“《國風(fēng)》好色”論發(fā)微

張節(jié)末 楊建群

〔摘要〕 《國風(fēng)》雄踞《詩經(jīng)》多半壁江山，兩千余年來圍繞它的解讀爭議最大最多，其中一個重要之點(diǎn)就是，《國風(fēng)》是否涉及情欲以及如何看待這種情欲表達(dá)。漢儒以“美”、“刺”說詩，淡化乃至曲解《國風(fēng)》之情欲表達(dá)；以朱熹為代表的宋儒前進(jìn)一步，肯定《國風(fēng)》寫了情欲，同時依禮教對其表達(dá)的正當(dāng)性加以批判；以聞一多為代表的現(xiàn)代解讀派也肯定情欲表達(dá)，卻否定《詩經(jīng)》與禮教的關(guān)系，企圖跳出儒家語境而以抒情詩和文化學(xué)的眼光來解讀《國風(fēng)》。本文回到傳詩的原初語境，考察早期儒家所持的“《國風(fēng)》好色”論，還原他們對待《國風(fēng)》之情欲表達(dá)的基本立場，揭示《詩經(jīng)》解釋學(xué)中詩→欲→禮三者之間的內(nèi)在聯(lián)系，意在證明：早期儒家看“欲”是自然論的，不涉及道德批判；這種自然的“欲”乃是“禮”之根源，對此“好色”之“欲”的詩學(xué)處理，使得《詩》的解釋導(dǎo)向了“禮”，從而形成教化論。

〔關(guān)鍵詞〕 《國風(fēng)》好色；欲；禮；詩教

〔中圖分類號〕I2062 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2012）03－0182－09

〔作者簡介〕張節(jié)末，浙江大學(xué)傳媒與國際文化學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，浙江杭州 310028；

楊建群，昆山市行政學(xué)院教師，江蘇昆山 215300。

《國風(fēng)》如何闡釋，史上爭議很多，尤其集中于如下問題：《國風(fēng)》是否涉及情欲以及如何看待這種情欲表達(dá)？經(jīng)梳理，大致有這么三個階段：

第一，從漢到宋的美刺說。這期間傳詩者共四家，分別是今文學(xué)派的齊魯韓三家詩和古文學(xué)派的毛詩。雖然毛詩與三家詩在解詩觀點(diǎn)上存在區(qū)別，但從總體上看，漢儒傳詩都表現(xiàn)出經(jīng)學(xué)化的特點(diǎn)。解讀時，通常是將獨(dú)立的詩篇放在具體的歷史語境下，跟某一歷史事件結(jié)合，并通過或“美”或“刺”的方法，以道德層面的闡釋來表達(dá)一定的政治觀點(diǎn)和道德訴求。

第二，由宋到清的“淫詩說”。朱熹自述初解詩多依毛詩小序，“至解不行處，亦曲為之說”，但覺得不安。后來繼承鄭樵的觀點(diǎn)，主張“盡去小序”、“盡滌舊說”，重新解釋《國風(fēng)》，提出了“淫詩說”：所謂“風(fēng)”詩，大多是出自民間的男女各言其情之詞。詩在熟讀玩味，說：“如鄭詩雖淫亂，然《出其東門》一詩，卻如此好……讀之，真?zhèn)€有不知手之舞、足之蹈者！”〔1〕

第三，自清代至現(xiàn)代，《詩經(jīng)》的解讀開始掙脫“經(jīng)學(xué)”束縛，轉(zhuǎn)向文學(xué)、人類學(xué)、民俗文化學(xué)等多元化解讀。以清人方玉潤、崔述等為代表，拿文學(xué)的眼光對《詩經(jīng)》特別是《國風(fēng)》部分進(jìn)行重新闡述。到近代，以聞一多先生為代表，用訓(xùn)詁學(xué)的方法，從發(fā)掘文字的意義入手重新解讀《國風(fēng)》，并以民俗文化學(xué)的證據(jù)加以印證。他們的努力，在某種程度上還原了《國風(fēng)》詩歌的面貌，卻又陷入過度闡釋的質(zhì)疑之中。

細(xì)察這三個解詩階段，似乎都忽視了傳詩的原初語境：早期儒家如何傳詩，他們傳詩秉持著怎樣的態(tài)度和看法？而這其實是正確理解《詩經(jīng)》乃至《國風(fēng)》的要緊所在。因此，有必要詳細(xì)考察以荀子提出的“《國風(fēng)》好色”論為代表的早期儒家詮釋《詩經(jīng)》的態(tài)度和方法，并驗證其于《國風(fēng)》解釋之合理性。

一、“《國風(fēng)》好色”之來由

有當(dāng)代學(xué)者考證，“風(fēng)”作為獨(dú)立于雅、頌之外的一個詩類，早在孔子之前就已存在〔2〕。但是對其性質(zhì)做出綜合的論斷評價，這在漢儒之前并不常見，考諸文獻(xiàn)，大致有如下三次：

最早是戰(zhàn)國晚期儒家代表人物荀子?！订荀子·大略》朴羞@么一段議論：

《國風(fēng)》之好色也，傳曰：“盈其欲而不愆其止。其誠可比于金石，其聲可內(nèi)于宗廟。”《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政，以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉?！?〕

提出了“《國風(fēng)》好色”這一命題，并且引《傳》文做詳細(xì)解釋。經(jīng)傳相依是戰(zhàn)國時期常見的文章格局,從此處經(jīng)傳相依而行的行文情況來判斷，或許，“《國風(fēng)》好色”并不是荀卿的首創(chuàng)，而是出自某部解詩的經(jīng)文，“《國風(fēng)》好色”論之出現(xiàn)，應(yīng)在荀子之前。

不過，荀卿之前的文獻(xiàn)，未見“《國風(fēng)》好色”的蛛絲馬跡，也找不到針對《國風(fēng)》性質(zhì)的評論。這個命題，究竟出自何經(jīng)，系何人所傳，無從知曉。

可喜的是，新出土的上博楚簡《孔子詩論》浮現(xiàn)了視十五國風(fēng)為一個整體的評論：

《頌》，平德也，多言后，其樂安而屖，其歌紳而逖，其思深而遠(yuǎn)至矣?！洞笱拧?，盛德也，多言□，……（《小雅》，□德）也，多言難，而怨懟者也衰矣少矣?！栋铒L(fēng)》其納物也，博觀人欲焉，大斂材焉，其言文，其聲善?！?〕

最后一句就是總論國風(fēng)?！犊鬃釉娬摗方?jīng)考證乃孔子弟子記錄其師說詩觀點(diǎn)，作于“子思之后孟子之前”，時在春秋晚期至戰(zhàn)國早期，前于“《國風(fēng)》好色”論。荀子以后文獻(xiàn)提到這一觀點(diǎn)的也不多，后人似乎不太重視。

到了西漢，另一派“《國風(fēng)》好色”論開始流行，見于現(xiàn)存文獻(xiàn)最早者為《史記·屈原賈生列傳》：

屈平之作《離騷》，蓋自怨生也?！秶L(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之矣。〔5〕

不過，太史公并不是最早說這段話的，其原作者乃淮南王劉安。如東漢人王逸《楚辭章句》中保存的班固《離騷序》就說：

昔在孝武，博覽古文?；茨贤醢矓ⅰ峨x騷傳》，以《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓；推此志，雖與日月爭光可也?！?〕

劉安的著作權(quán)一直被后世認(rèn)可，直到南北朝時期，劉勰寫《文心雕龍·辨騷》，還提到：“昔漢武愛《騷》，而淮南作傳，以為‘《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂。若《離騷》者，可謂兼之?！薄?〕

考察這一觀點(diǎn)的三處表述，均為在“好色”后加一“不淫”的斷語，因此可以將其歸為一派。“不淫”的提法或說來自《論語·八佾》：“子曰：《關(guān)雎》樂而不淫，哀而不傷?！泵黠@有句法上的相似，不過孔子講哀樂的度，它其實是由音樂所控制著的，此正相合于荀子所引“傳曰：盈其欲而不愆其止，其誠可比于金石，其聲可內(nèi)于宗廟”，所謂“金石”、“宗廟”就是由禮樂來控引欲望而使其具有“誠”之“聲”。而“好色”則是人性，“怨誹”更是一種批評態(tài)度，兩者并非由禮樂所控制，而直接是某種道德立場的表述。

與《孔子詩論》的亡佚和《荀子·大略》被人忽視不同，劉安的表述得到了后世講詩學(xué)者的普遍認(rèn)可。后世儒家講“國風(fēng)好色而不淫”重心乃在“不淫”，并將“好色”淹沒于“不淫”?！啊秶L(fēng)》好色”之說，再沒人深究。

據(jù)上述文獻(xiàn)梳理和考察，可發(fā)現(xiàn)：

（一）春秋晚期至戰(zhàn)國早期，《孔子詩論》的“《邦風(fēng)》博觀人欲”論；

（二）戰(zhàn)國晚期，荀卿的“《國風(fēng)》好色”論；

（三）西漢早期開始，劉安的“《國風(fēng)》好色而不淫”論。

三者有先后之序，是否有思想上的連續(xù)性呢？還需加以考察。

據(jù)陳桐生研究考證，《孔子詩論》屬于戰(zhàn)國早期南楚詩學(xué)流派，而戰(zhàn)國晚期南楚學(xué)術(shù)（相對于齊國稷下學(xué)宮為代表的北學(xué)而言）的代表人物正是荀卿 〔8〕?；谶@樣的學(xué)派淵源，可以猜測：“《國風(fēng)》好色”或許來自《孔子詩論》的“《邦風(fēng)》博觀人欲”。比對之下，可以找出四點(diǎn)顯著相關(guān)性：

首先，從整體上看，兩段文字都是《國風(fēng)》和《小雅》并舉?！犊鬃釉娬摗钒凑铡绊灐?、“大雅”、“小雅”、“風(fēng)”的順序，而《荀子·儒效》中的一段論述，則看到了所謂“正序”的一段文字：

故《風(fēng)》之所以為不逐者，取是以節(jié)之也；《小雅》之所以為《小雅》者，取是而文之也；《大雅》之所以為《大雅》者，取是而光之也；《頌》之所以為至者，取是而通之也：天下之道畢是矣。〔9〕

以“風(fēng)”、“小雅”、“大雅”、“頌”之序排列?！洞舐浴逢P(guān)于《國風(fēng)》和《小雅》的論述，似乎正是出于這種概說“四詩”的傳統(tǒng)。

其次，從表達(dá)形式上看，《大略》以“其誠”、“其聲”的句式和方向來考察《國風(fēng)》，以“其言”、“其聲”的句式和方向來考察《小雅》；這與《孔子詩論》以“其樂”、“其歌”、“其思”的句式和方向來考察《頌》，以“其言”、“其聲”的句式和方向來考察《邦風(fēng)》頗為吻合。

復(fù)次，從內(nèi)容上看，《大略》引“傳”將“好色”進(jìn)一步解釋為“盈其欲”，這和《孔子詩論》中“博觀人欲”的表述幾乎如出一轍。

最后，從內(nèi)在思維結(jié)構(gòu)看，“《邦風(fēng)》博觀人欲”論和“《國風(fēng)》好色”論表現(xiàn)出驚人的一致性：都是一放一收、先揚(yáng)后抑的思維邏輯?！犊鬃釉娬摗废纫浴安┯^人欲”為放，承認(rèn)《國風(fēng)》對“人欲”的表達(dá)和呈現(xiàn)；緊接著以“大斂材焉”為收，意即對人的材質(zhì)情性要有所收斂約束?！皵俊?，《說文》釋為“從攴，僉聲。斂，收也”?！安摹蓖ā安拧保床馁|(zhì)、才性。這與荀子所引《傳》表達(dá)的“盈其欲而不愆其止”思想結(jié)構(gòu)相同，既承認(rèn)對“欲”的充分表達(dá)和呈現(xiàn)，同時又能收斂情性，有所止而不為。

綜上，可以見出兩者具有先后傳承關(guān)系。

至于劉安的思路，乃是在“《國風(fēng)》好色”后面加上“不淫”。劉安被封于淮南，屬楚地，其學(xué)與荀子之說有一脈相承之處似乎理所當(dāng)然。他引述《國風(fēng)》和《小雅》的評語，意在借以提升《離騷》的價值。由此也可以推斷他對《國風(fēng)》和《小雅》的評語非其原創(chuàng)，乃是當(dāng)時普遍認(rèn)可的觀點(diǎn)，劉安所做的，可能僅僅是語言上的整理，使之成為整齊的駢文而已。

歸納起來，“《國風(fēng)》好色”形成的軌跡如下：《孔子詩論》的寫作年代是“《國風(fēng)》好色”論的萌生階段，但未形成固定的描述語言；而從《荀子·大略》到劉安《離騷傳》的寫作年代，“《國風(fēng)》好色”已然成為固定表達(dá)，作為論定《國風(fēng)》性質(zhì)的權(quán)威命題，得到了廣泛認(rèn)可。

二、“《國風(fēng)》好色”論的含義

我們從“欲”和“色”這兩個概念入手，通過描述早期儒家論“欲”，揭示詩教體系中“詩→欲→禮”三者之內(nèi)在邏輯關(guān)系，闡明“《國風(fēng)》好色”的含義。

1.早期儒家的“欲”和“色”之觀念

“欲”，是儒家人性論的一個關(guān)鍵詞?？鬃诱撚哂修q證性，既承認(rèn)“欲”為正當(dāng)，同時也看到其對理想人格培養(yǎng)的危害。就“欲”的正當(dāng)性而言，其對象若是具有道德價值的事物，就大大鼓勵，如，“欲仁而得仁，又焉貪？”（《論語·堯曰》）。反之，那些并不具道德價值的如富與貴，“是人之所欲也；不以其道得之，不處也”（《論語·里仁》）。以“道”得之，也值得肯定。論到“欲”的危害性，他說：“棖也欲，焉得剛？”（《論語·公冶長》）可見孔子更關(guān)注多“欲”對德性之“剛”的危害。

孔子言欲，主要用它的動詞性質(zhì)（即“想要”，引申為“想要的東西”），并且，孔子“罕言性與天道”《論語·公冶長》記，子貢曾說“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”朱熹《論語集注》稱“不可得而聞”乃是緣于“至于性與天道，則夫子罕言之”。，始終沒有把“欲”與情、性（天性）聯(lián)系起來。

孔子雖然未“欲”、“色”并提，但從其言“色”可推知，二者基本一致。他多次斷言：“吾未見好德如好色者也。”（《論語·子罕》與《衛(wèi)靈公》）好德很難做到和好色一樣，為自發(fā)的、自然的、真誠的。換言之，“好色”乃人之本性。同時也多次提醒，“巧言令色，鮮矣仁”（《論語·學(xué)而》與《陽貨》）。與辯證看待“欲”相類，孔子論“色”，既認(rèn)可人自然“好色”，為“誠”，又提醒要對“色”保有警惕，存戒備之心。

與孔子的謹(jǐn)慎態(tài)度不同，孟子論“欲”更為具體鮮明，并且為“好色”正名。在孟子，“欲”已脫離泛泛的動詞性之“欲”而變成內(nèi)容具體的標(biāo)示“欲望”、“情欲”的名詞性之“欲”。他同樣視“欲”為天性，指出人之“大欲”，即是“肥甘不足于口”、“輕暖不足于體”、“采色不足視于目”、“聲音不足聽于耳”、“便嬖不足使令于前”（《孟子·梁惠王上》）諸需求的表達(dá)，欲望產(chǎn)生于人的諸感官。他在回答齊宣王“寡人有疾，寡人好色”時講了古公亶父好色的故事：“昔者大王好色，愛厥妃。詩云：古公亶父，來朝走馬，率西水滸，至于岐下，爰及姜女，聿來胥宇。當(dāng)是時也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）可見，“好色，人之所欲”（《孟子·萬章上》），也是人性。正是基于此，孟子作出著名的類比：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子·告子上》）。理義的正當(dāng)性恰恰是通過援引欲望的正當(dāng)性而得以證明。只不過作為“小體”的欲在價值上要低于作為“大體”的善，所以他又倡“寡欲”。孟子又說“男女居室，人之大倫也”（《孟子·萬章上》），此斷語無寧是說“好色”乃倫理（“大倫”）之基。

《荀子·正名》中的一段論述可以視作先秦儒家對自孔子發(fā)展起來的“人欲”觀的總結(jié)：

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也?！淮傻?，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也；求者從所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固難類所受乎天也?！视^之而不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。……性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也；……欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也?！?0〕

“欲”先天就有，不能人為地增損，所以對其進(jìn)行消除（“去欲”）或者減少（“寡欲”）的努力不免徒勞。與此同時，“欲”雖然是先天的，但追求欲望滿足和實現(xiàn)的行為（“求”）卻要受到“心”（即理性）的控制，因此意志力可以對其進(jìn)行疏導(dǎo)或節(jié)制。

荀子又提出，人的欲之有無多寡與政治的“治亂”沒有關(guān)系，不關(guān)涉政治褒貶。從儒家提出的“為政以德”角度看，不關(guān)涉政治褒貶也就意味著與道德褒貶無涉。由于政治的“治亂”在于“心之所可”，即理性的選擇。因此“心”承擔(dān)起了接受道德評判的責(zé)任。質(zhì)言之，道德與否其實只是有關(guān)于“心”之選擇而無關(guān)于“欲”之有無多寡。

荀子論“欲”還兼及了“性”和“情”?！靶浴蹦讼忍焖炀?，“情”是其本質(zhì)內(nèi)涵，而“欲”是“情”的感應(yīng)。三者雖有區(qū)別，其實都具有“不待而得”、“所受乎天”的自然屬性。

總之，考察以孔孟荀為代表的早期儒家、特別是荀子的思想，可以看出，“好色”乃“欲”的表達(dá)與呈現(xiàn)，故而“《國風(fēng)》好色”命題自然就落實到了早期儒家對“欲”的看法上。雖然孔孟荀對“欲”的界定有所差異，不過都承認(rèn)了它具有自然的品格。就此而論，“《國風(fēng)》好色”無非是說，詩歌表達(dá)“好色”之欲望乃是出于人性之自然，它并不關(guān)涉道德判斷。

2.“詩教”的邏輯

如果上述考察不無道理，接下來的問題要棘手些：《國風(fēng)》許多表達(dá)“欲”的詩歌，何以被儒家賦予如此之高的地位？又何以教化民眾、于人心樹立“禮”之規(guī)范？

恢復(fù)周禮，是孔子一生的理想；培養(yǎng)“仁”的理想人格，是實現(xiàn)這一理想的途徑。孔子的“成人”理論說，“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》），《詩》和《禮》是緊接著的。對《詩》的功能和學(xué)《詩》的目的，孔子如是說：

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?！保ā墩撜Z·陽貨》）

“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”指五倫中“孝”“忠”兩倫。在孔子看來，《詩》能夠教給人保持社會和諧正常運(yùn)作的基本倫理規(guī)范，對于人的社會化過程具有重要的作用。

孔子之后，“禮”更是學(xué)習(xí)《詩》的圭臬。《孔子詩論》有“《關(guān)雎》以色喻于禮”〔11〕之說，《民之父母》篇有“詩之所至，禮亦至焉”之語；《禮記·孔子燕居》載孔子言：“不能詩，于禮繆?！薄睹娦颉犯莿虞m以“禮”的標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)行或美或刺的闡釋?？梢?，以“禮”說《詩》乃是《詩經(jīng)》學(xué)習(xí)和傳釋的指導(dǎo)原則。

那么，“欲”與“禮”的關(guān)系到底是怎樣的呢？“好色”堂而皇之存在于以“禮”說《詩》的詩教體系，又是為什么呢？

荀子關(guān)于“禮”的起源的論述有助于厘清禮欲關(guān)系?！盾髯印ざY論》說：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！?2〕

“禮”乃先王制定來用以滿足人的欲望和追求。先王討厭人與人相爭的混亂，才制定禮義，讓欲望合理、有序地得到滿足。這樣，欲望就不會因為“物”的缺乏而得不到滿足，“物”也不會因為欲望的無節(jié)制而變得匱乏。兩者互相促進(jìn)，共同增長。此乃“禮”之起源?！盾髯印ざY論》又說：

故禮者，養(yǎng)也。芻豢稻粱，五味調(diào)香，所以養(yǎng)口也；椒蘭芬苾，所以養(yǎng)鼻也；雕琢、刻鏤、黼黻、文章，所以養(yǎng)目也；鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，所以養(yǎng)耳也；疏房、檖豸頁、越席、床笫、幾筵，所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也?！?3〕

“禮”就是“養(yǎng)”?！岸Y”的各種規(guī)定，如黼黻文章、琴瑟竽笙、椒蘭芬苾、芻豢稻粱、越席床笫等都是為了滿足眼、耳、鼻、舌、身等感官的需求。

《荀子·禮論》進(jìn)一步指出，雖然“禮”起于“欲”，但是“禮”須優(yōu)先于欲望的滿足：“禮義文理之所以養(yǎng)情也……故人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣。”欲望的滿足要以“禮”作為前提條件，這樣才能夠達(dá)到“禮”與“欲”的兩全，否則，就不免兩失。

郭店楚簡《性自命出》云：“禮作于情” 〔14〕，《語叢二》云：“情生于性，禮生于情”，《語叢一》云：“禮（，）因人之情而為之節(jié)文者也” 〔15〕，義近荀子。

西漢劉安一般被看作雜家，他與荀子同屬南楚學(xué)派，頗受其影響。他的《淮南子·泰族訓(xùn)》闡發(fā)了這樣的思想：

故先王之制法也，因民之所好，而為之節(jié)文者也。因其好色而制婚姻之禮，故男女有別；因其喜音而正《雅》、《頌》之聲，故風(fēng)俗不流；因其寧家室、樂妻子，教之以順，故父子有親；因其喜朋友而教之以悌，故長幼有序……故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸，故刑罰不用而威行如流，政令約省而化燿如神。故因其性，則天下聽從；拂其性，則法縣而不用?！?6〕

“法”即禮樂之法，劉安提出，先王制定的禮樂教化，都是根據(jù)人性的喜好而產(chǎn)生的?！岸Y”和“欲”并非相互對立，其間存在著密切的聯(lián)系：“禮”用來滿足人的欲望，它要根據(jù)人心中的“欲”來制定。

《詩》展現(xiàn)了真實而豐富的人欲，而“欲”正是“禮”制定之依據(jù)，所以，“博觀人欲”的詩篇恰有資格承擔(dān)起推行禮樂教化、進(jìn)而在人心中樹立禮儀規(guī)范的大任。確乎可以在“欲”、“詩”、“禮”三個概念之間建立起如下邏輯上的三段論：

因為

《國風(fēng)》好色（即詩表現(xiàn)人欲）；

從欲而治（或者說因情制禮，即欲是禮制定的依據(jù)）；

所以

《國風(fēng)》（或詩）能夠作為禮教的載體。

這，正是詩教的邏輯。

揭示了早期儒家“欲”之觀念和詩教邏輯，有助于比較全面地表述“《國風(fēng)》好色”論的含義：

（一）“好色”之“人欲”是先天的、不可改變的自然人性，它并不關(guān)乎善惡之道德判斷；（二）“欲”的表達(dá)本身并不必然導(dǎo)致惡，進(jìn)而破壞禮的規(guī)范，因為從“欲”到實際的行為之間還隔著心的選擇；（三）“禮”正是作用于心的選擇過程，它告訴心在“欲”的追求過程中如何進(jìn)行權(quán)衡，懂得“所可”和“所不可”；（四）“禮”之制定乃是以人的本性為依據(jù)、以滿足人的欲望為目的的；（五）《國風(fēng)》中展現(xiàn)“好色”之人欲的詩篇，非但沒有違反道德規(guī)定，它之興發(fā)人本性之“欲”，正是產(chǎn)生“禮”的基礎(chǔ)，從而也成為學(xué)習(xí)“禮”的契機(jī)。

如此看來，“《國風(fēng)》好色”論的意義即在于，它補(bǔ)充了“詩”和“禮”之間缺失的環(huán)節(jié)，使得“詩→欲→禮”這樣的解釋學(xué)關(guān)系能夠成立。

三、“《國風(fēng)》好色”論的兩個例子

《國風(fēng)》從內(nèi)容上看可以分為兩大類：一類以《關(guān)雎》為代表，強(qiáng)調(diào)“禮義之反”；另一類則以《鄭風(fēng)》為代表，無關(guān)乎禮義。在“《國風(fēng)》好色”論視野下，這兩類詩其實遵循著同樣的教化邏輯。

1.“以色喻于禮”：《關(guān)雎》的解讀

司馬遷《史記·外戚世家》曾言：“《易》基乾坤，《詩》始《關(guān)雎》。”可見《關(guān)雎》一詩對于《國風(fēng)》乃至《詩經(jīng)》全體來說，具有范本的意義。

《關(guān)雎》全詩五章，每章四句。從內(nèi)容上看，可以分為兩部分：第一部分為前三章，乃“好色”之欲的充分表達(dá)?！板幻虑笾?、“寤寐思服”、“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，描寫“好色”之欲引起的強(qiáng)烈沖動及身體反應(yīng)，表現(xiàn)在文氣上，也有急管繁弦之象；第二部分為后二章，其情感由強(qiáng)烈而變得舒緩。這里“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”是什么意思呢？“琴瑟”和“鐘鼓”都是舉行祭祀和儀式時用的音樂，其中“琴瑟”乃“房中樂”，即婚禮用樂?！多嶏L(fēng)·女曰雞鳴》“宜言飲酒，與子偕老。琴瑟在御，莫不靜好”和《小雅·常棣》“妻子好合，如鼓瑟琴”，都以“琴瑟”指代夫妻。荀子所引“傳曰：盈其欲而不愆其止，其誠可比于金石，其聲可內(nèi)于宗廟”，似乎正是這個意思。因此，第二部分便是說，對淑女的“好色”之欲，通過禮樂的方式，明媒正娶，從而得到滿足。兩部分的聯(lián)結(jié)則表現(xiàn)為一個從欲到禮的簡單敘事。

確實，《關(guān)雎》一詩的范本性便體現(xiàn)于其敘事策略：它先是不遺余力地張揚(yáng)主人公“君子”本性中的“好色”之欲，然后推出一種滿足“好色”之欲的標(biāo)準(zhǔn)行為模式：以禮相求。其他風(fēng)詩如《漢廣》、《將仲子》，同樣面對“好色”之欲，采取的卻是“非禮則止”的敘事策略?！稘h廣》極寫男對女一往情深，無奈女子心有所屬，追求已無可能，所謂愛欲非兩廂情愿，故不可強(qiáng)求?！秾⒅僮印冯m言男女兩情相悅，但背地私會卻又使女方顧忌深重，陷于兩難，反去主動要求和男方了斷關(guān)系，中止彼此之愛。相較《關(guān)雎》，它們提供的則都是消極的滿足“欲”的范本。

然而，在漢四家詩的解釋體系中，為了突出“禮”的重要性，《關(guān)雎》的“好色”卻被消解在其詩歌人物角色隨美刺需求任意轉(zhuǎn)換的解釋策略當(dāng)中。

魯詩云：

周漸將衰,康王晏起,畢公喟然,深思古道,感彼關(guān)雎,性不雙侶,愿得周公,配以窈窕,防微消漸,諷諭君父,孔氏大之,列冠篇首?！?7〕

這是說，《關(guān)雎》是畢公有感康王于夫妻之禮上有所疏失的諷喻之作。意在告誡康王要繼承和發(fā)揚(yáng)文王的禮制傳統(tǒng)。韓詩與魯詩相類，也主張“刺時”說。

齊詩的解釋將著眼點(diǎn)從君王轉(zhuǎn)至后妃：

孔子論《詩》，以《關(guān)雎》為始。言太上者民之父母，后夫人之行不侔乎天地，則無以奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜。故《詩》曰：“窈窕淑女，君子好仇。”言能致其貞淑，不貳其操，情欲之感無介乎容儀，宴私之意不形乎動靜，夫然后可以配至尊而為宗廟主。此綱紀(jì)之首、王教之端也。〔18〕

后夫人作為君王的妃匹，擔(dān)負(fù)著“奉神靈之統(tǒng)而理萬物之宜”的重任，因此要操守貞淑，不可將情欲私意等表現(xiàn)在行動和神色上，惟其如此才有資格匹配君王，主持宗廟祭祀。這是倫理綱紀(jì)的首要要求，也是王德教化的開端。

而在毛詩看來，《關(guān)雎》并不諷刺君王和后妃，相反是贊美后妃之德：

后妃之德也。風(fēng)之始也，所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國焉……是以《關(guān)雎》樂得淑女以配君子，憂在進(jìn)賢，不淫其色。哀窈窕、思賢才，而無傷善之心。是《關(guān)雎》之義也?！?9〕

詩中隱身的主人公是正妃，“求淑女”的敘事乃是說她“樂得淑女以配君子”。毛詩序的解釋反映了古代的媵婚制度。所謂媵婚，是指女子出嫁，須以同姓娣侄陪嫁?！秲x禮·士婚禮》云：“媵，送也，謂女從者也。”鄭玄注曰：“古嫁女必侄娣從，謂之媵。侄，兄之子；娣，女弟也。”《春秋公羊傳注疏》卷8申其義云：“必以侄娣從之者，欲使一人有子，二人喜也。所以防嫉妒，令重繼嗣也。因以備尊尊、親親也。” 因此媵婚又以增廣繼嗣、鞏固宗法家族權(quán)力為其主要功能。毛詩序所言與媵婚之義相合，已注意到《關(guān)雎》的媵婚詩特征。參看周延良《〈詩經(jīng)〉媵婚詩與周代媵婚文化》 ，載《上海師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2002第1期。

不難發(fā)現(xiàn)，在漢四家的解釋體系中，“好色之愿”已然被消解殆盡。這主要從兩個方面實施：

一是對“好色”主體——詩歌主人公“君子”的消解。依魯、齊、韓三家說，“求淑女”意在配君王，并非作詩者畢公為自己所求，而畢公雖然針對康王之好色而加以諷喻，但居然漠視詩歌主人公“君子”的存在及其對淑女的從好色追求到禮樂迎娶的“進(jìn)步”過程。依毛詩說，“求淑女”的主人公是后妃，目的是“進(jìn)賢”即為君王娶妃子。這兩種解釋大同小異，都消解了“好色”的主體——“君子”，使得“求淑女”成為一種“利他”和“忠君”的道德行為。

二是對“好色”對象的消解?！榜厚弧北局概缘膬?yōu)美儀態(tài)，但在四家詩的詮釋之下轉(zhuǎn)為“幽閑”、“貞?！敝?，原來的“色”即“淑女”搖身一變，被解釋為情操專一的有德貞女，成了“德”的化身〔20〕。

一旦“好色”之主體和對象雙雙被消解，“禮”的立基之源也隨即被消解了。從解釋策略分析，為了使美刺的道德立論得以成立，漢四家詩轉(zhuǎn)而起用“興”的方法，從“關(guān)雎”的意象入手導(dǎo)入“禮”：借助比興架構(gòu)，先賦予“關(guān)雎”某種美德，然后將其轉(zhuǎn)移到理想中的“君子”或“淑女”。

但是，由于“關(guān)雎”的這種美德是以比德手段人為引入、外在于鳥獸，因此對其表述四家不免略有參差：魯詩說是“性不雙侶”、“未嘗見乘居而匹處”，強(qiáng)調(diào)看不到其成雙捉對，以諷康王和后妃晚起耽誤早朝；齊詩說是“貞鳥”、“執(zhí)一無尤”，強(qiáng)調(diào)關(guān)雎的貞潔專一，以諷后妃德行有欠；韓詩概括為“貞潔慎匹”、“隱蔽于無人之處”，義略同魯詩，也是諷刺；毛詩則贊美其“摯而有別”〔21〕，情既深又注意分別，重點(diǎn)在“利他”、不妒忌和“忠君”、群體關(guān)懷。對“關(guān)雎”習(xí)性的理解參差造成對《關(guān)雎》文本的解釋差異，導(dǎo)致了兩千余年間解詩者的無數(shù)爭論和困惑。嚴(yán)重的是，此種比興美刺的解釋體系，全然消解了“好色”之義，造成“詩”與“禮”之間的敘事斷層，并進(jìn)而落入物與人（角色身份）外在牽合、同一首詩或美或刺彼此矛盾的解釋方法論困境。

而上博楚簡《孔子詩論》和馬王堆帛書《五行》篇，呈現(xiàn)的是另一種截然不同的解釋體系。據(jù)研究者考證，上博楚簡的寫作時間大概比馬王堆帛書《五行》要早一百年左右，兩者都屬于戰(zhàn)國中晚期的文獻(xiàn)，而四家詩則在兩百年以后。《五行》篇中的論述比較完整，而上博簡只有殘句，從思想內(nèi)容和遣詞用句（比如兩篇都有“以〈由〉色喻于禮”）上看，兩者當(dāng)屬同一解釋體系。它的著眼點(diǎn)仍然是“禮”，卻完全不需借助“關(guān)雎”的意象，詩本身的敘事結(jié)構(gòu)就能完成“禮”的建構(gòu)。因此迥異于四家詩消解“好色”之義的策略。

上博楚簡涉及《關(guān)雎》的簡文如下：

第十一簡：“……情愛也。《關(guān)雎》之改，則其思益矣?！?/p>

第十簡：“《關(guān)雎》之改……曷曰動而皆賢于其初者也？《關(guān)雎》以色喻于禮……”

第十二簡：“好，反納于禮，不亦能改乎？”

第十四簡：“其四章者喻矣。以琴瑟之悅，凝好色之愿；以鐘鼓之樂……”上博楚簡《孔子詩論》，據(jù)李零整理的順序編排。

這四簡殘缺很多，歸納其主要觀點(diǎn)是：（1）《關(guān)雎》的敘事結(jié)構(gòu)，有一個“改”的過程，正是此一“改”使得《關(guān)雎》上升到禮；（2）“《關(guān)雎》之改”，為什么說后半部分好于前半部分呢？這是因為《關(guān)雎》借“色”來使人們懂得“禮”；（3）反過來納入“禮”的規(guī)范中，這不就叫能“改”嗎！（4）第四章用了“喻”的手法，以琴瑟之禮來表達(dá)好色之愿，正是以色來曉諭禮。

馬王堆帛書《五行》中涉及《關(guān)雎》的內(nèi)容有：

【經(jīng)】諭（喻）而知之，胃（謂）之進(jìn)之。

【說】“榆（喻）而知之，胃（謂）之進(jìn)之”，弗榆（喻）也，榆（喻）則知之〔矣〕，知之則進(jìn)耳。榆（喻）之也者，自所小好榆（喻）虖（乎）所大好?！败海┥郑唬┦缗?，唔（寤）昧（寐）求之”，思色也。“求之弗得，唔（寤）昧（寐）思伏（服）”，言其急也?！埃ㄓ疲┎牛ㄔ眨ㄓ疲┎牛ㄔ眨瑠鳎ㄝ殻_（轉(zhuǎn)）反廁（側(cè)）”，言其甚〔急也〕。如此其甚也，交諸父母之廁（側(cè)），為諸？則有死弗為之矣?！步恢T〕兄弟之廁（側(cè)），亦弗為也。交諸邦人之廁（側(cè)），亦弗為也?！参贰掣感郑錃⑽啡?，禮也。繇（由）色榆（喻）于禮，進(jìn)耳?！?2〕

大意是說《關(guān)雎》表現(xiàn)了非常急迫的“思色”之情，但即便如此，行為仍然不會違背禮儀。就像《將仲子》的女子因為顧忌父母、兄弟、邦人，而不肯做出非禮之舉，所顧忌的就是“禮”。用“好色”之情來讓人懂“禮”守“禮”，這就是“進(jìn)”，即進(jìn)步。

與四家詩著眼于“關(guān)雎”之“興”不同，上博楚簡《孔子詩論》和馬王堆帛書《五行》篇都提出此詩的關(guān)鍵在于“喻”的過程，它是從“色”到“禮”轉(zhuǎn)變的樞紐。這樣的解詩思路正是“《國風(fēng)》好色”論的典型，符合上文所揭示的“詩→欲→禮”三者的邏輯關(guān)系：一方面，肯定其詩的內(nèi)容中“思色”和“好色之愿”的合理性，另一方面，提供了以“禮”為準(zhǔn)則范導(dǎo)欲望的行為范本：或者積極地，通過“琴瑟”、“鐘鼓”的合“禮”途徑積極追求欲望的實現(xiàn)(如《關(guān)雎》)；或者消極地，在不能符合“禮”規(guī)定的前提下，有所不為，自覺停止對欲望的追求(如《漢廣》、《將仲子》)。而《孔子詩論》中“反納于禮”的“反”字，正揭示出“禮”本出自“好色之欲”，同時又成為指導(dǎo)追求“好色之欲”滿足的準(zhǔn)繩。

2.“繪事后素”：《野有蔓草》和《月出》的解讀

《野有蔓草》全詩二章，每章六句。從內(nèi)容上看，本詩抒寫與美人邂逅相遇于途，遍野芳草滋蔓，露水密透晶瑩。而美人也是生得清揚(yáng)溫婉、婀娜多姿，直令男子一見傾心、頗適所愿，不免又勾起無限遐想，引出濃烈好色之欲。文辭上也多有深婉熱切之氣。

《毛詩序》對之的解釋是：“思遇時也。君之澤不下流，民窮于兵革，男女失時，思不期而會焉?！睗h四家詩因不能理解“好色”與“禮”之間的聯(lián)系，將“好色”置于“禮”之對立面，故其解詩時常需借助歷史化的方法，附會具體語境作出相關(guān)解釋。在這里，其解釋是“民窮于兵革”，但這個歷史語境在詩中找不到一個字來印證。

與《野有蔓草》命運(yùn)相似的還有《陳風(fēng)·月出》，《月出》寫月下懷人，較《野有蔓草》，色欲的彰顯更是平白直露。美人（佼人）儀容漂亮（僚）妖嬈（夭紹）、步履輕盈(懮受)舒緩（舒）、身姿嫵媚（懰）窈窕（窈糾），男子日夜思念她，心神不安（慅）、憂愁煩惱（悄、慘）。興奮與苦悶交織盤桓，恰是青春正年少，欲望在燃燒。

對此詩，四家詩表現(xiàn)出少有的一致性。王先謙歸納如下：“刺好色也。在位不好德，而說美色焉?！薄?3〕那是諷刺君王好色而不好德。但是，面對這首赤裸裸抒發(fā)“好色之愿”的詩歌，如何將其與“禮”聯(lián)系起來，以便承擔(dān)“詩教”之責(zé)呢？對此，四家詩的解釋是“刺”，即詩篇所表達(dá)的內(nèi)容是壞的，有悖道德，不過，之所以被選進(jìn)《詩經(jīng)》乃是為了對其“好色”內(nèi)容進(jìn)行批判。質(zhì)言之，“刺”是通過選詩者而不是詩歌本身來完成的。

這樣一來，則又會導(dǎo)出兩個讓人費(fèi)解之處：（1）《關(guān)雎》據(jù)齊、魯、韓三家的理解，也是“刺”詩，但其陳述的內(nèi)容是“善”，因此可以樹立“善”的標(biāo)準(zhǔn)，從而實現(xiàn)對“惡”之現(xiàn)象和行為的批判（“刺”）。然而據(jù)他們的理解，《月出》之詩從內(nèi)容到感情傾向均“惡”，又要通過這種“惡”的描述引導(dǎo)到善的行為，從而實現(xiàn)教化。這很難服人；（2）孔子解詩的指導(dǎo)思想是“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”（《論語·為政》），這似乎說明孔子對待具體詩篇的基本態(tài)度是肯定其內(nèi)容和思想傾向的積極意義。如果說以《月出》為代表的一類詩歌在這兩方面都出了問題，那么孔子的“思無邪”就變成一種無的放矢的評價。這顯然有違孔子傳詩解詩的初衷。四家詩于是陷入自相矛盾的泥淖，難以自圓其說。

朱熹《詩集傳》釋此詩則專注于男女相悅之好色，并不以為好色者為君王，且措辭中立，未予道德譴責(zé)：

此亦男女相悅而相念之辭。言月出則皎然矣，佼人則僚然矣。安得見之而舒窈糾之情乎？是以為之勞心而悄然也?！?4〕

朱說顯然較四家詩來得合理些，不過他的“淫詩說”，似乎仍然脫離了當(dāng)時的語境。

而借助“《國風(fēng)》好色”論的解釋方法，不僅可以了解“好色”在這類詩中得到表現(xiàn)的真實原因，同時也能合理解釋“禮”是如何引入其中的。

從前文對早期儒家“欲”之觀念的考察可知，《野有蔓草》和《月出》這類詩歌所表達(dá)的對美色和美人的贊美（“有美一人，清揚(yáng)婉兮”）、相逢的喜悅與滿足（“邂逅相遇，適我愿兮”）以及思念的煎熬與痛苦（“勞心悄兮”、“勞心慅兮”、“勞心慘兮”）都是正當(dāng)?shù)?、被允許的。因為“好色之情”乃是出自人的本性，是先天所有、無涉道德判斷，甚至因為其“誠”的品格而受到鼓勵。

這里，若再對早期儒家婚姻倫理加以考察，便更容易理解為什么“好色”的表達(dá)和追求不但未受道德譴責(zé)，反而在某種程度上受到鼓勵了。

儒家歷來將以婚姻建立起的夫婦關(guān)系看作人倫的起點(diǎn)，這正是所謂“易基乾坤，詩始《關(guān)雎》”，用孟子的話說是“男女居室，人之大倫”。讓適齡男女組成夫妻關(guān)系，繁衍生息，是一項重要政治任務(wù)，因此國家專門設(shè)立掌管婚姻的“媒氏”之官?！吨芏Y·地官司徒》記載“媒氏”的任務(wù)之一是：“中春之月，令會男女，于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之。司男女之無夫家者而會之?！?〔25〕每年春天舉行一次未婚男女大會，“奔者不禁”。其實豈止“不禁”，無故不參加者還要受罰，簡直是對“淫奔”之舉的慫恿。由于男女相悅可以促進(jìn)婚姻順利進(jìn)行，因而這不但無任何不妥之處，反倒是要受到鼓勵的。

此外，在規(guī)范“夫婦”關(guān)系的儒家倫理中，“專一”最受重視，目的是要保證夫妻關(guān)系之穩(wěn)定，郭店楚簡出土的《六位》（原題《六德》，據(jù)李零改）中寫道：

一與之齊，終身弗改之矣。是故夫死有主，終身不嫁，謂之婦，以信從人多也。信也者，婦德也。〔26〕

《白虎通·情性》釋“信”云：“信者，誠也，專一不移也?！?〔27〕儒家認(rèn)為夫婦信才能父子親，也就是說，只有夫婦之間專一不移，才能保證父子之間血緣關(guān)系的純粹性，這是人倫的起點(diǎn)。而基于“好色之愿”的兩情相悅，最利于保證夫妻關(guān)系的專一和穩(wěn)定。

如是觀之，儒家所論婚姻之禮的目的，一是要保證婚姻順利進(jìn)行，二是要保證已有婚姻的專一和穩(wěn)定。顯然，男女之間因“好色”而產(chǎn)生的相互吸引力，是婚姻之禮的基石。因此，在《詩經(jīng)》中，“好色之愿”的情欲表達(dá)非但未遭否定，反而受到鼓勵。

那么，“禮”又是如何引入其中的呢？《論語》中著名的引詩記錄：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素?！痹唬骸岸Y后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”（《論語·八佾》）

子夏所問的三句詩，描寫某個女子的美貌風(fēng)姿。當(dāng)子夏向孔子請教其深層含義時，孔子說，有了素的底子，才能施以絢麗之繪畫。子夏即刻領(lǐng)悟到，這是說“禮在后面”?？鬃哟鬄橘澷p，說你啟發(fā)了我，現(xiàn)在可以和你談?wù)撛姼枇?。對此，鄭玄解釋說：

繪，畫文也。凡繪畫先布眾色，然后以素分布其間，以成其文，喻美女雖有倩盼美質(zhì)，亦須禮以成之也?！?8〕

據(jù)鄭解可知，子夏說的“禮后乎”是指“禮”后于“倩盼美質(zhì)”，即禮產(chǎn)生于感受到“色”的吸引力、心中涌起“好色之愿”之后。前引郭店楚簡“禮因人之情而為之節(jié)文者” 〔29〕，正是這個意思。

不難發(fā)現(xiàn)，“禮”通過“見色思禮”被引入到這一類“好色”之詩。依這種解釋策略，《野有蔓草》、《月出》等詩歌描寫了真實、“好色”的人性，實際是引導(dǎo)出“禮”的積極誘因。禮因人欲而起，同時又能節(jié)情制性，不至生亂。而當(dāng)“禮”作為人欲產(chǎn)物再次返回、介入“好色”，就能自然引導(dǎo)欲望在合理正當(dāng)?shù)膶用娴玫綕M足。由此，“好色”作為“禮”產(chǎn)生的基礎(chǔ)，“禮”通過對這種人性合理性的確認(rèn)和對其的“節(jié)文”（節(jié)制和文飾）來發(fā)揮作用，正是 “《國風(fēng)》好色”論的精義之所在。

根據(jù)“《國風(fēng)》好色”論對國風(fēng)中的兩類詩進(jìn)行解釋，不僅能夠體現(xiàn)出解釋上的合理性，而且也較后來的比興美刺釋詩方法更接近早期儒家傳詩的真實語境，所以能夠顯示出相當(dāng)?shù)膬?yōu)越性。

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（責(zé)任編輯：尹 富）