列文森觀察儒家文化的角度

○ 武海霞

列文森（Joseph R. Levenson，1920—1969）是20世紀(jì)美國中國學(xué)研究（Chinese studies）領(lǐng)域的代表人物，緊隨其恩師費正清，列文森成為美國中國近代思想史研究領(lǐng)域的開拓者。他視野廣闊、才華橫溢，被同仁譽為“莫扎特式的歷史學(xué)家”。以他名字命名的“列文森中國研究最佳著作獎”，是美國中國學(xué)領(lǐng)域最重要的獎項之一。他的代表作有以其博士論文為基礎(chǔ)寫就的《梁啟超與中國近代思想》（1953）等，其中1965年寫就的《儒教中國及其現(xiàn)代命運》三卷本（Confucian China and Its Modern Fate）奠定了列文森在中國學(xué)研究中的地位。1969年4月6日，在河上蕩舟時不幸落水身亡，年僅49歲。《儒教中國及其現(xiàn)代命運》三卷本在美國出版后，在美國的中國學(xué)界引起了很大的反響。而中國國內(nèi)此書的翻譯與出版則是一波三折，遲至2000年才出版了由著名翻譯家鄭大華、任菁夫婦翻譯的版本。列文森在書中提到的關(guān)于中國的問題，至今是中外學(xué)界熱議的話題：儒家的歷史是否已經(jīng)終結(jié)？儒家的思想與現(xiàn)代化是否兼容？如果沒有西方的沖擊，中國文化能不能獨立發(fā)展出現(xiàn)代科學(xué)？如果沒有西方的沖擊，中國能否獨立走向現(xiàn)代化？對于以上問題，列文森的答案都是否定的。列文森對儒家與中國近現(xiàn)代化歷程的解讀是他所處的那個時代的代表性觀點。但是，在近幾十年的多元化史觀的沖擊下，列文森所依據(jù)的從西方文明角度出發(fā)來解讀儒家與中國近現(xiàn)代歷史的模式受到了廣泛批評。

列文森闡釋中國近現(xiàn)代儒家思想的一個公式：西方?jīng)_擊——中國回應(yīng)

作為一個歷史學(xué)家，列文森與西方19世紀(jì)以來西方史學(xué)家與思想家的主流觀念相同，即歷史幾乎是“發(fā)展”的同義詞。從歷史（發(fā)展）的觀念來看，在中國社會在從傳統(tǒng)到近代邁進(jìn)的過程中，倒底是來自西方的沖擊起了決定性的作用還是中國社會內(nèi)部因素起到了決定性的因素？以上問題貫穿《儒教中國及其現(xiàn)代命運》。在列文森看來，就像一些半殖民地半封建國家一樣，中國的近代到現(xiàn)代的歷史也是由西方書寫的，即左右中國近現(xiàn)代歷史的最重要的政治、文化、思想界的事件都是與西方的沖擊及中國的回應(yīng)有關(guān)。西方扮演了主動的（active）角色，而中國則扮演了消極被動（passive）的角色，因此，中國近現(xiàn)代歷史上主要事件都可以用西方?jīng)_擊——中國回應(yīng)這一模式闡釋。在這一點上，列文森承襲了他的老師費正清的歷史觀。在《中國對西方之回應(yīng)》（China’s Response to the West）中，費正清寫道：“既然中國是人口最多的大一統(tǒng)國家，又有著最悠久的綿延不斷的歷史，她在過去百年中遭受西方蹂躪就必然產(chǎn)生連續(xù)不斷，洶涌澎湃的思想革命，對這場革命我們至今還看不到盡頭……在充滿‘不平等條約’的整整一世紀(jì)中，中國這一古代社會和當(dāng)時居于統(tǒng)治地位的，不斷擴張的西歐與美國社會接觸日益頻繁。在工業(yè)革命的推動下，這種接觸對古老的中國社會產(chǎn)生了災(zāi)難深重的影響。在社會活動的各個領(lǐng)域，一系列復(fù)雜的歷史進(jìn)程——包括政治的、經(jīng)濟的、社會的、意識形態(tài)的和文化的進(jìn)程——對古老的秩序進(jìn)行挑戰(zhàn)，展開進(jìn)攻，削弱它的基礎(chǔ)，乃至把它制服。中國國內(nèi)的這些進(jìn)程，是由一個更加強大的外來社會的入侵所推動的。她的龐大的傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)被砸得粉碎……經(jīng)過三代人的更替，舊秩序已經(jīng)改變模樣?！?/p>

作為一個杰出的思想家， 列文森并沒有否認(rèn)中國社會在西方?jīng)_擊之前也有著某種內(nèi)部變化，中國幾千年的歷史并不是靜止的或者總是循環(huán)的，就像某些西方中心主義者構(gòu)想的那樣。反之，列文森認(rèn)為中國傳統(tǒng)社會充滿了種種張力與沖突：君主制度與官僚制度之間、儒家思想與君主專政之間、儒家思想內(nèi)部的基本矛盾等。但是，但是這些緊張與沖突不足以引起社會的根本變革，中國儒家傳統(tǒng)的力量如此巨大，以至于所有外來的思想都會被本土化，在一個支配地位的角落安頓下來，列文森以佛教在中國的傳入為例：“在佛教傳入中國的早期，從漢末到中唐，中國社會自己似乎發(fā)生了一些動亂，佛教似乎對儒學(xué)構(gòu)成了一種嚴(yán)重威脅，這本是正常運作中的中國官僚社會的一種正常現(xiàn)象。但是，回復(fù)了中國官僚社會的正常運作之后，儒教卻成了佛教的主人，佛教自身也根據(jù)中國文化背景做了改造”

但是，西方的沖擊幾乎是一夜之間就改變了中國歷史的走向，列文森用了著名的“語言”

與“詞匯”的比喻來形容西方對中國近現(xiàn)代歷史的影響；“西方給予中國的是改變了它的語言，而中國給予西方的是豐富了它的詞匯”。從思想文化的角度講，外來的思想對中國社會的沖擊達(dá)到了一種極其劇烈的程度，最后達(dá)到了外來思想排除本土思想，即五四全面否定傳統(tǒng)文化的地步。在列文森看來，從鴉片戰(zhàn)爭之后所有的儒家的維新、變法、自強運動，其實質(zhì)都是傳統(tǒng)儒家在西方工業(yè)主義的逼迫下失去其權(quán)威的表現(xiàn)。無論是張之洞的體用說，還是康有為的托古改制，更不用說梁啟超的新民說以及章太炎的革命論了，甚至蔡元培試圖提倡的世界主義，也被列文森放在西方?jīng)_擊——中國回應(yīng)的框架下去思考：“這是一個傳統(tǒng)的中國人對于“和諧”的追求，還是一個認(rèn)識到自己傳統(tǒng)正處于危險中的中國人的求助呢？我想是后者?！痹诹形纳磥恚f片戰(zhàn)爭之后中國的思想界的所有風(fēng)潮，都是西方?jīng)_擊的結(jié)果，而且，所有試圖保持傳統(tǒng)的努力，都是與現(xiàn)代社會背道而馳的逆時代潮流的、必然失敗的舉措，是儒家在西方思想的緊逼下試圖反抗，但是實質(zhì)上節(jié)節(jié)敗退的表現(xiàn)。

總之，西方文化通過兩種途徑同時作用于中國文化：一種是作為溶劑，中國的舊文化對之無力防衛(wèi)，其直接結(jié)果是溶解了中國固有的儒家傳統(tǒng)文化；另一種是作為模仿追求的對象，中國的新文化對西方文化趨之若鶩。從這種觀點出發(fā)，中國近現(xiàn)代化過程中的主要思想文化性質(zhì)的事件必然自始至終為回應(yīng)近代西方向中國提出的挑戰(zhàn)。

在列文森看來，儒家在西方的沖擊下節(jié)節(jié)敗退、被棄的根本原因在于儒家思想不能孕育出科學(xué)精神等“近代價值”。通過對清初乾嘉樸學(xué)——被認(rèn)為最接近現(xiàn)代科學(xué)精神的學(xué)派——的分析，他認(rèn)為，清初經(jīng)驗論與西方近代理性和科學(xué)并不相同，它不能幫助中國走向科學(xué)的現(xiàn)代化、專業(yè)化道路。因為雖然兩者都關(guān)注事實和實際，但是清代的經(jīng)驗論只是一種“樸素的認(rèn)識論，一種很普遍的信念，即認(rèn)為一旦思想置于事實之中，思想就會產(chǎn)生知識。”“這種將思維“甘愿滯留于事物之中”的方式并不能產(chǎn)生科學(xué)，要想產(chǎn)生科學(xué)，思想不是只作用于物質(zhì)，局限于物質(zhì)，它還要作用于自身，即思維的不斷自我演繹、自我擴展，這樣才能不斷地提出問題，找出事物和事物之間的本質(zhì)聯(lián)系，形成系統(tǒng)的、穩(wěn)定的知識”。而中國經(jīng)驗論者從未想過要“在經(jīng)驗和理性之間建立起一個真正的合乎邏輯的聯(lián)盟”。

而形成這一切的根源則是儒家思想中重視“道”而輕視“器”的局限：“中國人與科學(xué)的問題“不是能不能，而是愿意不愿意的問題”“道”“器”的觀念限制了專業(yè)化的發(fā)展。通過對明朝繪畫的分析，特別是明朝著名畫家董其昌的分析，列文森發(fā)現(xiàn)，明代的文化即是非職業(yè)化的崇拜…….“統(tǒng)治階級中的佼佼者，從來都不是某種專家……他們是全整意義上的“業(yè)余愛好者”，和人文文化的嫻雅的繼承者。他們對進(jìn)步?jīng)]有興趣，對科學(xué)沒有嗜好，對商業(yè)沒有同情，也缺乏對功利主義的偏愛。他們之所以能參政，原因就在于他們有學(xué)問，但他們對學(xué)問本身則有一種“非職業(yè)”的偏見，因為他們的職責(zé)是統(tǒng)治。儒教那根深蒂固、源遠(yuǎn)流長的反職業(yè)化傾向就成了中國未能產(chǎn)生科學(xué)傳統(tǒng)的根本原因了。因此，能改變中國文化和生活特質(zhì)的思想只能來自于中國外部。能夠給中國帶來專業(yè)化、科學(xué)化、職業(yè)化知識的只有西方文明。

通過對一系列對儒家的思想（如道器的分析）及思想家（康有為、梁啟超等）的分析，列文森斷言：儒家事實上已經(jīng)成為歷史，儒家的位置在博物館里，因為歷史已經(jīng)超越了儒家。走入現(xiàn)代社會，儒家思想顯得與現(xiàn)代社會格格不容，儒家思想成為令人厭惡的“空洞辭藻” ，通過對儒學(xué)大師廖平的考察，列文森評價道：“廖平的理論體系之所以稀奇古怪，就在于它與任何可設(shè)想的行為都毫無關(guān)聯(lián)，他的思想只是他平庸生活的寫照，在他之前，儒學(xué)思想依靠一條官僚體制的紐帶和通過與政治的密切聯(lián)系，長期保持著生機，…..廖平那枯燥無味、平淡的一生真是儒教為歷史所拋棄的見證，也就是說，他所闡釋的儒學(xué)思想理論內(nèi)容已脫離了歷史。”

西方?jīng)_擊——中國回應(yīng)模式的問題所在

西方?jīng)_擊——中國回應(yīng)這一模式抓住了解釋近現(xiàn)代歷史的主要脈絡(luò)，能夠令人信服地解釋許多中國近現(xiàn)代歷史上的大事件。但是，這一模式也存在諸多問題。

這種框架的主要假設(shè)是只要有西方?jīng)_擊，就一定會產(chǎn)生強度相同的中國回應(yīng)，從而嚴(yán)重夸大了西方?jīng)_擊的歷史作用。西方?jīng)_擊——中國回應(yīng)框架從西方的角度出發(fā)，事先規(guī)定了重要的歷史事實——與西方有關(guān)的，從而從而阻礙人們?nèi)フ嬲芯窟@一時期中與西方入侵沒有關(guān)聯(lián)（或最多只稍有關(guān)聯(lián)）的歷史側(cè)面。這個框架容易使人把十九世紀(jì)中國與西方有關(guān)聯(lián)的一些歷史事件單純地解釋為“中國對西方挑戰(zhàn)的回應(yīng)”，而實際上這些歷史事件卻是中國國內(nèi)矛盾發(fā)展的結(jié)果，不過借著來自西方的外力而觸發(fā)。對中國近現(xiàn)代歷史的實證性研究表明。西方?jīng)_擊的是一個正在走向衰亡的帝國，這種沖擊使得其衰亡的速度加快了而已。例如，清朝人口研究表明，在道光十四年（1834年），清朝人口一舉突破4億大關(guān)，咸豐元年（1851年）達(dá)到4.3億。龐大的人口越來越成為一個十分突出的社會問題，由于人口眾多而生產(chǎn)力相對低下，最終導(dǎo)致社會嚴(yán)重失序，動蕩不安。

其次，列文森的史觀是典型的歷史目的論（teleological change））模式史觀，因此他對歷史進(jìn)程抱有固定的看法，認(rèn)為世界歷史就是一個非西方國家受西方?jīng)_擊然后西化的線形進(jìn)程。這種封閉式的模式史觀往往不知不覺地強迫史學(xué)家削足適履，從而使史料迎合預(yù)設(shè)的理論框架。歷史目的論忽略了人類歷史的復(fù)雜性與多維度性，被歷史事實證明是錯誤的。

第三，列文森對于儒家在現(xiàn)代化過程的解讀，是從一個西方中心主義者的角度出發(fā)的，這一點使得列文森視野狹隘，缺乏觀察中國的內(nèi)部角度，沒有看到西方文化的輸入對于中國儒家文化建構(gòu)性的一面。西方文化的輸入，固然導(dǎo)致中國傳統(tǒng)儒學(xué)全面的動搖，甲午戰(zhàn)敗更是使有識之士意識到西學(xué)本身也是體，而不僅僅具有工具性的一面。在當(dāng)時的情況下，棄儒學(xué)、就西學(xué)成為了大部分有識之士的選擇。但是，從另一方面來講，儒學(xué)面臨的危機反而增強了儒學(xué)者在新的時代命題下建構(gòu)儒學(xué)的決心。這些學(xué)者堅信中國本土固有思想與人文文化的價值，謀求將傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化。第一代新儒家學(xué)者如熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勵、馮友蘭、錢穆思考的中心問題盡管依然是傳統(tǒng)儒家的問題，如心性之學(xué)、內(nèi)圣外王、儒家道統(tǒng)等。但是，西學(xué)的輸入開闊了儒家的視野，使新儒家在建立哲學(xué)體系與貫通中西學(xué)方面有全新建樹。同時，盡管列文森在《儒教中國及其現(xiàn)代命運》闡釋了西方文化的輸入對中國傳統(tǒng)帶來的毀滅性的一面，但是沒有看到這種毀滅性的積極力量。新文化運動，表面上看起來，是試圖推翻儒學(xué)，但是，從另一個角度來看，是釋放了儒學(xué)，破壞了儒家部分僵化的軀殼以及沿襲幾千年的形式主義與保守主義，起到了洗刷塵垢的作用，從而為建設(shè)新儒家思想掃清了行動上的障礙。

隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)，現(xiàn)代化的弊端也漸漸顯露出來，現(xiàn)代學(xué)者張灝認(rèn)為，現(xiàn)代化的弊端主要體現(xiàn)為泛科學(xué)主（scienticism）與道德相對主義。泛科學(xué)主義導(dǎo)致文化上的化約主義（reductionism）、政治上的社會達(dá)爾文主義、道德上的相對主義。由此，張灝提出以儒家傳統(tǒng)為借鑒，開拓視野，研究現(xiàn)代社會如何防治現(xiàn)代化的弊病。比如，儒家的社群觀念可以有助于克服現(xiàn)代社會中個人功利主義與民族主義泛濫的問題；“天人合一”宇宙觀對于工業(yè)成長過速、生態(tài)環(huán)境失調(diào)的現(xiàn)代社會無異于一劑良藥。從整體體系來說，儒家思想對于克服現(xiàn)代社會道德相對主義有借鑒意義，因為儒家思想一如西方古典思想，秉持終極價值與永恒意義。

波士頓儒學(xué)思想家南樂山（Robert Neville）認(rèn)為，流行已久的“西方和東方”這樣一種排斥性的兩分法必須為一種整合的、正在形成的世界文化的觀念所取代。后現(xiàn)代性的復(fù)雜性要求各地地思想家齊心協(xié)力去包容世界哲學(xué)文化的所有傳統(tǒng)：“只有發(fā)展出一種真正的世界文化，全球社會才會得到教化，真正的世界文化尊重不同的文化差異并在其中獲得和諧，為的是對于諸如關(guān)注環(huán)境、分配正義以及宇宙中人生的意義這樣的問題作出關(guān)鍵性的回應(yīng)”

近幾十多年來，儒學(xué)的歷史境遇發(fā)生了根本的變化，尤其是以儒家文化為背景的東亞地區(qū)經(jīng)濟的騰飛促成了“現(xiàn)代新儒家”的崛起。二戰(zhàn)以后，以日本、臺灣、新加坡、香港、韓國為首的亞洲一些國家和地區(qū)在經(jīng)濟和技術(shù)方面迅速發(fā)展，而他們的文化背景卻基本上是以儒家倫理為標(biāo)志的。同時，隨著歷史情境的變遷與現(xiàn)代化的推進(jìn)，“現(xiàn)代化病”也逐漸成為有識之士的共識，儒家的許多理想與教誨(尤其是“君子之道”)有助於克服現(xiàn)代性的弊端，特別是對於現(xiàn)代人的安身立命、心性與道德修養(yǎng)、共同體的團結(jié)精神與公民責(zé)任的培育。