試論公共精神的哲學意蘊

劉鑫淼

摘要： 公共精神是人類自古就有的一種精神現(xiàn)象，它涉及人類的經濟、政治、文化等所有的公共生活領域。隨著現(xiàn)代社會公共領域的生成，公共精神正逐漸成為分析現(xiàn)代文明和現(xiàn)代社會的理論資源和學術范式。文章提出公共精神是人類共同體的精神紐帶、公共精神是人類理性的公共運用、公共精神是人“類”意識的倫理表征等三個觀點，以進一步理析公共精神的深層涵義。

關鍵詞： 公共精神; 哲學意蘊; 類本質

中圖分類號：B 0-02文獻標志碼：A文章編號：1671623X(2012)02006506

“公共精神”作為人類自古就有的一種精神現(xiàn)象，其涵義甚為龐雜，涉及人類的經濟、政治、文化等所有的公共生活領域。盡管現(xiàn)今它仍是一個概念模糊、理論框架松散、學術傳統(tǒng)缺乏的研究主題，然而隨著近年來學界對“公民社會”、“公共領域”、“公共性”等論題的熱烈討論，公共精神也逐漸成為社會科學和人文科學的前沿課題。如果把公共精神看作是現(xiàn)代性的重要表征和應然訴求的話，那么公共精神也必將成為分析現(xiàn)代文明和現(xiàn)代社會的重要理論資源和學術范式。對于什么是公共精神，以往學界并沒有取得太大共識，在不同的時代背景其涵義和所指也大為不同。為此，需要從公共精神的起源、演嬗和走向的歷史本真層面去探析和指認其真正意涵。

一、公共精神是人類共同體的

精神紐帶在平常的生活中，可以看到以各種名義或目的聚集起來的各種不同人類群體，它們或是因為政治權力、種族關系以及革命運動而組成，或是以宗教信仰、興趣愛好等為基礎，這都屬于某種共同體?！叭祟惞餐w”是一個涵義寬泛的概念。匈牙利哲學家阿格妮絲·赫勒給“共同體”下的定義是：“共同體是可以在其中獲得相對同質的價值體系，以及個人必然從屬于結構化的和有組織的團體或單位?！保?］也許不同的共同體代表不同的功能、信仰或興趣、行動，但最主要的是，其基礎是必須要有足夠的吸引力和足夠的持久力以結合許多的人，激發(fā)忠誠的意識，并引起明顯的認同感。這種促使人們組成各種共同體，并維持和繁榮共同體的一種內在、持久的精神質態(tài)被稱為公共精神。

這里提出“人類共同體”概念，試圖說明兩層意思：一是指共同體是人類生活的既有現(xiàn)實樣式，因而公共精神是與人的存在相同一的概念；二是指人類必須要以共同體的樣式生活，因而必須培育人類豐富的公共精神。就前者而言，縱觀整個人類發(fā)展的歷程，人們都是以各種各樣的共同體方式生活并延續(xù)著，直到今天，人們仍以不同的認同符號，組成不同的共同體，體認人生的意義。馬克思說：“人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物?！保?］人總是社會性地存在著，在現(xiàn)實生活中，人們尋求結成共同體的現(xiàn)象和例子比比皆是。如各種各樣的協(xié)會、興趣小組、志愿者團體；各種俱樂部、商會、幫派等。這些想要結成共同體的現(xiàn)象，無論其性質或功能上是政治的、種族的還是宗教的、興趣的，也無論在時間上是相對短暫還是持久，都表明人們在尋求某種共同體形式的生活。當然，不排除存在著某些“反共同體”的觀念和傾向，如一些人遁世離俗，一些人一意孤行等。但總體而言，在整個人類文明發(fā)展史上，組成共同體的觀念要比逃離共同體的觀念強大得多，也持久得多。恩格斯說:“我們的猿類祖先是一種群居的動物，人，一切動物中最愛群居的動物，顯然不可能從一種非群居的最近的祖先那里去尋求根源。”［3］這表明人們一直以共同體的方式生存、生活著。

就后者而言，人們之所以必須以共同體的方式生活，這是因為人就其本性上，是“需要歸屬感的生物”；就其本質上，是“社會性存在物”；就其本份上，是“相互義務的對象”。政治思想家伯林指出，“最起碼自亞里士多德以降，歸屬于一個愉快地認同的群體的欲望已經被看作是人類的一種自然的需求：家庭、氏族、部落、社會等級、社會秩序、階級、宗教組織、政黨、最后是民族和國家，所有這些都是人類這種基本需求實現(xiàn)的歷史形態(tài)……擁有共同的祖先、共同的語言、習俗、傳統(tǒng)、記憶，長期持續(xù)地生活在同一塊土地，這些就被認為構成了一個社會。”［4］社會就是廣義上的“人類共同體”，人們在社會上對于空虛、疏離及失去認同，會產生畏懼之感。這種恐懼勝過一切別的恐懼，從而產生對共同體的渴求——渴求與別人建立一些關系，克服一切的孤立、分隔及生活中的其他考驗。所以，人就其本性上，是“需要歸屬感的生物”。其次，人就其本質上，是一種“社會性存在物”。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中明確指出：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！保?］56動物是孤立的，每個個體即便群居共生，其本質都不會發(fā)生任何變化，它們的本質是先天決定的，是由其生物本能和遺傳獲得的。而人不同，一個人剛生下來還不算一個真正的人，或只是一個可能的人。要獲得人的本質，必須由與他人交往，形成一定的社會關系來體現(xiàn)。所以，人只有歸屬于某種某些群體，以群體的同質性區(qū)別于其他群體的特性，才能獲得對自我的認識和定位，并使自我的發(fā)展確定在某些可憑藉的基礎上。在現(xiàn)實中，由于人們所歸屬的群體之間存在著差異，因此，每個人無不打上這種群體的烙印，帶有群體的特性，也形成了人們經常所說的人的國民性、民族性、階級性等。正如馬克思所指出的：“社會人的一定性質，即他所生活的那個社會的一定性質”［6］。最后，人就其本份上，是“相互義務的對象”，因而要有公共精神。人類社會何以能形成？其運作的保證機制是什么？文章認為，就在于人的“交往”和“實踐”活動。馬克思在《雇傭勞動與資本》中指出：“人們在生產中不僅僅同自然界發(fā)生關系。他們如果不以一定的方式結合起來共同活動和相互交換其活動，便不能進行生產。為了進行生產，人們便發(fā)生一定的聯(lián)系和關系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關系的范圍內，才會有他們對自然界的關系，才會有生產?！保?］交往不僅使個人主體性得以形成和發(fā)展，而且也使人們的本質力量得以提升。在現(xiàn)實的交往中，人與人在精神上和物質上彼此創(chuàng)造著，一個人對于另外一個人來講，就是一個對象化和被對象化的交互對象。交往就是“人們對人們的加工”。交往和實踐在促進人的發(fā)展的同時，也促進社會的繁榮和發(fā)展。“個人（他們的力量就是生產力）是分散的和彼此對立的，而這些力量從自己方面來說，只有在這些個人的交往和相互聯(lián)系中才能成為真正的力量?！保?］而“各民族之間的相互關系取決于每一個民族的生產力、分工和內部交往的發(fā)展程度。這個原理是公認的。然而不僅一個民族與其他民族的關系，而且一個民族本身的整個內部機構都取決于它的生產以及內部和外部的交往的發(fā)展程度”［5］68。正是對交往和實踐的積極參與及融入之公共精神力量，推動著人類社會歷史的形成和發(fā)展。

二、公共精神是人類理性的公共運用

這里的“理性”，確切來說是理性精神，特指在古希臘文明中孕育出來的，在歐洲文藝復興時期得到張揚，隨著啟蒙運動時期市場經濟和社會化大生產的發(fā)展而得到發(fā)育的一種精神文化和價值體系。理性精神可以看作是現(xiàn)代性的重要表征，而公共精神就是人類理性的公共運用，是伴隨著人類被“啟蒙”并獲得理性而擁有完整內涵的精神形態(tài)。我們可以把現(xiàn)代性的展開看作是一個圍繞公共性的澄明、維護和踐履的歷史過程。人類進入現(xiàn)代社會以來，公共領域的開顯、民主政治的推行、資本全球化的擴張等，無不體現(xiàn)了“公共性建構”的歷史努力，而推動這一切的重要精神動力就是公共精神。

眾所周知，西方現(xiàn)代性的展開通常就是以啟蒙運動作為起點的。啟蒙運動的目標就是要使理性思維方式成為人們一般的思維方式，就是要喚醒或呼吁人們自己動腦思考問題的能力?？档略?784年發(fā)表的《答復這個問題：“什么是啟蒙運動”》一文中指出：“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)?！保?］22什么是“不成熟狀態(tài)”？這種不成熟的狀態(tài)怎么是“自己加之于自己”的呢？對此康德作了解釋：“不成熟狀態(tài)就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。當其原因不在于缺乏理智，而在于不經別人的引導就缺乏勇氣與決心去加以運用時，那么這種不成熟狀態(tài)就是自己所加之于自己的了”［9］22。的確，由于人的天性懶惰和怯懦等，很多人往往樂于坐享已有的相對安逸、安全的境況。這種境況主要不是自己理性認知和選擇的結果，而是在理性缺位的情況下所造成的“不自覺”狀態(tài)。這種狀態(tài)不是由于別人的強迫或者欺騙，而是由于缺乏運用自己理性的勇氣和決心，自我欺騙、自我滿足地使自己始終處于“不成熟的野蠻狀態(tài)之中”①。從這個意義上，“不成熟”就是“自己加之于自己的”了。為此，康德呼吁人們，“要勇于認識！要有勇氣運用你自己的理智！”在啟蒙的過程中，人的“勇氣”是重要的，因為絕大多數(shù)的人都把公開運用自己的理智思考看作是非常艱辛、非常危險的事情，只有很少數(shù)的人才能通過自己的精神奮斗而擺脫不成熟的人云亦云的狀態(tài)。②從精神的發(fā)生學來看，人的理性的覺醒首先表現(xiàn)為內在的、個體的，然后才是外在的、公共的。因此，理性的個體自覺與公共運用還有相當距離。人的理性的個體自覺乃至私下運用總是帶有偶然性、不確定性、碎片化和不穩(wěn)定性（雖然學界已有人提出對人類“幽暗意識”的研究），無以表征人的本質，因而必須要使理性從“私下運用”提升到“公共運用”的層面，才實現(xiàn)真正的“啟蒙”，也即獲得真正的自由?？档略赋?，世上只有一種自由是最無害的，即“在一切事情上都有公開運用自己理性的自由”［9］24?？档略谶@里區(qū)分了理性的“私下運用”和“公開運用”。所謂理性的私下運用，主要是指在私人領域中，基于謀求個人私利而進行的“合理化算計”；而理性的公開運用，是指在公共領域或公共事務中為實現(xiàn)最大程度的公共性，人們有充分的自由、甚至有責任運用自己的理性去思考、懷疑、爭辯。這種在公眾面前運用自己的理性去思考、懷疑、爭辯的精神，就是公共精神。只有當理性被平等的主體運用于公共事務，而且通過“公共”（公開）的途徑，為了實現(xiàn)“公共善”的時候，所表現(xiàn)出來的精神文化和價值取向，才是真正的公共精神。在啟蒙運動以來的西方現(xiàn)代化歷程中，公共精神至少表明如下意涵。

第一，它表明一種獨立的主體精神。這是人的現(xiàn)代化的起碼素質，也是啟蒙運動的理想。自啟蒙時代以來的理性精神，最重要的特點和成就就是人的主體意識和個性意識的增強。本來，主體意識、個體意識與人的認識能力和價值評判能力作為體現(xiàn)人的本質的能力為人類所共有，古今中外概莫能外。但不是所有時代、所有個人都明確意識到這一點。在遠古時代的初民們對著自己所不能駕馭的自然誠惶誠恐，頂禮膜拜；另一方面也天真地認為自己與所居住的自然界，所隸屬的共同體是一個整體，所以沒有明確的獨立意識，也沒有強烈的自我意識與理性精神。古代和中世紀人們的精神或受制于地域、血緣和等級，或受制于傳統(tǒng)與習慣，或受制于宗教信仰與個人權威，對人的理性與個性也沒有強烈的體認。直到啟蒙時代，理性的旗幟被高高舉起，人的獨立的地位和尊嚴從此才得以真正確立。［10］

第二，它表明一種積極的參與精神。在理性的指引下，民眾會自覺積極地參與公共事務。這一點，在啟蒙運動初期表現(xiàn)得尤為明顯。只要我們翻開18世紀啟蒙思想家的論著，就會很快發(fā)現(xiàn)“公民”一詞被頻繁地使用?！肮瘛迸c“臣民”相比，它本身就包含有滲透、介入和參與的意思。1748年，狄德羅以人文主義的口吻寫道：“我是一個好公民，凡是與社會的福利和同胞的生活有關的一切對我都有很大的興趣?！保?1］公民權本身就意味著對國家事務的參與。狄德羅曾向葉卡特琳娜二世明確提出建議，要讓俄國人民更廣泛地參與政治，要發(fā)展一個更大的中產階級，要鼓勵產生一個人數(shù)多得多的熟練手工業(yè)階級，要組成“第三階級”。這種情況就如今天學界所呼吁的那樣，現(xiàn)代化要求廣泛的公眾事務參與。

第三，它表明一種公共輿論批判精神。公共精神不僅表現(xiàn)為對公共空間的創(chuàng)生和對公共領域的維護，同時表現(xiàn)為對公共事務的參與和對具有公共性的權利之配置的監(jiān)督及爭取，這就是現(xiàn)代意義公眾輿論的生成。據(jù)哈貝馬斯考究，“輿論”發(fā)展為“公眾輿論”，并不是簡單的詞語疊加，而是現(xiàn)代公共性生成的歷史過程。它在西方現(xiàn)代性建構的歷史中起著舉足輕重的作用。［12］西方社會的歷史表明，政治現(xiàn)代化一般都需要有一個理性的、穩(wěn)健的公共輿論作為環(huán)境支撐。早在啟蒙運動初期，盧梭就指出了公共輿論的重要性：“在這三種法律（政治法、民法、刑法）之外，還要加上一個第四種，而且是一切之中最重要的一種：這種法律不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的內心里；它形成了國家的真正憲法；它每天都在獲得新的力量；……我說的就是風俗、習俗，而尤其是輿論?！保?3］99這也說明在一個國家構建現(xiàn)代政治文明的歷程中，公共輿論批判精神不可或缺。

第四，它表明一種組成共同體的政治精神。這種精神促使現(xiàn)代的人們對族群、民族、國家等社會組織方式之合法性獲得心靈認同和理性論證，明顯的表現(xiàn)就是啟蒙理性作用和影響下所形成的“社會契約”的觀念。直到現(xiàn)在，很多人仍采用“社會契約”的邏輯來認識社會的本質和起源。盡管我們對“社會契約”的真實性無從考究，但作為一種對社會的分析框架，它是“合符理性”的，至少它成為支撐現(xiàn)代社會制度建構的主要前提假設。盧梭在《社會契約論》中指出，人類為了在自然界中生存，抵御大自然諸多危險和困境，只能集合起來共同協(xié)作，形成合力。于是，“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分”［13］34?？梢哉f公共精神導引著“社會契約”觀念的形成和推廣。也是在這個意義上，公共精神也表現(xiàn)為一種作為現(xiàn)代社會所必須的開放、包容、妥協(xié)的精神。沒有開放、包容和妥協(xié)，也即沒有真正的公共精神，無以形成現(xiàn)代民主、理性和基于契約的“有機團結”共同體。在當代這樣一個多元理性和全球交往的“世界歷史”階段，探討、指認和培育公民之公共精神也就尤為迫切了。

三、公共精神是人“類”意識的

倫理表征我們常常思考到這樣一些問題：人的生命與動物的生命到底有什么區(qū)別？人在宇宙中究竟具有什么樣的獨一無二的地位？人應當根據(jù)怎樣的本性實現(xiàn)人生的真諦？荀子曰：“人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！雹圻@也許是最早試圖從人的社會屬性揭示人的本質的思想，但荀子實際上并沒有揭示出“人之所以為人”的奧秘。群體生活確乎是人類主要的存在方式，但是能群不只是人類獨有的特性，許多動物也能組成群體，并以較高的組織性和協(xié)調性生存著。據(jù)統(tǒng)計，在世界上的50萬種昆蟲中，約有1.5萬種是以群體方式生活的。群體的生活方式在更高級的鳥類和哺乳類動物中更是普遍。那么，人與動物的生命到底有什么區(qū)別呢？馬克思指出：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來?！保?4］根據(jù)這一論述，可以把人的生命看作是雙重的：一重是“有意識的生命”，一重是“無意識的生命”。所謂“有意識的生命”，是指人能夠對自己的思想、行為等生命活動進行知識性反思，思維的對象不僅可以指向外在客觀對象，而且能夠指向內在自我的意識，從而使生命能夠突破個體局限，與他人、他物融為一體，獲得永恒、無限的價值。在這個意義上，“有意識的生命”即具有超越生命本能并支配生命本能特性的另一重生命。所謂“無意識的生命”，是指人的自然生命，這是人與動物所共同擁有的、自然給予的、具有自在性質的生命過程。這一過程受到自然律支配，并屈從于生命本能，是一種有生必有死，存在于所有同等種性的個體身上的生命形式。高青海先生把這兩種生命形式分別稱為“類生命”和“種生命”。“類生命”是人的生命本性，所以人應該按照“類生命”的原則來認識自我和發(fā)展自我。如果依據(jù)動物的“種生命”來認識人的話，必然會導致人的物化和異化。［15］

“類生命”的本質在于人的自覺、自主、自由。通過實踐和理性，在與世間各界的交往中創(chuàng)生出開放的、充滿選擇的自由之境，這一自由之境反過來又為每一個人的自我發(fā)展和實現(xiàn)提供條件和基礎。人的“類生命”和“類本質”的生成及其澄明是一個漫長而坎坷的過程，這是人的本質的歷史生成和歷史展開的過程，也是人對作為“類”的公共性和共生性的體認和皈依。馬克思對這一歷史過程作了三個階段的劃分。

“人的依賴關系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產能力只是在狹隘的范圍內和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性是第三個階段。第二個階段為第三階段創(chuàng)造條件。因此，家長制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去，現(xiàn)代社會則隨著這些東西一道發(fā)展起來。”［16］

據(jù)此，可以把人的發(fā)展依次看作是以群體為主體和本位、以個體為主體和本位、以自由個性的人的聯(lián)合體即自覺的類為主體和本位的三種發(fā)展形態(tài)，也可以看作是公共精神發(fā)展演變的三個重要階段。在以“人的依賴關系”為基礎的發(fā)展階段，人以群體為主體和本位生存著，它體現(xiàn)的主要是自然的群落本質和群體的生命力量，人的個體性尚未得到彰顯，因此，可以稱之為“群體生命”形態(tài)。隨著生產力的發(fā)展，人類社會逐漸步入“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的工業(yè)化階段，人的存在方式逐漸脫離原始群落，從人身依附和等級從屬的依賴關系中解放出來，成為具有獨立實質的人。在這一歷史階段，人雖然獲得了相對的獨立性，但這種獨立性是建基于對金錢、財富等物質因素的崇拜和屈服之上的，不可避免地會發(fā)生物化和異化，從而使人的生命具有很強的占有性和非本真性。因此，可以把這一階段的生命形態(tài)稱為異化了的“個體生命”形態(tài)。只有到了“個人全面發(fā)展”和“社會關系全面展開”基礎上的“自由個性”的實現(xiàn)，才會使人的生命走向本真的存在。把這種根植于現(xiàn)實的理想化的生命形態(tài)稱之為“類生命”形態(tài)。這是人的發(fā)展的“否定之否定”的內在邏輯本性，既不可能越過，也不可能逃脫。雖然這三個階段具有各自的特性，但從人的發(fā)展上看，都反映了人的“類本性”的歷史生成、歷史展開、歷史實現(xiàn)的方式。人的類本性，既要包括群體性、也要包括獨立的個體性，最后又必然走向這兩者“否定之否定”的統(tǒng)一，即進入自覺的類存在。

從理論橫向去思考，作為人的“類”意識的倫理表征，公共精神既是人存在的方式，同時也為人自身的存在提供了某種擔保。正如前所言，人的生命具有雙重性：“種”生命和“類”生命，這說明人的存在包含著“類”與“個體”雙重向度。公共精神通過在“類”的層面制約生活秩序、實現(xiàn)社會整合、締造體制系統(tǒng)；在“個體”的層面上使自我的統(tǒng)一和境界得到提升。在這一層面，公共精神為人的自由、真實和完滿的存在提供了實現(xiàn)前提和保證。

也正是從這個層面，公共精神體現(xiàn)了一種德性。這種德性可以從兩個方面表現(xiàn)出來：一是從“事”而論，公共精神表現(xiàn)為一種客觀的義務、義理；一是從“心”而論，公共精神表現(xiàn)為一種主觀的義務心、責任感。作為客觀的義務、義理，公共精神有其客觀的、目的論的價值。當然，這種客觀性，并不是說它象客觀物體，如星辰、月亮、太陽等一般，不以人的意志、意識而具體實存著，運行周轉著，而是一種客觀精神力量。正如何懷宏先生指出的那樣：作為義務、義理，它的客觀性“源自于人類生活和人類關系的客觀性”［17］68。因此，它的發(fā)現(xiàn)、它的概括，離不開人類的精神活動。但是，它又不依賴于個別的人，不依賴于自我，不僅僅存在于領悟它的心靈之中，它是客觀存在著的。個人的心靈可以領悟它，但它并非由個人的心靈決定，也不僅僅在個體心靈中存在。這個道理就如同“人類的精神無論如何并不等于一己的意識，普遍的理性也不等于一己的良知”。“人的理性本身就是具有普遍性的，人類所獲得的知識也是可以客觀化、可以傳遞、可以形成共識的。”［17］69

另一方面，作為義務心、責任感的公共精神，是指對公共事務的理性認知和對己所承擔的義務的敬重態(tài)度。康德所說的“善良意志”實際上就是這種“義務心”、“責任感”?？档聫南闰炚軐W出發(fā)，把先天的理性看作是義務之源。在他看來，正如認識領域中的先天時空形式和知性范疇是知識所以可能的條件一樣，義務及體現(xiàn)義務的道德律構成了道德實踐及倫理關系所以可能的條件。這里的“道德律”存乎人心之間，因為人的欲望、喜好各不盡相同，而這些構成了真正道德行為的障礙和限制。正是有這些障礙和限制，“正當?shù)摹币兂伞皯數(shù)摹睂θ司蜆嫵闪恕懊睢?。這個命令不是由別人所強加的，而是自己根據(jù)“對義務的敬重心”而給自己下的。因而，“善良意志”對每個人來說，是絕對的、無條件的、本身即好的。通過理性判斷和意志抉擇，努力履行這一“命令”，如同韋伯所言的“天職”一般，不求“有功”，但求“心安理得”。所以，作為人“類”意識的倫理表征，公共精神既可以是最起碼的做人準則，也可表現(xiàn)為極高的道德境界。

綜上所述，本文認為，公共精神是指孕育于人類公共生活之中的、以公共性作為價值皈依的、位于人類心靈深處的基本道德和政治秩序觀念、態(tài)度和行為取向。它表現(xiàn)為社會成員對公共生活的熱情融入和體驗，對公共事務的積極關懷和參與，對政治社群的虔誠認同和歸屬，對公共善的澄明和踐履。公共精神在現(xiàn)代社會的政治生態(tài)和道德生態(tài)中無疑具有重要的理論和現(xiàn)實意義，對它的研究仍然是一個“未完成”的課題。

注釋：

①弗洛姆在《逃避自由》一書中所作的分析說明了這種情況。

②荷馬史詩《奧德塞》中記載這樣的故事：大英雄尤利西斯從特洛伊返回家園的途中，歷經艱難險阻，仍矢志不改。他知道自己意志薄弱，在駕船接近棲居女妖塞壬的海岸時，惟恐自己經不住她們迷人的歌喉的誘惑，便要求同伴把自己綁在桅桿上，又用蠟封住他的耳朵，這就是著名的“尤利西斯的自縛”。隱喻理性克制欲望的方式，而這是需要勇氣才能做到的。

③出自《荀子·王制》。

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