顛倒大同與小康

劉濤

摘要：本文通過(guò)解讀康有為的《禮運(yùn)注》，試圖一探康有為的思想。康有為非常重視《禮記》中的《禮運(yùn)》篇，為之作注，以應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的時(shí)代問(wèn)題。但康有為改經(jīng)，他一方面調(diào)整了《禮運(yùn)》的結(jié)構(gòu)和次序，甚至也改動(dòng)了原文?？涤袨橐越?jīng)就己意，實(shí)則是“六經(jīng)注我”，他不顧經(jīng)文之語(yǔ)境，將自己對(duì)大同和小康的理解悄悄地竄入《禮運(yùn)》之中。

關(guān)鍵詞：大同；小康；隱微寫(xiě)作

《禮運(yùn)》篇在康有為之前只是《禮記》中普通的一篇，但自康有為注《禮運(yùn)》，使之單獨(dú)成篇之后，此篇的地位一舉提高。梁漱溟曾說(shuō)：“晚世所謂今文家者如康長(zhǎng)素之流，其思想乃全在此（謂《禮運(yùn)》篇，引者注）?！眥1}可見(jiàn)一斑。

晚清之后“大同”、“天下為公”、“小康”等觀念日漸深入人心，漸流入民國(guó)以及今日重要的政治與日常語(yǔ)匯。中國(guó)士人應(yīng)對(duì)新局面之時(shí)，往往從古代典籍中選取一些篇章，注釋并使之單獨(dú)成冊(cè)。宋代朱熹注釋《大學(xué)》、《中庸》，之后與《論語(yǔ)》、《孟子》合為“四書(shū)”，以此應(yīng)對(duì)佛教入中華所帶來(lái)的問(wèn)題。清代士人為應(yīng)對(duì)內(nèi)憂(yōu)外患之局面，康有為注《禮運(yùn)》，皮錫瑞注《王制》，皆是此思路之繼續(xù)。

康有為《禮運(yùn)注》作于何時(shí)，眾說(shuō)紛紜。康有為自述作于“孔子兩千四百三十五年，即光緒十年甲申冬至日”{2}。但《禮運(yùn)注》所作年月不斷遭到質(zhì)疑，錢(qián)穆即言：“今與其信《禮運(yùn)注》之年月，不如信《長(zhǎng)興學(xué)記》之年月。兩書(shū)相較，定《禮運(yùn)注》在后，且應(yīng)在《新學(xué)偽經(jīng)考》后，更應(yīng)在《桂學(xué)答問(wèn)》后。殆長(zhǎng)素欲以自掩其《偽經(jīng)考》剽竊之跡，故為此序倒填年月以欺人耳。”③錢(qián)穆得此結(jié)論，自有一番考證與論述，其論述比較有道理?！犊涤袨槿返木幷咴凇抖Y運(yùn)注》前加按語(yǔ)，言“本書(shū)康有為自署作于1884年，顯系‘倒填年月。論者或謂撰于1897年，論據(jù)亦欠有力。查康氏1901年至1902年避居新加坡、印度期間，除遍注四書(shū)外，并系統(tǒng)演述《禮運(yùn)》大同之義。是本書(shū)應(yīng)作于這段時(shí)期內(nèi)。”{4}湯志均先生也說(shuō)：“《禮運(yùn)注》不是一八八四年所撰”，“應(yīng)在受到嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》影響之后?！眥5}

《禮運(yùn)注》成書(shū)年代諸說(shuō)紛紜，真?zhèn)坞y以判定，只得存而不論，本文著力于解讀康有為《禮運(yùn)注》。

《禮運(yùn)》篇主要談大同與小康，全文濃墨重彩地寫(xiě)小康，只是開(kāi)篇幾句言大同。大同可以表示為“天下為公”，小康則是“天下為家”?？涤袨橐匀蔬\(yùn)與禮運(yùn)來(lái)區(qū)分：“仁運(yùn)者，大同之道。禮運(yùn)者，小康之道。撥亂世以禮為治，故可以禮括之。”（554頁(yè)）1919年，吳虞作《儒家大同之義本于老子說(shuō)》，其文意在攻擊孔子《禮運(yùn)》篇竊自老子，吳虞說(shuō)：“孔氏蓋聞老聃‘大同、‘小康之緒論，故雖亦揭‘大同之旨，而仍注重于‘小康。”{1}吳虞意在攻擊孔子，因此，他說(shuō)《禮運(yùn)》本于老子，此說(shuō)或不可信，然其言孔子“仍注重于小康”則是也。

《禮運(yùn)》篇中大同與小康篇幅相差懸殊。我們或可推斷：孔子不輕易言說(shuō)大同，蓋因大同是社會(huì)之非常態(tài)，小康則可濃墨重彩地描寫(xiě)，因其是社會(huì)常態(tài)?？鬃訉ⅰ按笸狈旁谶^(guò)去（“三代”），“大道之行也，與三代之英”；康有為卻將“大同”放在今天和將來(lái)?！按笸奔仍谶^(guò)去，只可以緬懷或效仿，不可于當(dāng)下實(shí)踐；但大同若在今日和將來(lái)，則大同可以實(shí)踐?？涤袨楸」胖亟?，他斷定兩千年中國(guó)皆是小康之世，兩千年先儒之言皆是小康之道，甚至三代亦不過(guò)是小康而已。（553頁(yè)）康有為先做歷史敘述，將中國(guó)歷史皆歸于小康之世，將此前之道歸結(jié)為小康之道。對(duì)于當(dāng)下的情況，康有為判斷道：“今者，中國(guó)已小康矣，而不求進(jìn)化，泥守舊方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下樂(lè)群生也，甚非所以崇孔子同大地也?！保?53—554頁(yè)）今日中國(guó)為小康，按進(jìn)化之理，則應(yīng)進(jìn)到大同，不進(jìn)化至大同，是“今世之病”，康有為作《禮運(yùn)注》之意則是“竊哀今世之病，搜得孔子舊方，不揣愚妄，竊用發(fā)明，公諸天下，庶幾中國(guó)有瘳，而大地群生俱起乎。”（554頁(yè)）中國(guó)其時(shí)問(wèn)題紛紛紜紜，千頭萬(wàn)緒，康有為言“大同”是治今日中國(guó)之病的最根本的藥方。中國(guó)此前大同之道暗而不發(fā)，隱而不彰，康有為作《禮運(yùn)注》之意即是使“大同”之道由隱而顯，由暗而彰。換言之，康有為意在改換“天下為公”和“天下為家”之間的關(guān)系，使“天下為家”暗淡，使“天下為公”彰顯。

因此之故，康有為的《禮運(yùn)注》對(duì)《禮運(yùn)》篇作了結(jié)構(gòu)調(diào)整，不僅調(diào)整了原文前后順序，甚至改動(dòng)了原文字句。當(dāng)然，如此解經(jīng)亦有先例，朱熹對(duì)《大學(xué)》的注釋即如此，調(diào)整了段落順序，加入“格物補(bǔ)傳”。但是改動(dòng)經(jīng)典之影響，并非只是如同改動(dòng)文章一樣無(wú)關(guān)緊要，經(jīng)典的改動(dòng)可以說(shuō)是對(duì)民族生活方式的改動(dòng)。朱熹對(duì)《大學(xué)》的改動(dòng)即是對(duì)民族生活方式的改動(dòng)，康有為對(duì)《禮運(yùn)》篇的改動(dòng)亦是民族生活方式的根本改動(dòng)。

康有為對(duì)《禮運(yùn)》篇的結(jié)構(gòu)調(diào)整如下：

康有為逐段解《禮運(yùn)》。他將“昔者，仲尼與于蠟賓……君子何嘆？”作為意義完整的一段，將下一句“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘為之逮也，而有志焉?！弊鳛橄乱欢沃?。前人解經(jīng)，將此句亦歸入上段。比如鄭玄《禮記正義》如此，孫希旦《禮記集解》如此，朱彬《禮記訓(xùn)纂》等都如此。唯康有為別出心裁，何以如此？此句調(diào)整與否，對(duì)康有為而言，至關(guān)重要。調(diào)整之后的《禮運(yùn)》可以納入康有為所倡導(dǎo)的“三世說(shuō)”之中，若不調(diào)整則難以納入其中。調(diào)整順序只是思想的外在顯現(xiàn)，關(guān)鍵的是對(duì)孔子此句解釋的分歧。鄭玄對(duì)“大道之行也，與三代之英，丘為之逮也，而有志焉”的幾個(gè)關(guān)鍵詞的解釋如下：“‘大道謂五帝時(shí)也?！c三代之英者，英謂英異，并與夏商周三代英異之主，若禹湯文武等?！眥2}后人解釋基本循鄭玄注釋而來(lái)，未有大變化。比如孫希旦解釋為：“大道之行，謂五帝時(shí)也?！?，即下言禹、湯、文、武、成王、周公是也?！雹廴豢涤袨榈慕忉寘s不同，他以公羊三世說(shuō)之觀念來(lái)解《禮運(yùn)》。誠(chéng)如梁?jiǎn)⒊裕骸坝袨橐浴洞呵铩贰乐x說(shuō)《禮運(yùn)》，謂‘升平世為小康，‘太平世為大同?！眥4}康有為的解釋如下：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生據(jù)亂世，而志常在太平世，必進(jìn)化至大同，乃孚素志。至不得已，亦為小康。”（554頁(yè)）如此，公羊“三世說(shuō)”即可以作為大的框架納入《禮運(yùn)》之中。故康有為調(diào)整段落，將此句與孔子言“大道之行也，天下為公”一段連在一起。前句為《禮運(yùn)》“三世”之總括，緊跟則是“太平世”。后文，康有為對(duì)《禮記》的調(diào)整都與此觀念有關(guān)。因《禮運(yùn)》非按公羊“三世說(shuō)”結(jié)構(gòu)，為了使得此篇符合“三世說(shuō)”結(jié)構(gòu)，不得不調(diào)整段落和順序。

孔子“今大道既隱，天下為家”講完。原文順序?yàn)椤把再葟?fù)問(wèn)曰：‘如此乎禮之急也？”康有為對(duì)此作了調(diào)整，他說(shuō)：“舊本此下有：言偃復(fù)問(wèn)曰：‘如此乎禮之急也？一節(jié)，上文未言禮急，文義不屬，故移于后?！保?54頁(yè)）若就原文觀之，并無(wú)“文義不屬”之病，《禮記正義》對(duì)此解釋道：“言偃既見(jiàn)夫子所云三王得禮則興，失禮則亡，故云‘禮之急也。故孔子乃答以禮所用，既上以承天之道，下以治民之情?！眥1}康有為既將公羊“三世說(shuō)”納入《禮運(yùn)》之中，則此段就顯得突兀，因太平世、升平世講完后，須接著講撥亂世，故康有為將此段置后，如此，三世并置，結(jié)構(gòu)完整。故康有為接著言“自此以下，發(fā)明制作之禮，不過(guò)為撥亂世?！保?57頁(yè)）如此，《禮運(yùn)》之大體已經(jīng)遷就了公羊“三世說(shuō)”，公羊“三世說(shuō)”已經(jīng)修改了《禮運(yùn)》篇。

后文亦有變動(dòng)，結(jié)構(gòu)亦有調(diào)整，此處不一一及之，原因則是康有為不得不修改原文以就己意?？涤袨椴⒎窃谧ⅰ抖Y運(yùn)》，而是將《禮運(yùn)》作為其思想的注腳。梁?jiǎn)⒊凇赌虾？迪壬鷤鳌分姓劶翱涤袨?，他說(shuō)：“先生最富于自信力之人也，其所執(zhí)主義，不論何人，不能動(dòng)搖之。于學(xué)術(shù)亦然，于治事亦然。不肯遷就主義以徇事物，而每镕取事物以佐其主義，常有六經(jīng)皆我注腳、群山皆其仆從之概?！眥2}在《清代學(xué)術(shù)概論》中，梁?jiǎn)⒊盅裕骸坝袨橹疄槿艘?，萬(wàn)事純?nèi)沃饔^，自信力極強(qiáng)，而持之極毅。其對(duì)于客觀的事實(shí)，或竟蔑視，或必欲強(qiáng)之以從我。其在事業(yè)上也有然，其在學(xué)問(wèn)上也亦有然。”③梁?jiǎn)⒊瑢覍胰绱搜灾?，?shí)是有感而發(fā)。馬一浮亦批評(píng)康有為“是以私智說(shuō)經(jīng)”{4}，此誠(chéng)康有為之病也。

調(diào)整之后的《禮運(yùn)》篇，其結(jié)構(gòu)符合了公羊“三世說(shuō)”，如此大同、小康與據(jù)亂世、升平世和太平世就連接在一起，且血脈貫通。如此，以公羊“三世說(shuō)”的思想解釋《禮運(yùn)》就得到了徹底的貫徹。

康有為《禮運(yùn)注》對(duì)原文的改動(dòng)不大，只是將“女有歸”之“歸”字改為“巋”字，其他均未改?？涤袨闉榇私忉尩溃骸皫h者，巍也。女子雖弱，而巍然自立，不得陵抑。各立合約而共守之，此夫婦之公理也?！保?55頁(yè)）康有為如此修改，毫無(wú)根據(jù)，只是因?yàn)橛X(jué)得原文與其思想不契合，因此才改動(dòng)。盡管康有為經(jīng)常掩飾道“舊本做某某，今據(jù)改之”，然而錢(qián)穆嘗譏之“不知長(zhǎng)素所據(jù)何本”。{5}

我們且看前人對(duì)“女有歸”的解釋。鄭玄注《禮運(yùn)》解“女有歸”為：“‘女有歸者，女謂嫁為歸。君上有道，不為失時(shí)，故有歸也。若失時(shí)者，則《詩(shī)》衛(wèi)女淫奔，‘期我乎桑中，要我乎上宮，是失時(shí)也?！眥6}孫希旦《禮記集解》亦解此為：“‘女有歸者謂嫁不失時(shí)也?！眥7}此誠(chéng)為正解，如此解釋亦是《禮運(yùn)》解釋史中的常解。熊十力先生亦曾解釋此句，他說(shuō)：“女有歸，歸之為言，歸于一夫也。若人盡可夫，則何歸之有？夫婦之別，人倫之正，攝生之經(jīng)也，惡可同人道于馬牛哉？”{8}歸，《說(shuō)文解字》解釋為：“女嫁也，從止從婦?！眥9}歸訓(xùn)為嫁，此為文字學(xué)常識(shí)，然康有為決意改之。在《大同書(shū)》中，康有為談及男女關(guān)系時(shí)，亦引用此語(yǔ)——“男有分，女有歸”，也作如是解。康有為言：“《禮運(yùn)》記孔子立大同制也，曰‘女有巋?！畮h者，巋然獨(dú)立之象，所以存其自立之權(quán)也?！眥10}在《孟子微》中，康有為亦作如是解?？涤袨檠裕骸啊抖Y記》記孔子發(fā)大同小康之義，大同即平世也，小康即亂世也。……言夫婦，平世則男有分，女巋，分者有所限，巋者能獨(dú)立，男女平等自立也。”{1}康有為一而再再而三地引用此語(yǔ)，將歸訓(xùn)為巋，以之為據(jù)，言太平世時(shí)男女平等。此后，倡無(wú)政府主義之吳稚暉亦隱約地批評(píng)康有為，曰：“因婦人謂嫁曰歸，故女有歸。皆作有夫，即內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫之意。……所以‘分與‘歸并不要另等解釋?zhuān)丛忠炎?。”{2}對(duì)康有為改經(jīng)皆持批評(píng)之意。

康有為如此解經(jīng)，其來(lái)有自。康有為對(duì)《論語(yǔ)》“子見(jiàn)南子”一節(jié)的解釋亦承大同、小康思路而來(lái)?？涤袨榻忉尩溃骸翱鬃右匀藱?quán)各有自立，大同固可相見(jiàn)，蓋特行之，故見(jiàn)南子。子路習(xí)聞小康之制，以為男女不當(dāng)見(jiàn)，尤疾淫亂之人，因疑怪孔子。蓋篤守小康者，見(jiàn)大同之舉動(dòng)無(wú)不怪也。舊注以為疑，亦泥于小康之道，故不能明?！雹壑?，譚嗣同作《仁學(xué)》時(shí)，談及仁之“男女通”，亦以“子見(jiàn)南子”為譬。譚嗣同言：“曰：‘男女內(nèi)外通?！右?jiàn)南子是也?！眥4}譚嗣同解此段或受康有為之影響?！白右?jiàn)南子”納入大同、小康之體系中尚可解通，至于《論語(yǔ)》之“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之不遜，遠(yuǎn)之則怨”，則難解通，故康有為改作“唯豎子與小人為難養(yǎng)也，近之則不遜，遠(yuǎn)之則怨?！笨涤袨檠裕骸啊?，本又作‘豎子，今從之。……豎子為仆役之類(lèi)；小人，謂人之無(wú)學(xué)術(shù)行義者，兼才臣昵友而言。豎子、小人多有才而令人親愛(ài)者，然遠(yuǎn)近皆難，故不易養(yǎng)。”{5}既改一字，就不得不再改其他，如此方可以說(shuō)通。

康有為為什么要改動(dòng)這一個(gè)字，且作別解？因在康有為看來(lái)，“男有分，女有歸”為孔子所言大同境界，以“三世”觀念言，即是太平世。在《春秋筆削大義微言考》中，康有為曾言：“今當(dāng)進(jìn)至升平，君與臣不隔絕而漸平，貴與賤不隔絕而漸平，男與女不壓抑而漸平，良與奴不分別而漸平，人人求自主而漸平，人人求自立而漸平?！眥6}大同境界人人平等，男女自然須平等。因此這里的關(guān)鍵不在于改一個(gè)字，而是改動(dòng)此字背后的觀念?？涤袨槌叭ゼ医鐬樘烊恕保谒磥?lái)家庭的核心是男女之間的關(guān)系。“破除家界”首要須破除男女不平等關(guān)系。“女有歸”的傳統(tǒng)解釋是女子出嫁，所謂“內(nèi)無(wú)怨女，外無(wú)曠夫”。歸訓(xùn)為出嫁，此觀念若納入康有為的“大同”體系中自然不能被接受，于是勢(shì)必須改此字，改此字為了曲就己說(shuō)。改一字是思想痕跡最為明顯的表露，亦因原文與其思想框架不契，故強(qiáng)行改動(dòng)?？涤袨樵凇洞笸瑫?shū)》中曾言及婚姻曰：“太平大同之世，男女各有獨(dú)立之權(quán)，有交好而非婚姻，有期約而非夫婦，期約所定訂，長(zhǎng)可繼續(xù)而終身，短可來(lái)復(fù)而易入。凡有色欲交合之事，兩歡則相合，兩憎則兩離，既無(wú)親屬，人人相等?！眥7}太平之世，婚姻業(yè)已取消，故按康有為自己的意思改動(dòng)了此字。在康有為看來(lái)，“夫婦”為家庭倫理之本，欲去家界，自然須從本入手，即須男女平等。{8}男女平等不僅是家庭的核心問(wèn)題，幾乎是所有問(wèn)題的核心。（163-164頁(yè)）在康有為看來(lái)，“大同”境界中，婚姻須取消。他嘗言：“婚姻期限，久者不許過(guò)一年，短者必滿(mǎn)一月，歡好者許其續(xù)約?！眥9}小康即是“天下為家”，故欲從小康進(jìn)至大同，須破除“天下為家”而至“天下為公”。

孔子之“大同”亦不過(guò)如此“男有分，女有歸”。{10}康有為覺(jué)得其境界不夠高遠(yuǎn)，于是拔高之，故改動(dòng)此字，以就己說(shuō)。

由此可以窺見(jiàn)康有為《禮運(yùn)注》的一個(gè)基本問(wèn)題?？涤袨椴粌H忽略了孔子原意，且忽略了孔子講此篇的具體情境，即時(shí)刻、環(huán)境以及聽(tīng)講者。對(duì)此，《禮運(yùn)》有詳細(xì)交代——“昔者，仲尼與于蠟賓。事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：君子何嘆？”此段交代了《禮運(yùn)》篇發(fā)生的時(shí)刻和地點(diǎn)，時(shí)間在“蠟賓”之后，地點(diǎn)在“觀上”。其時(shí)言偃在側(cè)，孔子有所感，故心動(dòng)而“喟然而嘆”，如此引起言偃發(fā)問(wèn)，故有孔子之言。

這個(gè)語(yǔ)境至為緊要，我們不能忽視，甚至我們可以說(shuō)語(yǔ)境決定了內(nèi)容。蠟為何禮？觀為何地？言偃何人？孔子之“喟然長(zhǎng)嘆”以及其答之內(nèi)容都與此有關(guān)。故這三個(gè)問(wèn)題，我們需要首先弄清楚。

鄭玄言之曰：“蠟者，索也，歲十二月合聚萬(wàn)物而索饗之，亦祭宗廟，時(shí)孔子仕魯，在助祭之中?！^，闕也。孔子見(jiàn)魯君于祭禮有不備，于此又睹象魏舊章之處，感而嘆之。……言偃，孔子弟子子游?！眥1}其后諸解，皆本于此?？涤袨橛诖艘嘌灾踉?，其對(duì)蠟與觀之解，與前人多同，“孔子以群生同出于天，一切平等，民為同胞，物為同氣，故常懷大同之志，制太平之法，而生非其時(shí)，不能遽行其大道。適遇蠟祭，諸侯大夫皆草笠野服，至平之服矣。饗農(nóng)息民，下及禽獸昆蟲(chóng)，草木水土，以告歲功，至平無(wú)差等，乃太平之禮。至仁之義，故觸大同之思。而時(shí)當(dāng)亂世，魯雖用己，未能行己之大道，故觸事發(fā)嘆也。言偃，孔子弟子，字子游?！盾髯印し鞘悠贩Q(chēng)：仲尼、子游為茲厚于世。以子游仲尼并稱(chēng)，且以子思、孟子同出于子游。蓋子游為傳大同之道者，故獨(dú)尊之。此蓋孔門(mén)之秘宗，今大同之道幸得一傳，以見(jiàn)孔子之真，賴(lài)是也”。（554頁(yè)）1896年在《萬(wàn)木草堂口說(shuō)》中，康有為專(zhuān)章講《禮運(yùn)》，其中有言曰：“著《禮運(yùn)》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。顏?zhàn)又?，子游第一。”{2}康有為將子游地位大大提升，言子游只在顏回之下。1897年在《萬(wàn)木草堂講義》中，康有為亦曾言：“《禮運(yùn)》為子游之學(xué)派。”③康有為將此獨(dú)特時(shí)空與人物點(diǎn)出，也意在說(shuō)明此時(shí)地易觸發(fā)孔子“大同之思”。

但是如果換一時(shí)空，換一發(fā)問(wèn)人物，即若在別時(shí)別地，若別人而非子游在場(chǎng)，孔子是否會(huì)有此言？孔子大同之教，在彼時(shí)彼地，只是說(shuō)給子游一人而已。此確為“孔門(mén)之秘宗”，但秘宗之為秘宗，即意味著不能為外人道也。道與外人，或者將密泄出，則會(huì)引起極大的副作用。且孔子于大同、小康，重言小康，慎言大同，此為孔子之“隱微寫(xiě)作”，微者應(yīng)該處于微之狀態(tài)，顯者應(yīng)該在顯之狀態(tài)，二者各得其所，各得其宜。微者只能說(shuō)與少數(shù)人，顯者方可說(shuō)給多數(shù)人。孔子是審慎的，因孔子知道“大同”若為不懂者或者有野心者得知，必會(huì)引起天翻地覆的變化，因要以“大同”之標(biāo)準(zhǔn)改造現(xiàn)實(shí)。“大同”只能在天上，只能在“言辭之中”，只能在彼時(shí)彼地與彼人偶一言之，若推廣開(kāi)來(lái)，不顧其時(shí)刻、地點(diǎn)和發(fā)問(wèn)者，抽離了具體語(yǔ)境，將大同納入抽象與普遍之中，大同將成為“洪水猛獸”。如此大同與現(xiàn)實(shí)即成了敵對(duì)狀態(tài)，倡導(dǎo)者必循大同之理想重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，如此必引起社會(huì)激烈變革，必引起流血、犧牲。

康有為自己對(duì)此有意識(shí)，但其審慎程度不夠，亦未采用“隱微寫(xiě)作”之方式防守泄密?！抖Y運(yùn)注》的根本在于顛覆《禮運(yùn)》篇原來(lái)大同與小康的位置，亦即顛覆“天下為公”與“天下為家”各自的位置?？涤袨橐獙⒋笸@白于天下，且要以此拯救萬(wàn)民?？涤袨閷?duì)大同與小康位置的顛倒，即是對(duì)中華民族生活方式的根本顛倒，此后中華民族開(kāi)啟了追求“大同”之路的進(jìn)程。

康有為言《禮運(yùn)》篇：“是書(shū)也，孔氏之微言真?zhèn)鳎f(wàn)國(guó)之無(wú)上寶典，而天下群生之起死神方也。”康有為欲“將納大地生人入于大同之域”。（553頁(yè)）一旦康有為將《禮運(yùn)》突出為“孔氏之微言真?zhèn)鳎f(wàn)國(guó)之無(wú)上寶典，而天下群生之起死神方也”，一旦顛倒了《禮運(yùn)》篇中大同與小康的隱顯位置，一旦欲“將納大地生人入于大同之域”，康有為就開(kāi)啟了一個(gè)時(shí)刻。此后“大同”之呼聲，“天下為公”之呼聲一浪接一浪，“天下為家”，以及“去家界”之呼聲與實(shí)踐亦從未間斷。于是“家”成為眾矢之的，中華民族生活秩序的重構(gòu)就不斷轟轟烈烈地上演了。

【責(zé)任編輯王宏林】