上的兩種思想》，講稿載7月1日《藝文雜志》第1卷第1號，署名周作人，收《藥堂雜文》?！眥2}周氏此次講演題目為《人的文學(xué)之根源》，講演稿發(fā)表于《中大周刊》與《真知學(xué)報》時，即為此題目。只是后來發(fā)表于《藝文雜志》和收入《藥堂雜文》時，才更名為《中國文學(xué)上的兩種思想》。

周作人講演《人的文學(xué)之根源》，由于刊載于多個報刊，形成了不同的版本，計有《中大周刊》本（以下簡稱《中大》本），《真知學(xué)報》本，《藝文雜志》本（以下簡稱《藝文》本），《藥堂雜文》本。筆者比較了這些版本后發(fā)現(xiàn)，《中大》本與《真知學(xué)報》本題目相同，同為《人的文學(xué)之根源》，但《真知學(xué)報》本刪去了副題“——四月十二日周作人先生講演”，但內(nèi)容則不盡相同；《真知學(xué)報》本與《藝文》本題目不同，前者為《人的文學(xué)之根源》，后者為《中國文學(xué)上的兩種思想》，但兩者內(nèi)容完全相同。周氏后收入自編文集《藥堂雜文》的本子與《藝文》本從題目到內(nèi)容皆完全相同?，F(xiàn)在通行的為《藝文》本，止庵編《周作人講演集》{1}采用的就是這個本子。由于《藝文》本的流行，一般研究者誤以為它就是周氏講演的最初版本，不了解《中大》本作為周氏講演的最早版本，更接近周氏講演原貌。為了使研究者對這個版本有所了解，筆者特將其整理如下：

人的文學(xué)之根源

——四月十二日{(diào)2}周作人先生講演

芮琴和、張月娥

黃圭彬、陳繼生記

各位同學(xué)：

今天我在這里講演，覺得很光榮，但也極不適當(dāng)。因為我原來不是學(xué)文學(xué)的，不過歡喜看一點文學(xué)書籍，隨便談?wù)勚v講，實在不成為學(xué)術(shù)的研究。此次從蘇州回來，打挹江門進城，路邊現(xiàn)在海軍部，它便是我三十年前游息的地方水師學(xué)堂的原址，所以我實在是一個武人。后來由日本回來，做了教師，教一些國文，實在教國文并不能算是研究文學(xué)。古人說班門弄斧，今天來這里講文學(xué)，實在是很可笑的，簡直是班門弄斧了。我平常時以為中國政治道德和文學(xué)上有兩大思想，互為消長，在廿年前的《新青年》雜志上，曾發(fā)表一篇《人的文學(xué)》，這當(dāng)然是少年氣甚，胡說八道，但在現(xiàn)在看來，里面所說的話，加了廿余年歷史事實的證明，覺得還有適宜的地方，今天所要講的，“人的文學(xué)之根源”，大體和那篇文章相同，可以參看。（《人的文學(xué)》收入《生活與藝術(shù)》，中華書局出版）

中國的政治和文學(xué)，向來有正統(tǒng)派的意見，但明代李卓吾，清代的俞理初諸人，往往言論不同于流俗，因此一般正統(tǒng)派認(rèn)為是怪論，在那里惑世誣民，據(jù)我想來，亦未必然。我的意見，這便是我以前所謂兩大思想，一派的出發(fā)點是人民，一派的出發(fā)點是君主，在文學(xué)表現(xiàn)上亦然，譬如在辛亥革命以前，大家翻印黃黎洲的《明夷待訪錄》，該書中“原君篇”云：

“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者為君也。”

這可以說是一篇人的文學(xué)的根本原理。又如“原臣篇”中云：

“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也，為萬民，非為一姓也。”

在明末清初，有這種言論，真可說是怪論，令人駭異，但在民主政體的今日，這種主張，也是平易不過的，《待訪錄》中“置相篇”云：

“孟子曰：天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。蓋自外而言之，天子之去公，猶公侯伯子男之遞相去。自內(nèi)而言之，君之去卿，猶卿大夫之遞相去，非獨至于天子，遂截然無等級也。”

黎洲的意思，天子的階級，并不是至高無上，不過也是官階之一，列在公侯之上而已。他的任務(wù)，是和公卿一樣，處理國家政務(wù)，并不能大權(quán)獨攬，暴虐恣睢的任意奴視人民。

以上幾節(jié)的文字，說得已很明瞭（了，引者注），但黎洲是近代人，我們再從古代經(jīng)書里面，也可找出同樣的言論，重要的還是在《孟子》里面，“盡心下”云：

“民為貴，社稷次之，君為輕。是故，得乎五民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷?！?/p>

這幾句話，說得痛快極了。天子之所以為天子，是人民叫他擔(dān)任的，若是不盡職，可以不要他，所以謂之社稷次之，而民為貴。孟子為了這幾句話，在文廟里的地位，時時站不牢，可是誰能說這幾句話的不合理呢？

當(dāng)時為人民而擔(dān)任國家職務(wù)，確是很辛苦的，真是今代所謂“公仆”。《孟子》“離婁下”云：

“禹稷當(dāng)平世，三過其門而不如，孔子賢之。顏子當(dāng)亂世，居于陋巷，一簞食，一瓢飲，人不堪其憂，顏子不改其樂，孔子賢之。孟子曰，禹稷顏回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也，稷思天下有饑者，由己饑之也，是以如是其急也。禹稷顏子，易地則皆然?！?/p>

相傳大禹治水，在外若干年，三過家門而不入，面目黧黑，胼手砥（應(yīng)為“胝”，引者注）足，辛苦極了。道家在作法時，有所謂“禹步”，我少年時也曾研究仿效過，是一種蹣跚難行的恣態(tài)，這種姿態(tài)，足以證明禹的胼手砥足的情狀了。顏淵雖貧而不改其樂，便是深幸沒有出來負(fù)擔(dān)治理國家的重任，因為雖貴為天子，其實還不如簞食瓢飲之可樂。由此可見古代人的負(fù)責(zé)任，和天子的不易為了，“萬章上”說伊尹云：

“思天下之民，匹夫匹婦，有不被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中，其自任以天下之重如此。”

此外像“萬章上”之說天下之民謳歌舜禹，“梁惠王上”“盡心上”之?dāng)⑽瀹€之宅等辦法，“離婁下”之說君之視臣如芥，則臣視君如寇讎，也都是說明為君責(zé)任之重，替人民生活設(shè)法的注意，和君臣地位的相對，絕不如后世之如天壤的懸隔。也可以說即是黃梨洲主張的根源?？鬃诱f過君君，臣臣，他的意思是說君有君的責(zé)任，要做像君的樣子，與臣有臣的責(zé)任，要做像臣的樣子，君和臣是對等的。后世的“天王圣明，臣罪當(dāng)誅”言論，孔子是沒有說過的。古史上有許由務(wù)光之儔，不愿意做天子，甚至不愿聽到天子一類的話，還有舜禹之受禪情事，有些人以為是不足信的，但古文的記載，一定有其根究，我們不妨再事研究。又關(guān)于湯之禱雨事，據(jù)《太平御覽》卷八三引《帝王世紀(jì)》云：

“湯自伐桀后，大旱七年，洛川竭。湯曰：吾所以為請雨者民也，若必以人禱，吾請自當(dāng)。遂齋戒，剪發(fā)斷爪，以己為姓，禱于桑林之社?！?/p>

商湯的自愿為犧牲，或者以為是愚民政策，僅剪發(fā)爪，以表示自當(dāng)，其實幸而禱于桑林而雨，若是仍舊沒有雨，一定依照人禱的方法去處置的。古代君主，與野蠻酋長一樣，負(fù)有燮理陰陽的責(zé)任，如水災(zāi)旱災(zāi)，調(diào)整無功，往往有為犧牲之虞，近代逢到久旱不雨，還有曬城隍神的舉動，因為城隍神也有保障地方治安的責(zé)任的，自古代到清朝，每逢天旱不雨，地方官如知縣等，齋戒沐浴，率眾禱雨，若是雨還不下，便自認(rèn)是治績不好，或者是誠心未孚天心，自咎自艾，還有積薪筑壇，自臥壇上，曬在烈日中，訂定舉火之期，若到期不雨，竟有自焚不悔的，這樣情事，似乎是迷信，其實便是官吏對人們負(fù)責(zé)的表示，也是古代君主工作勞苦的遺跡。據(jù)說古代君主的起居飲食，都受拘束，如坐高座足不著地之類。我們看《月令》中對于天子的衣的顏色，食的種類，有種種不近人情的規(guī)定，可想見做君主的苦處了。

我的朋友江紹原先生，他研究各國各地的古代近代風(fēng)俗習(xí)慣情形，有許多有趣的材料，他說古代做酋長是很苦的，他須努力于全部落的民生改善，或者還要住在高處擔(dān)任守望的工作等等，所以有些地方，老的酋長死了，找人選補，有候補資格的人不愿意，往往逃至深山，有時竟至拘捕，這些另（應(yīng)為“零”，引者注）碎的記述，雖然都出在非澳各州（應(yīng)為“洲”，引者注），卻頗可幫助我們證明古史中記載的事實的可能，即使時代與人物，未必便那么可以明確認(rèn)定。

中國有文字記錄的時候，大概這樣的時代早已過去，君權(quán)已漸漸地確立，但其時的思想，當(dāng)如《洪范》所說：“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”。而許由務(wù)光的事，成為傳說流傳下來，一般思想家，如孟子，如王安石，如李卓吾，以致黃梨洲俞理初等，也就由此傳說成為理論，一般人以為怪論，但是現(xiàn)在民主時代，大家覺得這種思想，亦極平凡，不成其為怪論了。

至于為君主的主張，則為君權(quán)時代的正統(tǒng)思想，千百年來，說得冠冕堂皇，但君主對待天下人民和臣工的態(tài)度，正如《明夷待訪錄》“原君篇”中所說的：

“后之為人君者，以為天下利害之權(quán)，皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害，盡歸于人，亦無不可。使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之公。始而慚焉，久而安焉，視天下為莫大之產(chǎn)業(yè)，傳之子孫，享受無窮，漢高帝所謂：‘某業(yè)所就，孰與仲多者，其逐利之情，不覺溢之于辭矣?！?/p>

漢高祖的視平天下，猶之得產(chǎn)業(yè)，預(yù)備為自己和子孫的享用，這種君主自私心理的形成，起于有史以來，大概到秦以后，事實上越得到許多證明，到了宋元，尤加以理論的根據(jù)，為臣子的，正如黎洲“原臣篇”所說的那個樣子了?！霸计痹疲?/p>

“世之為臣者，以為臣為君而設(shè)者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，視天下人民為人君囊中之私物。今以四方之勞擾，民生之憔悴，足以危吾民也，不得不講治之牧之之術(shù)。茍無系于社稷之存亡，則四方之勞擾，民生之憔悴，雖有誠臣，亦以為纖芥之疾也?！?/p>

這個批評，很為透徹，但君權(quán)事實上直到清末，方才打倒，其實到現(xiàn)在還未清算，形之于文學(xué)，也是這樣。但是向民間方面去看看，民眾雖然畏懼皇帝的威力，思想里卻并不以為皇帝一定是好，他們理想的皇帝，是治水的大禹，養(yǎng)老的西伯，是能給予他們以生活的安定的。民眾所期待的真命天子，實在是孟子所說的天與之人與之的為人民治事的君王。并不如讀書人心目中的皇帝，給他官做，給他飯吃，具有無上的威力，不能不屈身以阿諂的。

這樣看來，為君主的思想，乃是后起，雖然支持了很久的時間，但其根柢還不及為人民為天下的思想之深長。自民國以后，這最古老的固有思想，也就成為最適宜合理之新思想了，也就為大眾都知的平凡道理了。

以上所說，都是泛論一般政治上的現(xiàn)象，現(xiàn)在再就文學(xué)方面來看一看，究竟哪一種的思想，所占勢力為大？據(jù)理來推測，為君主的主張，既在實際上占著勢力很大很久，應(yīng)當(dāng)各方面都有很大的表現(xiàn)，至少也有相當(dāng)?shù)母?，實際上卻未必如此，即以詩歌為例，雖然我是不懂得詩的，但據(jù)我淺陋的知識說來，大約只有《離騷》一篇，可以說是真是這種為君的思想的文字，此外就很難能找到了。其實這是無足怪的，因為屈原的史實，據(jù)《史記》說是楚的同姓，別的詩人憂生憫亂，感懷身世，屈原則國事亦就是家事，所以那么特別的迫切?？墒俏覀冄芯恳幌?，《離騷》的文學(xué)價值，就在思君這一點上嗎？劉彥和《文心雕龍》上說得好：“敘情怨則郁伊而易感，述離居則愴怏而難懷，論山水則循聲而得貌，言節(jié)候則披文而見時。枚賈追風(fēng)而入麗，馬楊沿波而得奇，其衣被詞人，非一代也。”語雖簡略，卻能得其概要。我們回過頭去看《詩經(jīng)》，差不多也可以這樣說?，F(xiàn)在且依據(jù)《小序》去看，《大雅》與《頌》本來是以政事祭祀為主的篇什，但以文學(xué)論則不占重要的位置，正如后來的《郊祀歌》等一樣?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，這是很好的詩，但其中也有差別。據(jù)本文或序語看出確有本事的若干篇中，往往是美少而刺多，詩人的本意，也只是憂國為主而非思君。至于后世傳誦，很有影響的詩篇，則又大都憂生憫亂的悲哀之作。還有一部分是抒情敘景的。隨便舉一些例子，前者有《黍離》，《兔爰》，《山有樞》，《中谷有蓷》，《谷風(fēng)》，《氓》，《卷耳》，《燕燕》等，后者如《七月》，《東山》，《野有死麋》，《靜女》，《綢繆束薪》，《溱洧》，《風(fēng)雨》，《蒹葭》等篇，諸君不妨把最通行的朱熹注《詩經(jīng)》一看，便可以明白，雖然朱注是另有其立場的。

關(guān)于古今體詩，不能廣泛的去查考，只好用一二選本來看看，最通行的如王漁洋的《古詩選》，有聞人倓的箋注，張琦的《古詩錄》，都可應(yīng)用。古詩十九首，有好些評家，都以為是逐臣或失志之士所作，這個我們實在看不出來，恐怕大家都有此感想吧！阮嗣宗的《詠懷詩》十五首，以及陶淵明大部分的詩，平常都以為憂國憂華，照例是被歸入正統(tǒng)派一類的，但我們可以肯定的說，他們誠然是憂的，但所憂的乃是魏晉之末的人民的運命，不是只為姓曹姓司馬氏的一家的興亡，這個意思，要請諸位注意。

我們再看唐詩，以杜少陵為例。唐代詩人極多，我們無法一一談到，好在杜少陵可以為代表，因為他每飯不忘君，是最著名的愛國詩人。他有許多有名的古詩，都是早年之作。據(jù)我看來，如《詠懷》，《北征》諸詩，確如蘇東坡所云，可以見其忠義之氣，但如說其詩的價值，全都在于這里，那有如說茶只是熱的好，事實當(dāng)然未必如此。老杜這類詩的好處，恰如他自己所說：“憂端齊終南，■洞不可掇?！贝送馊纭栋Ы^》，《哀王孫》，《新安》《石壕》二吏，《新婚》《垂老》《無家》三別，《悲陳陶》，《兵車行》，前后《出塞》，《彭衙行》，《羌村》三首，《春望》，《月夜憶舍弟》，《登岳陽樓》，這些詩篇，雖然未能泣鬼神，卻確有驚心動魄之力。此全出于慈愛之情，更不分為己為人，可謂盡文藝的極致?！笆纴y遭飄蕩，生還偶然遂”，我們現(xiàn)在讀了，還深深地感到一種悵惘！我不懂得詩，尤其不敢講杜少陵的詩，只是請他來幫我證明一下，為君主的思想怎樣的做不成好詩，結(jié)果倒是翻過來，好詩多是憂生憫亂的。這就是為人民為天下的思想的產(chǎn)物，這也可以說是中國本來的文學(xué)思想的系統(tǒng)，自《詩經(jīng)》以至杜少陵是如此，以后也是如此，可以一直把民國以來的新文學(xué)也算在里面。新文學(xué)雖是受歐美的種種刺激，但好比是西菜，西菜吃下去，也可變成養(yǎng)分，可以適合中國人的身體了。在散文方面，我沒有引例子，因為這事情太是繁重。一時來不及著手，但在散文里，似乎為君主的思想，較占有勢力，因為“臣罪當(dāng)誅，天王圣明”這一類的話，用在詩中，難免觸目，在散文中便用得慣了，便更肉麻些也還不妨，所以情形自然和詩歌為兩樣。但是我相信，這種為君主的思想，本是后起的，雖因了時代的關(guān)系，一時間中大占勢力，在文化表面上很是蔓延，但凡是真正好的文學(xué)作品，都不是屬于這一路的?，F(xiàn)在又因了時代的變更，很明顯的已失去其勢力，那么復(fù)興的應(yīng)該是那一切為人民為天下的思想，不但這是中國人固有的思想，也就是中國文學(xué)的固有基調(diào)。這里的例證與說明，或者不甚充足，有待于將來的補訂，但我想這兩種思想的交代，總是無疑的事實，而且此與普通思潮之流行變化不同，乃是與民族的政治文化的運動密切相關(guān)，請諸位從事于文學(xué)工作的人，加以注意。

今天我所說的很簡單，不充分，但自信所見尚不差，請大家研究研究，最后還有一點蛇足的說明，以上只是我個人對于中國文學(xué)思想之一種觀察，應(yīng)用的范圍自然以中國為限。有許多學(xué)問是世界性的，譬如自然科學(xué)，他的定理世間只有一個，假如有了兩個，其中之一必將被證明為假。人文方面則不然，各國各民族，其歷史環(huán)境上，都不相同，所以不能以為中國文化可以包括全世界，也不能把中國的文化發(fā)展，遷就與外國相一致。所以我以為講中國文化，一方面固然要虛心接受各方面，但也須時時顧到本國的文化，不要以為能與別國一樣是我們的目的，須知孔子與陽貨，面貌雖相同，思想則絕不相同的，這是要請諸位博大精思的研究的。

與現(xiàn)在通行的《藝文》本相比，《中大》本更接近周氏講演的原貌，首先，《中大》本的題目為《人的文學(xué)之根源————四月十二日周作人先生講演》，副題交待了講演時間與講演者的名字，題目下且保留了講演記錄者的名字，這讓人一看即知這是周氏所作的一次講演?！端囄摹繁镜念}目《中國文學(xué)上的兩種思想》，則很難使讀者把它與講演聯(lián)系起來。而且，《中大》本題目《人的文學(xué)之根源》是周氏講演的原題，這從周氏在講演開始對這個題目的解釋可得到證明：

“我平常時以為中國政治道德和文學(xué)上有兩大思想……今天所要講的，‘人的文學(xué)之根源，大體和那篇文章相同，可以參看?！?/p>

其次，《中大》本更接近講演原貌的地方，是更接近講演口吻。這從第一段可明確看出?！端囄摹繁疽浴拔覀兤綍r讀書，往往遇見好些事情”起句，一開始就直入正題，更像是文章寫法。而《中大》本則以講演所必要的開場白作為鋪墊開始：

“今天我在這里講演，覺得很光榮，但也極不適當(dāng)?！湃苏f班門弄斧，今天來這里講文學(xué)，實在是很可笑的，簡直是班門弄斧了。”

這個現(xiàn)場感很強的開場白，是《藝文》本所沒有的。

通過對兩個版本的對比，筆者發(fā)現(xiàn)，《藝文》本是周作人在修改《中大》本的基礎(chǔ)上形成的，周氏修改的一個重要地方，就是有意改變了原文的講演口吻，使之更像是一篇文章。

為了論證自己的觀點，《中大》本與《藝文》本皆有多處引用，但《藝文》本在引用時，很少對引用內(nèi)容進行解釋，而《中大》本由于是講演稿件，周氏害怕聽眾接受上有困難，在引用古人的文章后，往往再加上自己的評點和解釋。由于《中大》本筆者已經(jīng)整理出來，讀者可以拿它與《藝文》本相對照，這里就不再一一詳細(xì)引證了。

總之，由以上幾點可得出結(jié)論，《中大》本作為原始版本，與《藝文》本相比，更接近周氏講演的原貌。后者經(jīng)過作者本人的修改與潤飾，已經(jīng)喪失了講演的口吻與風(fēng)格，更像是一篇文章。編者在編選周氏的講演集時，應(yīng)當(dāng)采用《中大》本，而非現(xiàn)在流行的《藝文》本；研究者在研究周氏這次講演時，不但要了解當(dāng)前通行的《藝文》本，還要熟悉《中大》本。只有這樣，才能從文獻層面，接近周氏這次講演的原始面貌。

【責(zé)任編輯付國鋒】