軸心時(shí)期的儒學(xué)啟蒙

韓振華 [德國(guó)]羅哲海

時(shí)間：2010年8月16日

地點(diǎn)：德國(guó)波鴻大學(xué)東亞研究系中國(guó)歷史與哲學(xué)研究部

羅哲海(Heiner Roetz)，德國(guó)波鴻大學(xué)中國(guó)歷史與哲學(xué)研究部主任，德國(guó)漢學(xué)協(xié)會(huì)主席。1950年出生于溫特貝格(Winterberg)，曾在法蘭克福大學(xué)學(xué)習(xí)漢學(xué)和哲學(xué)，1997年至今在波鴻大學(xué)工作。出版的專著包括《古代中國(guó)的人與自然》(Mensch und Natur im alten China，1984)、《軸心時(shí)期的中國(guó)倫理學(xué)》(Die chinesische Ethik der Achsenzeit，1992；英文修訂本Confucian Ethics of the Axial Age，1993；中文修訂本《軸心時(shí)期的儒家倫理》，2009)、《孔子》(Konfuzius，1995、1998)、《中國(guó)古典哲學(xué)導(dǎo)論》(與Hubert Schleichert(許賴和)合著；Klassis-che chinesische Philosophie.Eine Einffthrung，2009)；編著有《生物倫理的跨文化議題：以克隆人為例》(Cross-Cuhural Issues in Bioethics：TheExample of Human Cloning，2006)、《中國(guó)古代和現(xiàn)代的批判思想》(Kritik im alten und modernen China，2006)、《(孟子)及其在中國(guó)內(nèi)外的接受》(與黃俊杰、Gregory Paul合編；The Booko}Mencius and lts Reception in China and Beyond，2008)等。

一、破除“Universjsmus”的陳詞濫調(diào)

韓振華(以下簡(jiǎn)稱韓)：您的主要研究興趣是中國(guó)哲學(xué)，最初是中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)思想中的哪一部分吸引您進(jìn)入這一領(lǐng)域的?

羅哲海(以下簡(jiǎn)稱羅)：我的研究工作始于上世紀(jì)七十年代，那時(shí)吸引我的是現(xiàn)代中國(guó)，例如毛澤東主義、“文化大革命”以及諸如此類的東西。我對(duì)“毛澤東思想”、中國(guó)馬克思主義下了不少功夫。后來(lái)我返回到中國(guó)古代，我關(guān)注的第二個(gè)中國(guó)哲學(xué)家是王陽(yáng)明，因?yàn)榈聡?guó)有些人說(shuō)毛澤東受到王陽(yáng)明的影響，他們說(shuō)得很有說(shuō)服力，不過(guò)我還是打算得出自己的理解。再到后來(lái)，我繼續(xù)在中國(guó)思想史上回溯，最終回到了先秦的古典時(shí)期。我意識(shí)到，如果不從源頭處開(kāi)始，就不能真正理解中國(guó)哲學(xué)，因?yàn)楣诺鋾r(shí)期的中國(guó)哲學(xué)影響到后來(lái)中國(guó)思想的方方面面。與此同時(shí)，我也時(shí)?；氐矫珴蓶|研究的論題，因?yàn)槲矣X(jué)得這個(gè)研究領(lǐng)域仍然不能得出讓人非常滿意的成果。

韓：您出版的第一部專著討論的是中國(guó)思想中人與自然的關(guān)系，您寫作此書的一個(gè)目的是批判那種“Universismus”的說(shuō)法，您認(rèn)為這種說(shuō)法是一種“陳詞濫調(diào)”(Klischees)?！癠niversismus”在您那里指的是什么?您為什么要批判它?

羅：說(shuō)來(lái)話長(zhǎng)。“Universismus”這種說(shuō)法是由荷蘭漢學(xué)家高延(J.J.M.de Groot)提出的。他生活在19、20世紀(jì)之交，并在柏林有一個(gè)教席。

韓：上個(gè)月在柏林自由大學(xué)舉辦的“哲學(xué)與宗教”中德學(xué)術(shù)會(huì)議(Philosophie und Religion：Eine Deutsch-Chinesische Konferenz)上，柏林自由大學(xué)東亞研究所羅梅君(Mechthild Leutner)教授提交的論文就是關(guān)于高延的。

羅：是的。高延的影響非常大，特別是他提出的“Universismus”這一說(shuō)法。這種理論認(rèn)為，所有的中國(guó)思想都基本沒(méi)有多少差別，儒家跟道家之間、跟法家之間在立場(chǎng)上都沒(méi)有多少差異?！绻匆豢春髞?lái)西方漢學(xué)對(duì)這種理論的闡發(fā)，那么這一點(diǎn)會(huì)更明顯。他們認(rèn)為，這是一種整體性的宇宙論(wholistic cosmology)，所有哲學(xué)思想都是對(duì)它的展開(kāi)和運(yùn)用。人和自然之間沒(méi)有差別，它們是互相關(guān)聯(lián)的；一個(gè)事物同時(shí)也是另一個(gè)事物。然而，這種理論并沒(méi)有讓我信服。對(duì)于高延本人來(lái)說(shuō)，“Universismus”是一種原始主義(primitivism)的思維方式，是沒(méi)有發(fā)展的、前哲學(xué)的思維方式。當(dāng)我來(lái)探討這一問(wèn)題時(shí)，我想向人們展示：中國(guó)是充滿復(fù)雜性的，中國(guó)思想史(包括中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)端階段)是充滿差異的，它們的復(fù)雜性和差異性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)“Universismus”這種論調(diào)的估計(jì)。在我看來(lái)，“Universismus”這種說(shuō)法是“西方優(yōu)越性”思維的一種表現(xiàn)；它認(rèn)為西方之外的世界(尤其是中國(guó))是不發(fā)達(dá)的，非西方世界需要西方文明才能夠得到發(fā)展。

韓：所以您在中國(guó)古代思想中發(fā)掘出很多“對(duì)立”和“差異”出來(lái)。

羅：對(duì)。跟這種“Universismus”觀點(diǎn)恰好相反，在中國(guó)思想中，社會(huì)領(lǐng)域(或人類領(lǐng)域)跟自然領(lǐng)域之間遍布差異，而且，人對(duì)社會(huì)領(lǐng)域有著更大更多的興趣。我們不應(yīng)忘記，中國(guó)哲學(xué)是中國(guó)歷史上最深刻的危機(jī)之一之后的產(chǎn)物：這次危機(jī)使得周王朝崩潰瓦解，而當(dāng)時(shí)的思想家必須去尋找新的理論回應(yīng)。他們非常清楚，非常極端的事情發(fā)生了，世界的統(tǒng)一性已經(jīng)喪失了?！@是他們思想的出發(fā)點(diǎn)?？墒?，“Universismus”這種觀點(diǎn)卻認(rèn)為，世界的統(tǒng)一性一直存在著，它從來(lái)也沒(méi)有得到中國(guó)人的質(zhì)疑。然而，中國(guó)哲學(xué)事實(shí)上卻是世界統(tǒng)一性喪失之后的產(chǎn)物。我認(rèn)為這一點(diǎn)非常重要，因?yàn)椋挥羞@樣，我們才會(huì)理解中國(guó)哲學(xué)本身的反思性和自我批判性有多強(qiáng)烈。

韓：我們能否將“Universismus”直譯為“天人合一”?

羅：我想說(shuō)，“天人合一”并不一定跟高延所說(shuō)的“Universismus”全然一致。在中國(guó)，確實(shí)有一些“天人合一”的推理思維，它們對(duì)已然存在的差異進(jìn)行反思，并想復(fù)返到世界統(tǒng)一體喪失之前的狀態(tài)。也就是說(shuō)，人和自然應(yīng)該回到和諧狀態(tài)，但實(shí)際上這種和諧早已破裂了。這是道家的典型立場(chǎng)。我并不完全排斥用“天人合一”這一概念來(lái)描述中國(guó)的某些思想進(jìn)展，可是我認(rèn)為“天人合一”本身即是對(duì)統(tǒng)一性已經(jīng)喪失這一現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，它不能用來(lái)論證那種原始的整體觀念，不能用來(lái)說(shuō)明人跟世界之間沒(méi)有麻煩?！疤烊撕弦弧边@個(gè)概念本身即是對(duì)已然事實(shí)的反思。它當(dāng)然很重要，我常常以之來(lái)說(shuō)明中國(guó)思想中的反思性程度有多高。它已經(jīng)達(dá)到了哲學(xué)思考的層面，而不像高延以及其他人所認(rèn)為的那樣，仍然處于前哲學(xué)狀態(tài)。所以，我在用“天人合一”這個(gè)概念時(shí)往往會(huì)非常小心，但我不會(huì)完全拒斥它。不過(guò)，有些中國(guó)哲學(xué)家已經(jīng)在抵制它了，比如荀子傳統(tǒng)就不能說(shuō)成是主張“天人合一”的。而且，如果將目光轉(zhuǎn)向中國(guó)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)我們并不能用人與自然的和諧來(lái)界定它；恰恰相反，人還是要征服自然，就像世界上其他地方的人們、其他文明做的一樣。而且，中國(guó)的環(huán)境問(wèn)題也非常古老；很多人說(shuō)環(huán)境問(wèn)題是從西方傳到中國(guó)來(lái)的，但

實(shí)際上它在中國(guó)發(fā)生得非常早，在古典時(shí)期就已經(jīng)開(kāi)始了。它是人類文明的伴生物。

二、理解孟子人性論的路徑

韓：在您的一些著作中，您討論到生物倫理(bioethics)的話題。而且，您還參與了史懷哲(Albert Schweitzer)遺著《中國(guó)思想史》一書的出版工作。在您看來(lái)，儒家倫理可以為現(xiàn)代生物倫理討論提供一些有益的參考嗎?

羅：我認(rèn)為它能。如果我們注目于現(xiàn)實(shí)，那么可以說(shuō)儒學(xué)因?yàn)楹芏嘣蚨焕昧?，而?shí)際上它跟這些現(xiàn)實(shí)層面的東西沒(méi)有多少關(guān)系。例如，今天有人利用它來(lái)為人類克隆辯護(hù)。他們聲稱，在儒家看來(lái)，個(gè)體在出生之前還不能算是“人”，“人”是成長(zhǎng)和發(fā)展的結(jié)果，直到成長(zhǎng)為一個(gè)“道德個(gè)體”，我們才可以說(shuō)這是一個(gè)“人”；而在出生之前，我們還不能說(shuō)它已是道德個(gè)體。因此有些中國(guó)生物倫理學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)并沒(méi)有遭遇生物倫理難題，所以我們可以隨意做人類克隆以及相關(guān)的事情?？墒牵艺J(rèn)為這種說(shuō)法太簡(jiǎn)單化了。儒學(xué)在這個(gè)問(wèn)題的立場(chǎng)也是非常復(fù)雜的；另一方面，在古典時(shí)期，儒學(xué)還不可能討論到這個(gè)問(wèn)題。所以，在這種古典倫理學(xué)中尋找解決當(dāng)代問(wèn)題的現(xiàn)成答案可能并不會(huì)如意。不過(guò)，我們需要開(kāi)發(fā)和發(fā)展儒學(xué)：如果在這方面開(kāi)發(fā)和發(fā)展它，也許我們就會(huì)有一個(gè)不一樣的機(jī)遇。比如說(shuō)，孟子就認(rèn)為，個(gè)體在進(jìn)入社會(huì)之前就已經(jīng)是一個(gè)“人”了，因?yàn)槲覀冊(cè)趯W(xué)習(xí)之前、在任何社會(huì)化過(guò)程之前已經(jīng)具有道德傾向或道德直覺(jué)了，它們就在“本性”之中。如果我們采取孟子的這種立場(chǎng)，那么那種認(rèn)為儒學(xué)主張個(gè)體出生之后才可以成“人”的說(shuō)法就不可能再站得住腳了。這種說(shuō)法太簡(jiǎn)單化了。我認(rèn)為，儒學(xué)面對(duì)這個(gè)問(wèn)題會(huì)有話可說(shuō)，而其中最重要的一點(diǎn)是——我們需要道德。這并不是不證自明的(self-evident)，不過(guò)我覺(jué)得這是儒學(xué)的典型思維。如果它確實(shí)是儒學(xué)的典型思維，那么儒學(xué)自然會(huì)有一種信念，即我們必須采取符合倫理道德的方案來(lái)解決人類遇到的重大問(wèn)題。每個(gè)人都具有道德判斷和道德行動(dòng)的能力，這是典型的儒家思維；我認(rèn)為它與今日也有相關(guān)性。“我們需要道德”——這種論據(jù)或信念是非常重要的；至于這種道德到底是何種道德則屬于另一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。當(dāng)然，儒學(xué)中的某些方面在今天已經(jīng)不再具有合法性，因?yàn)楦鼈儼l(fā)生關(guān)聯(lián)的是古代的、前現(xiàn)代的社會(huì)境況。但是，儒學(xué)中的其他方面卻依然與當(dāng)下有著密切關(guān)聯(lián)——我說(shuō)的是那些超越了具體社會(huì)結(jié)構(gòu)的方面。比如說(shuō)，孔子提出的“金律”(Golden Rule)“己所不欲，勿施于人”，孟子所說(shuō)的“惻隱之心”，都是這樣。這樣的東西其實(shí)還有很多。

韓：您剛才提到孟子的人性論，在過(guò)去的二十年中，西方漢學(xué)界(尤其是美國(guó)漢學(xué))圍繞孟子的人性論曾發(fā)生了一次影響很大的爭(zhēng)論，特別是在安樂(lè)哲(Roger T.Ames)和華靄仁(Irene Bloom)之間的爭(zhēng)論。您剛才對(duì)孟子人性論的描述似乎比較接近華靄仁的立場(chǎng)。我想知道，您如何看待這場(chǎng)發(fā)生在英語(yǔ)漢學(xué)界的爭(zhēng)論?

羅：這場(chǎng)爭(zhēng)論關(guān)系到一個(gè)問(wèn)題：孟子的“(人)性”概念是否可以用“本質(zhì)”(essences)或類似的術(shù)語(yǔ)來(lái)解釋?如果一個(gè)個(gè)體是“人”，那么他，她便具有“人”的“本質(zhì)”；這種“本質(zhì)”建立起一種貫穿一生的連續(xù)性(continuity)——你永遠(yuǎn)是一個(gè)“人”，你就“是”(are)一個(gè)“人”。而安樂(lè)哲反對(duì)這種觀點(diǎn)，他認(rèn)為，個(gè)體并非本來(lái)就“是”一個(gè)“人”，而是“成為”(become)一個(gè)“人”?！叭恕笔且粋€(gè)成為人的過(guò)程，而并不是個(gè)體已經(jīng)具有的東西。我認(rèn)為，安樂(lè)哲這種理解是錯(cuò)誤的。如果不假定一種“人的本質(zhì)”，那么我們就不能理解孟子的“性”概念。擁有了這種“性”，“人”才真正跟其他動(dòng)物(“禽獸”)區(qū)別開(kāi)來(lái)。這種區(qū)別不一定那么巨大(因?yàn)槿水吘挂灿型趧?dòng)物之處)，但它卻是非常關(guān)鍵而必要的。即便一個(gè)人像動(dòng)物那樣行為，其他人可能會(huì)想他，她不具有“(人)情(true condition)”。但實(shí)際上“(人)性”一直存在著，或者說(shuō)“(人)性”總是可以恢復(fù)。這是人之為人的典型特征。而且，我認(rèn)為孟子關(guān)于人之尊嚴(yán)和價(jià)值的說(shuō)法(“良貴”)亦與此密切相關(guān)。所以，我不認(rèn)為安樂(lè)哲以及其他人所說(shuō)的看法能夠站得住腳。這個(gè)話題在進(jìn)行“人權(quán)”討論時(shí)也是非常重要的——我們總是聽(tīng)到有些人說(shuō)“人權(quán)”不適用于中國(guó)，尤其不適用于受儒學(xué)影響的中國(guó)倫理學(xué)，因?yàn)槿鍖W(xué)觀念中沒(méi)有連續(xù)一致的主體，即沒(méi)有那種承當(dāng)權(quán)利的主體。而如果個(gè)體一開(kāi)始并不是“人”，而是成為“人”，那么只有你取得了一些“成就”(achievement)，你才可以擁有人權(quán)；相反，如果你沒(méi)有取得這一“成就”，那么你就沒(méi)有任何人權(quán)可言。我認(rèn)為這是非常危險(xiǎn)的想法。而且，從文獻(xiàn)的角度來(lái)看，也沒(méi)有支撐這一結(jié)論的文本。

韓：如此看來(lái)，安樂(lè)哲采取“過(guò)程哲學(xué)”(process philosophy)進(jìn)路來(lái)理解儒家倫理學(xué)，特別是孟子的“性”概念，并不能讓人滿意。安樂(lè)哲認(rèn)為孟子的“性”主要是一種文化成就性的概念，而與之進(jìn)行爭(zhēng)論的華靄仁則借助威爾遜(E.O.Wilson)的社會(huì)生物學(xué)(sociobiology)視角，認(rèn)為孟子的“性”主要是生物學(xué)意義上的。您如何看待華靄仁的這一立場(chǎng)?

羅：我也不同意華靄仁的看法。我認(rèn)為，孟子在整體上持一種道德導(dǎo)向的理論，對(duì)于他來(lái)說(shuō)，道德甚至是一種“教條”。只有“人”才擁有道德，這聽(tīng)起來(lái)像是生物學(xué)意義上的說(shuō)法，但我們并不能從生物學(xué)視角來(lái)解釋一切。人當(dāng)然是一種生物學(xué)的存在，但孟子區(qū)分了“性”和“命”：人身上當(dāng)然也有一些生物學(xué)的東西，這跟其他動(dòng)物一樣，但問(wèn)題的關(guān)鍵并不在這里。人在生物學(xué)意義上擁有道德感，但這不能簡(jiǎn)單地說(shuō)道德感絕對(duì)就是生物學(xué)意義上的；實(shí)際上這是在說(shuō)不同的品性(quality)，而不是將“性”付諸生物學(xué)。孟子認(rèn)為，“性”是由“天”所賦予的。所以我們可以說(shuō)，孟子關(guān)于“性”的說(shuō)法最初具有一種宗教面向，至于這種宗教性強(qiáng)烈與否則是另一個(gè)問(wèn)題(我認(rèn)為它并不強(qiáng)烈)。這一面向由“天命”思想而來(lái)，即《中庸》中說(shuō)的“天命之謂性”；“性”是“天”所“命”，即人性之中有領(lǐng)受倫理命令(ethical mandate)的東西。作為“人”，我們能夠有道德地行動(dòng)，而且我們應(yīng)該有道德地行動(dòng)——我們不能說(shuō)這是從生物學(xué)意義上來(lái)說(shuō)的，它實(shí)際上是人的道義之“性”據(jù)以抵制生物性的東西。為了道義，我們甚至愿意獻(xiàn)出自己的生命，這是孟子的明確主張：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》第10章)這與生物學(xué)邏輯、生物學(xué)視角沒(méi)有多少關(guān)系。

韓：在您看來(lái)，生物學(xué)邏輯其實(shí)是一種簡(jiǎn)化論(reductionism)。

羅：是的。對(duì)我來(lái)說(shuō)，更具說(shuō)服力的是康德對(duì)中國(guó)思想(尤其是儒家倫理學(xué))的解釋路徑。

韓：我們知道，現(xiàn)代新儒家中的牟宗三先

生在這方面做了很多工作，他嘗試運(yùn)用康德的主體哲學(xué)來(lái)詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)。您贊同牟宗三的詮釋工作嗎?

羅：我認(rèn)為，通過(guò)康德來(lái)詮釋傳統(tǒng)儒學(xué)時(shí)是非常重要的，這是牟宗三的偉大貢獻(xiàn)。盡管他的一些學(xué)生在這方面可能做得更好(比之于牟宗三本人，他們接受了更好的康德哲學(xué)訓(xùn)練)，但確實(shí)是他為這一方向帶來(lái)了一些重要信息。就像其他現(xiàn)代新儒家一樣，他革新了傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)涵，使得儒學(xué)可以跟現(xiàn)代性、民主、科學(xué)以及現(xiàn)代法制并存。這是一項(xiàng)了不起的成就。也許這項(xiàng)工作還說(shuō)不上完美，但它確實(shí)是非常重要的一步。

三、“儒學(xué)”與“儒教”之爭(zhēng)

韓：您說(shuō)得對(duì)。前些年在中國(guó)學(xué)界有一場(chǎng)很大的爭(zhēng)論——嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，應(yīng)該說(shuō)有先后兩場(chǎng)重要爭(zhēng)論：一次發(fā)生在“五四”之前，圍繞著康有為、陳煥章的“孔教運(yùn)動(dòng)”而展開(kāi)；一次發(fā)生在1978年之后，一直綿延至今——即關(guān)于儒學(xué)是否宗教的論爭(zhēng)。您的大著《軸心時(shí)期的儒家倫理》一書的中譯者之一陳詠明先生在去世前也卷入了這場(chǎng)論爭(zhēng)。陳詠明先生認(rèn)為儒學(xué)絕非嚴(yán)格意義上的宗教，所以“儒教”一詞仍需正名；而與之相對(duì)，李申先生則通過(guò)重新解釋儒學(xué)的一些重要概念，主張儒學(xué)在整體上就是一種宗教，不僅從精神層面上來(lái)看是這樣，即使從制度層面來(lái)看亦如此。您如何看待儒學(xué)的宗教性話題?還有，您如何評(píng)價(jià)李申、陳詠明兩位先生的這場(chǎng)論戰(zhàn)?

羅：這是一場(chǎng)有趣的爭(zhēng)論。實(shí)際上它始自耶穌會(huì)傳教士。耶穌會(huì)士必須回答儒學(xué)是否宗教的問(wèn)題，他們認(rèn)為儒學(xué)并不是宗教。因?yàn)槿绻鍖W(xué)是宗教，那么他們就無(wú)法跟中國(guó)的儒士們并肩工作，他們就必須跟后者斗爭(zhēng)。在當(dāng)代中國(guó)，一些處于論爭(zhēng)最前沿的學(xué)者認(rèn)為儒學(xué)是宗教；他們認(rèn)為這是一個(gè)好東西：我們是一種宗教，我們也參與跟其他宗教的對(duì)話。而其他學(xué)者則認(rèn)為儒學(xué)不是宗教：儒學(xué)是好東西，但它并不是宗教。實(shí)際上與之相對(duì)的還有另一種立場(chǎng)。即儒學(xué)是一種宗教，所以它是不好的，因?yàn)樽诮叹褪敲孕懦绨?，而我們必須反?duì)迷信崇拜。真理在哪邊呢?這個(gè)問(wèn)題很復(fù)雜。我更愿意說(shuō)，我們?cè)诹⒄撝胁荒茈S便籠統(tǒng)地使用“儒學(xué)”這個(gè)詞。比如說(shuō)荀子，他就不是一個(gè)宗教哲學(xué)家；他非常清楚祭祀和“禮”的社會(huì)功能：我們需要祭祀先人，需要“禮”，但是我們當(dāng)然知道世上根本沒(méi)有鬼神。我們之所以如此做，是想借此表明對(duì)那些仁義行為的景仰，這對(duì)于一個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)是必要的。這并不是面向宗教的宗教態(tài)度，而只是出于功能考慮的實(shí)用主義態(tài)度。對(duì)于其他儒學(xué)思想家而言，比如說(shuō)孟子甚至孔子，我們?cè)诶斫馑麄儠r(shí)如果缺失了關(guān)于“天”的古老宗教、“天命”觀這一維度，那么我們就不能真正理解他們。如果說(shuō)周初思想是一種宗教維度的思想，那么我們也可以說(shuō)他們的思想是宗教維度的?！贿^(guò)，這一點(diǎn)我們很難確認(rèn)。我認(rèn)為他們或多或少都從早期宗教那里承續(xù)了某種倫理本質(zhì)思想，我感興趣的也是這種倫理本質(zhì)。但是我們很難說(shuō)他們就是個(gè)體信徒；孟子關(guān)于“天”討論了很多，他需要借助“天”來(lái)建構(gòu)他的理論，但很難說(shuō)他就是一個(gè)對(duì)“天”表現(xiàn)出個(gè)體敬畏的人，所以我會(huì)遲疑于將他的哲學(xué)稱為“宗教哲學(xué)”。孟子的思想確實(shí)跟古代宗教有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但他所做的是把宗教轉(zhuǎn)化為道德人類學(xué)，這是一種世俗化的思想。

韓：那么在您看來(lái)，這場(chǎng)圍繞“儒教”問(wèn)題展開(kāi)的論爭(zhēng)在當(dāng)下中國(guó)有何重要性?

羅：我認(rèn)為這場(chǎng)爭(zhēng)論并沒(méi)有取得豐富的理論成果。很多當(dāng)代新儒家聲稱儒學(xué)就是宗教，我并不認(rèn)為這么做有多大意義。而且我認(rèn)為這個(gè)問(wèn)題在很大程度上來(lái)自外部：宋代儒學(xué)遭遇到了外來(lái)佛教的強(qiáng)大沖擊，于是它發(fā)展出很強(qiáng)的精神性；今天是儒學(xué)遭遇到基督教，而繼之而起的則是東亞宗教的興盛，佛教以及地方宗教的興起都發(fā)生在這個(gè)時(shí)候?，F(xiàn)在實(shí)際上有一個(gè)“宗教市場(chǎng)”，儒家被建議進(jìn)入這一“市場(chǎng)”，或者他們自身努力進(jìn)入這一“市場(chǎng)”，在我看來(lái)其理由并不能讓人信服。對(duì)于我來(lái)說(shuō)，儒學(xué)基本上是一種倫理學(xué)，——我應(yīng)該換一種方式來(lái)說(shuō)——儒學(xué)教導(dǎo)的是：我們?nèi)绾涡枰环N道德生活?因?yàn)樵缰凉诺鋾r(shí)期，人們已經(jīng)不再清楚：道德生活應(yīng)該是什么樣的?儒學(xué)一直伴隨著這種倫理哲學(xué)考慮，關(guān)注著“如何過(guò)一種道德生活”這一哲學(xué)倫理學(xué)命題。我認(rèn)為這是討論儒學(xué)的最好方式。因此，今天對(duì)儒學(xué)的宗教學(xué)詮釋并不能讓我信服。

韓：我們知道，儒學(xué)的發(fā)展包括原始儒學(xué)、漢代經(jīng)學(xué)、宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)幾個(gè)階段。十六世紀(jì)時(shí)，西方傳教士開(kāi)始進(jìn)入中國(guó)，他們?cè)谙蛭鞣浇榻B儒學(xué)時(shí)，將儒學(xué)嚴(yán)格劃分為原始儒學(xué)和宋明理學(xué)兩部分，認(rèn)為宋明理學(xué)歪曲了原始儒學(xué)。這樣做當(dāng)然有他們自身的考慮，比如他們?cè)凇渡袝?、《?shī)經(jīng)》等儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)了“上帝”存在的證據(jù)，而宋明理學(xué)更重視探討富于無(wú)神論色彩的形而上學(xué)問(wèn)題，而置傳教士們關(guān)心的“上帝”、宗教問(wèn)題于不顧，這使得傳教士們注重“適應(yīng)”(accommodation)、“索隱”(figurism)的傳教路線無(wú)以落腳。我注意到傳教士們這樣做與明末清初對(duì)宋明理學(xué)(尤其是陽(yáng)明心學(xué))的反思是合拍的，但我也感覺(jué)他們無(wú)形之中過(guò)分夸大了宋明儒家與原始儒家的差別；這需要用很多證據(jù)來(lái)說(shuō)明。而在當(dāng)代西方漢學(xué)中，我發(fā)現(xiàn)漢學(xué)家們也非常重視宋明儒學(xué)與原始儒學(xué)的差別。中國(guó)學(xué)者的情形與之不完全相同，我們會(huì)首先關(guān)注后世儒家如何詮釋原始儒學(xué)經(jīng)典，即關(guān)注他們?nèi)绾巍敖又f(shuō)”。在您看來(lái)，早期傳教士、當(dāng)代西方漢學(xué)家是否夸大了宋明理學(xué)與原始儒學(xué)的差別?

羅：我想不是所有傳教士、漢學(xué)家都強(qiáng)調(diào)這種差別，他們的觀點(diǎn)其實(shí)是千差萬(wàn)別的。對(duì)于我來(lái)說(shuō)，“儒學(xué)”當(dāng)然具有很強(qiáng)的連續(xù)性，否則就不會(huì)共有“儒學(xué)”這一名稱，也不會(huì)反復(fù)稱引孔子、孟子如何如何說(shuō)。但是宋明理學(xué)跟先秦儒學(xué)之間確實(shí)也有重大的不同，其中非常重要的一點(diǎn)是，先秦儒學(xué)并沒(méi)有得到當(dāng)時(shí)政權(quán)的接受，從漢代開(kāi)始儒學(xué)才被體制化了，這一點(diǎn)非常關(guān)鍵。先秦時(shí)代的儒學(xué)擁有一個(gè)與后世國(guó)家儒學(xué)不同的社會(huì)基礎(chǔ)，它是自由而獨(dú)立的。而當(dāng)儒學(xué)得到國(guó)家的正式承認(rèn)和贊助(并不是所有時(shí)代都是這樣，但大部分時(shí)代如此)，成為一名儒家就意味著進(jìn)入了政治體制之中。在這一獲得歷史勝利的過(guò)程中，儒學(xué)卻喪失了它的某些基本內(nèi)容，所以后世儒學(xué)一次又一次地嘗試重新獲得那些失去的東西，以抵制當(dāng)時(shí)真實(shí)存在的“儒學(xué)”。我想這一點(diǎn)使得情形大為不同。而且，如果不考慮佛教的影響，我們就無(wú)法真正理解宋明理學(xué)；理學(xué)家們往儒學(xué)中引入了一些先秦儒學(xué)不具有的新元素。

四、哲學(xué)家的問(wèn)題意識(shí)

韓：在《軸心時(shí)期的儒家倫理》這部書中，您主張我們應(yīng)該區(qū)分儒學(xué)本身和中國(guó)政治對(duì)于儒學(xué)的運(yùn)用。在上個(gè)月的“哲學(xué)與宗教”會(huì)議上，您在發(fā)言中也提到，孟子思想中的很多內(nèi)容在中國(guó)歷史上并沒(méi)有得以實(shí)現(xiàn)出來(lái)。這也許是個(gè)遺憾，不過(guò)我們常常聽(tīng)人說(shuō)“歷史不能假設(shè)”，您的這種思維方式是否陷入了某種“目的論”(teleology)?

羅：確實(shí)是這樣的。古典時(shí)期幾乎所有的

哲學(xué)家、思想家都對(duì)立于他們所處的時(shí)代，他們希望能改變它。不僅人們的個(gè)體行為是這樣(這一點(diǎn)對(duì)儒家來(lái)說(shuō)也許最為重要)，而且他們想創(chuàng)造另一種社會(huì)體制。很多思想家都這樣做了，但只有一部分獲得了成功。不過(guò)歷史還沒(méi)有結(jié)束，還沒(méi)有到達(dá)終點(diǎn)，也許這些思想家仍然有話要說(shuō)，而這些話對(duì)今天來(lái)說(shuō)可能仍是重要的。也許他們的理論中仍然有一些東西攸關(guān)于我們的未來(lái)。這意味著，我們能夠、而且應(yīng)該將文獻(xiàn)學(xué)、歷史學(xué)研究跟我們對(duì)更美好未來(lái)的關(guān)切結(jié)合起來(lái)。而且，考慮到目前并不能讓人滿意的世界現(xiàn)狀，我相信我們確乎需要一個(gè)“目的論”。自然、世界、宇宙或歷史當(dāng)中并沒(méi)有什么目的，但我認(rèn)為“目的論”指的是我們應(yīng)該給我們自己的未來(lái)指出一些方向，而不是將我們交給所謂的“過(guò)程”，或者安樂(lè)哲所謂的“事件邏輯”(logic of events)。我們必須改變世界，必須塑造我們的生活。在這個(gè)意義上我認(rèn)為我們?nèi)匀恍枰恍澳康恼摗毕敕?，以促進(jìn)“目的因”(telos)的構(gòu)造與成長(zhǎng)。古代思想中的某些部分在歷史中沒(méi)有實(shí)現(xiàn)出來(lái)，但它們本身理應(yīng)(deserved to be)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

韓：這是一個(gè)有趣的想法!您在“哲學(xué)與宗教”會(huì)議上宣讀的論文跟沃爾夫有關(guān)，我記得當(dāng)時(shí)有一位教授問(wèn)您：沃爾夫接觸的只是一些中國(guó)哲學(xué)的譯文，他本人不能讀中國(guó)哲學(xué)的原文文本，那么如何能保證他對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解讀是準(zhǔn)確的呢?您的回答有點(diǎn)讓人意外：沃爾夫?qū)χ袊?guó)哲學(xué)的解讀超越了語(yǔ)言學(xué)層面，原因就在于他是一位哲學(xué)家。此外，沃爾夫當(dāng)然是德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的重要哲學(xué)家，但他倡導(dǎo)的“自然理性”(natural reason)即使在歐洲歷史上也沒(méi)有得到很好的實(shí)現(xiàn)。而中國(guó)學(xué)者則傾向于強(qiáng)調(diào)萊布尼茲(Gottfriend Wilhelm Leibniz；1646～1716)、沃爾夫的重要性，因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)(特別是所謂的“中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)”)在他們思想的形成過(guò)程中發(fā)揮了重要作用。這中間是不是有一種認(rèn)識(shí)錯(cuò)位?

羅：我認(rèn)為，或許這是兩個(gè)不同的問(wèn)題?！白匀焕硇浴备拍顑H存在于十八世紀(jì)，到康德那里它就終結(jié)了。當(dāng)時(shí)雖然有很多人強(qiáng)調(diào)“自然法”、“自然理性”的傳統(tǒng)，但它的支配地位并沒(méi)有延續(xù)多久?？档掳l(fā)展出一種新的范式，之后盛行的是實(shí)證主義的哲學(xué)思潮。這時(shí)“自然理性”的地位早已今非昔比。這是第一個(gè)問(wèn)題。另一個(gè)問(wèn)題是沃爾夫能否對(duì)中國(guó)倫理學(xué)做出恰如其分的詮釋?他到底有沒(méi)有真正理解它?很多人批評(píng)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的思想家往往并不懂中文，而且當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)的譯本也并不太好，他們其實(shí)并不真正懂中國(guó)，他們所說(shuō)的一切關(guān)于中國(guó)的內(nèi)容都是一種“投射”(proiection)——將他們自己的觀念投射到另一種文化上。我認(rèn)為這也是一種過(guò)于簡(jiǎn)化的批評(píng)。當(dāng)然其中會(huì)有這方面的因素；不過(guò)即便在中國(guó)方面也常常是這樣：當(dāng)中國(guó)人聽(tīng)到某個(gè)西方觀點(diǎn)，他們會(huì)說(shuō)這個(gè)觀點(diǎn)非常類似于中國(guó)的某個(gè)觀點(diǎn)，他們也會(huì)用自己已有的知識(shí)去解釋這個(gè)西方觀點(diǎn)。但問(wèn)題的另一面是，不同文化傳統(tǒng)之間確實(shí)存在很多相似性；之所以會(huì)有很多相似性，是因?yàn)樗鼈兠鎸?duì)著相似的問(wèn)題和難題。對(duì)于沃爾夫來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為，作為一位哲學(xué)家，他知道這種問(wèn)題應(yīng)該是什么，知道另一種文化同樣面對(duì)的問(wèn)題之所是。要理解中國(guó)哲學(xué)文本，我們不僅需要懂得語(yǔ)言，而且面對(duì)這些文本我們必須能正確地發(fā)問(wèn)，必須擁有一些正確的想法以便于理解這些文本。所以，僅僅懂得語(yǔ)言或者僅僅知道問(wèn)題都是不夠的，最好是二者兼具。擁有了語(yǔ)言學(xué)知識(shí)和哲學(xué)知識(shí)，你就會(huì)明白文本中的問(wèn)題是什么，解答又是什么。在德國(guó)或者歐洲詮釋中國(guó)的歷史中，有一些學(xué)者確實(shí)不懂中文，他們僅僅依靠翻譯，卻問(wèn)出了正確的問(wèn)題；他們的意識(shí)很準(zhǔn)確，所以他們能發(fā)現(xiàn)很多東西。比如說(shuō)，雅斯貝斯(Karl Jaspers；1883～1969)就是這樣的一位哲學(xué)家，他對(duì)孔子和老子的詮釋表明了這一點(diǎn)；另一個(gè)例子是史懷哲。他們都不懂中文，但他們擁有哲學(xué)家的感覺(jué)，他們知道文本意指為何。沃爾夫也是這樣，他曾說(shuō)過(guò)，他甚至已經(jīng)明白了文本譯者沒(méi)有很好理解的一些東西。作為一位哲學(xué)家，他借助一個(gè)并不完美的譯本，抓住了文本的真意。在十八世紀(jì)時(shí)已經(jīng)有了這種辯護(hù)方式，這很有意思!所以他會(huì)說(shuō)，如果已經(jīng)有了某種譯文，那么要理解文本中的意義，并非一定要懂得原文。

韓：不過(guò)，如何定義“正確的(理解，問(wèn)題)”、“最好的(理解)”這些包含價(jià)值判斷的概念，在現(xiàn)代知識(shí)語(yǔ)境中也成了難題。

羅：是的，這需要我們除了擁有語(yǔ)言知識(shí)以外，更要具有關(guān)于哲學(xué)問(wèn)題的知識(shí)，知道文本處理的是什么問(wèn)題。如果在閱讀文本時(shí)我們一點(diǎn)問(wèn)題意識(shí)也沒(méi)有，那么至多只是對(duì)文本的重復(fù)，而不能做到很好的詮釋。

韓：所以在您看來(lái)，一個(gè)好的詮釋必須是以問(wèn)題為導(dǎo)向的，也就是說(shuō)必須是一種哲學(xué)詮釋。

羅：必須有交流、溝通才行。沒(méi)有問(wèn)題意識(shí)，只做純粹的語(yǔ)言學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)研究，這并不能帶來(lái)任何有意義的東西。(韓振華：這樣做只是重復(fù)。)對(duì)，頂多如此。

五、普遍主義與相對(duì)主義、實(shí)用主義

韓：您剛剛提到中國(guó)思想家和歐洲思想家常常會(huì)思考類似的問(wèn)題，可是法國(guó)漢學(xué)家于連(Francois Jullien)似乎并不這樣想。他認(rèn)為中國(guó)對(duì)歐洲而言，首先是一種“他者”和無(wú)關(guān)性(in—difference)；在比較異同之前，我們首先得承認(rèn)這一點(diǎn)。與此同時(shí)，一些中國(guó)學(xué)者(例如張隆溪教授)一直在批評(píng)這種突出中西差異和無(wú)關(guān)性的立場(chǎng)。作為一位歐洲漢學(xué)家，您如何看待于連的研究立場(chǎng)?您如何評(píng)價(jià)西方漢學(xué)研究中的普遍主義和相對(duì)主義立場(chǎng)?在我看來(lái)，這兩個(gè)問(wèn)題是緊密聯(lián)系在一起的。

羅：從出版作品方面的成就而言，于連當(dāng)然是當(dāng)今最為成功的漢學(xué)家之一；他的著作甫一出版，很快就會(huì)譯成德語(yǔ)在德國(guó)出版，所以他是非常有名的。至于他討論的問(wèn)題，當(dāng)然也是很有說(shuō)服力的，畢竟中國(guó)在某種意義上確實(shí)是(跟歐洲)完全不同的一個(gè)地方。于連說(shuō)自己可能是第一個(gè)謹(jǐn)慎地“邁進(jìn)”這塊亞洲國(guó)土的人，我想這是一種古怪的自負(fù)(a curious pretension)。在過(guò)去的四五百年中，中國(guó)和西方已經(jīng)相遇，但按照于連的看法，這卻完全是一個(gè)充斥誤解的歷史，過(guò)去的那些努力完全是徒勞無(wú)功的，而到于連這里歐洲才開(kāi)始真正地“進(jìn)入”中。在我看來(lái)，這是無(wú)法讓人信服的。關(guān)于他，可說(shuō)的東西其實(shí)有很多。他出自法國(guó)解構(gòu)主義陣營(yíng)，他所做的是解構(gòu)現(xiàn)代歐洲的主體性。在這方面他受到?？?M.Foucault)的很大影響，但他在現(xiàn)實(shí)層面所做的卻大大受惠于歐洲主體主義(主體、客體之分)的消極面：他并沒(méi)有將中國(guó)哲學(xué)文本和哲學(xué)家看作是“主體”，而將它們視為“客體”。他并沒(méi)有試圖溝通“主體”和“客體”，而是深深陷于二者之分割——這是我最不同意他的地方。

韓：那么您如何看待普遍主義和相對(duì)主義之爭(zhēng)?

羅：我當(dāng)然站在普遍主義這一邊，而不會(huì)

認(rèn)同相對(duì)主義。

韓：我注意到一個(gè)有趣的現(xiàn)象，德國(guó)學(xué)者和法國(guó)學(xué)者雖然同處一個(gè)歐洲，但在這個(gè)問(wèn)題上往往意見(jiàn)相左。作為一位德國(guó)學(xué)者，您的普遍主義立場(chǎng)似乎也說(shuō)明了這一點(diǎn)。

羅：或許我本人確實(shí)受到了德國(guó)歷史經(jīng)驗(yàn)的影響。我認(rèn)為相對(duì)主義對(duì)歐洲歷史的貢獻(xiàn)是非常負(fù)面的，針對(duì)價(jià)值上的中立主義、或者堅(jiān)信沒(méi)有普遍規(guī)范的立場(chǎng)，二十世紀(jì)的德國(guó)學(xué)者仍有很多工作要做?；仡櫄v史，如果能吸取一個(gè)教訓(xùn)的話，那么這個(gè)教訓(xùn)就是：我們不應(yīng)該委身于那種相對(duì)主義倫理學(xué)。我所做的工作是要為同仁們尋找并建立一個(gè)“同盟”，我強(qiáng)調(diào)這一信念。相對(duì)主義非常無(wú)益于對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，這也是我的一個(gè)信念。特別是在今天，一方面是經(jīng)濟(jì)一技術(shù)邏輯在全世界彌漫，我們難以控制這些邏輯；而另一方面，人們會(huì)說(shuō)，價(jià)值屬于文化，而不同文化對(duì)于“我們應(yīng)該擁有何種價(jià)值”這一問(wèn)題的回答也不相同，因此并沒(méi)有超越一切價(jià)值的規(guī)范。這樣，一面是相對(duì)主義(個(gè)體相對(duì)主義、文化相對(duì)主義)，一面是同一種經(jīng)濟(jì)一技術(shù)邏輯。我認(rèn)為這也是一種非常危險(xiǎn)的“混合物”，我們會(huì)將自己委身于技術(shù)帝國(guó)主義和嚴(yán)密的邏輯，所以我們的確需要一些普遍規(guī)范。再以生物倫理學(xué)為例，今天我們生活在一個(gè)跨越國(guó)界、合資合作的時(shí)代，德國(guó)公司跑到中國(guó)跟中國(guó)公司合作，他們?yōu)楹芜@樣做?因?yàn)樗麄冊(cè)谥袊?guó)可以做他們?cè)诘聡?guó)無(wú)法做的事，這并不是單純因?yàn)樵谥袊?guó)的成本低而他們可以賺錢，與此同樣重要的是因?yàn)樵谥袊?guó)法規(guī)條例并沒(méi)有得到像在德國(guó)那樣的嚴(yán)格監(jiān)督。拿投資來(lái)說(shuō)，沒(méi)有多少人會(huì)在意它造成了河流或其他東西的污染，而在德國(guó)，如果他們這樣做，代價(jià)就會(huì)非常大。當(dāng)然在德國(guó)他們也傾向于以環(huán)境來(lái)代價(jià)來(lái)賺錢，但在中國(guó)他們這樣做代價(jià)低多了。西方公司在中國(guó)還可以做一些他們?cè)谖鞣綗o(wú)法做的研究。他們跑到中國(guó)，跟中國(guó)合作方共事，他們會(huì)說(shuō)，價(jià)值是不一樣的，中國(guó)人跟我們想的不一樣，所以這樣做有什么問(wèn)題呢?——這將是危險(xiǎn)的。我們需要普遍規(guī)范、共同標(biāo)準(zhǔn)，需要某種普遍倫理。至于這種普遍倫理應(yīng)該是什么形態(tài)，這是另外一個(gè)問(wèn)題。無(wú)論如何，我們需要普遍倫理，這一點(diǎn)是毫無(wú)疑問(wèn)的。

韓：在中外交流過(guò)程中，中國(guó)學(xué)者和政治家常常強(qiáng)調(diào)中國(guó)的獨(dú)特性，他們認(rèn)為中國(guó)文化、中國(guó)經(jīng)濟(jì)、中國(guó)發(fā)展模式都是獨(dú)特的。這也是一種相對(duì)主義立場(chǎng)。

羅：我知道這一點(diǎn)。中國(guó)在國(guó)際事務(wù)中常常強(qiáng)調(diào)自身的特殊性，我認(rèn)為這是出于保護(hù)自身政治體制不受批評(píng)的目的。有人強(qiáng)調(diào)所謂的“中國(guó)特性”，可是問(wèn)題在于，“中國(guó)文化”到底是什么?它在歷史上究竟是多么深厚的東西?你不能在文化的獨(dú)特性之間故意隱藏自己；你必須說(shuō)出你的文化特性到底在哪兒，而另一種聲音也會(huì)同時(shí)出現(xiàn)：你所說(shuō)的并不是我依據(jù)儒學(xué)或中國(guó)而理解的中國(guó)特性。我認(rèn)為“文化”這個(gè)詞被濫用得非常嚴(yán)重，尤其是當(dāng)用它來(lái)證明相對(duì)主義時(shí)。

韓：您在一些論著中將陳漢生(chadHansen)和安樂(lè)哲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的解讀看成是新實(shí)用主義(New Pragmatism)式的，您一方面認(rèn)為他們代表了漢學(xué)研究中的實(shí)用主義轉(zhuǎn)向，另一方面也批評(píng)了這種傾向。從實(shí)用主義視角來(lái)研究和詮釋中國(guó)哲學(xué)，問(wèn)題真有那么多嗎?

羅：這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題，我將來(lái)會(huì)做更多說(shuō)明。以實(shí)用主義為基礎(chǔ)來(lái)討論包括中國(guó)哲學(xué)(尤其是儒家哲學(xué))在內(nèi)的哲學(xué)思想，已經(jīng)產(chǎn)生很豐富的成果。但是，這仍只是一個(gè)開(kāi)端而已。而目前來(lái)看，我認(rèn)為安樂(lè)哲似乎走上了一條問(wèn)題重重的道路。對(duì)美國(guó)實(shí)用主義者至為關(guān)鍵的是，他們都是提倡民主政治的哲學(xué)家，都擁有民主社會(huì)這一信念。但在美國(guó)學(xué)者在漢學(xué)界中引入實(shí)用主義來(lái)重新詮釋儒學(xué)思想時(shí)，這一點(diǎn)卻是缺失的。所以，在這方面仍然有很多工作要做。如果我有時(shí)間，我會(huì)在這個(gè)方面寫一些東西出來(lái)。對(duì)于未來(lái)而言，我覺(jué)得這是一個(gè)非常重要的話題。安樂(lè)哲發(fā)現(xiàn)了實(shí)用主義的重要性，以之來(lái)詮釋中國(guó)，這或許是他的一個(gè)重要成就，但我認(rèn)為他做得仍然很不夠。

韓：今年五月底在北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)舉辦的“當(dāng)代歐美漢學(xué)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的詮釋——以羅哲海為中心”國(guó)際研討會(huì)上，安樂(lè)哲的一位學(xué)生，北外的田辰山教授激烈地批評(píng)您，認(rèn)為您并沒(méi)有真正理解安樂(lè)哲。您如何看待這種反批評(píng)?

羅：我不能認(rèn)同田辰山的批評(píng)。如果實(shí)用主義只是用來(lái)強(qiáng)調(diào)“人類是社會(huì)存在”的觀點(diǎn)——這是實(shí)用主義的一個(gè)典型觀點(diǎn)——，那么這樣做仍然是不夠的。因?yàn)閷?duì)他們來(lái)說(shuō)，個(gè)體同時(shí)也是非常重要的，他們認(rèn)為個(gè)體在必要的時(shí)候應(yīng)該反對(duì)其所處的社會(huì)。所以，實(shí)用主義對(duì)何謂“人”的解答中其實(shí)充滿了復(fù)雜性。今天，我們重新看到實(shí)用主義者將其“人類是社會(huì)存在”的理解用來(lái)詮釋儒家，但代價(jià)是迷失了儒學(xué)的其他重要內(nèi)容。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，我未來(lái)會(huì)再撰寫專文來(lái)說(shuō)明。

六、國(guó)家主義、政治儒學(xué)與精英政治

韓：在上個(gè)月柏林自由大學(xué)的會(huì)議上，您曾經(jīng)提到現(xiàn)在中國(guó)政府重新把儒學(xué)立為“國(guó)教”。的確，中國(guó)政府在當(dāng)下有意淡化左右之爭(zhēng)，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)一種“新國(guó)家主義”立場(chǎng)，在這一語(yǔ)境下您的這一論斷有其道理。您批評(píng)中國(guó)政府的這種做法，原因何在呢?

羅：我認(rèn)為儒學(xué)思想家(特別是孔子)可能并不樂(lè)意儒學(xué)被用作國(guó)家象征，何況他們從來(lái)沒(méi)有跟這個(gè)國(guó)家合作過(guò)。儒學(xué)的一個(gè)基本原則是“以德抗位”——《孟子》和其他文獻(xiàn)中都包含了這一點(diǎn)——即士人有權(quán)利批評(píng)那些在他們看來(lái)無(wú)德的政治行為，有權(quán)利發(fā)出自己的聲音。即使在一個(gè)等級(jí)社會(huì)中，值得尊崇的也是“德”而不是“位”。他們提醒君主要有“道”，以獲得臣民的忠誠(chéng)。二十世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家也試圖表明，這一點(diǎn)其實(shí)非常接近于現(xiàn)代民主制度的設(shè)計(jì)，而非接近于威權(quán)政治；前現(xiàn)代時(shí)期是這樣，現(xiàn)代時(shí)期亦如此。我不能確定孔子和孟子是否會(huì)認(rèn)為某個(gè)政權(quán)是有德之治，因而愿意政治權(quán)力將他們用作象征符號(hào)。我不能確信這一點(diǎn)。

韓：所以您大概也不會(huì)喜歡胡玫導(dǎo)演的電影《孔子》……

羅：是的?，F(xiàn)在孔子的塑像到處可見(jiàn)，可是這只是一種功利主義的利用。中國(guó)政府聲稱“和而不同”，意思是我們中國(guó)努力讓世界變得和諧，但你不要來(lái)干涉我們的事情；我們做自己認(rèn)為正確的事情，但是并沒(méi)有對(duì)他人而言普遍共通的價(jià)值觀念。然而在《論語(yǔ)》中，這條格言卻是用來(lái)描述有道德人格的、獨(dú)立的君子的，原意是我可以合作，但是這里有一個(gè)限度：我不必服從你?？鬃舆@話是說(shuō)給其他人聽(tīng)的，尤其是說(shuō)給當(dāng)權(quán)者聽(tīng)的。在早期儒學(xué)中這條格言是道德個(gè)體的批判性格言，但現(xiàn)在它被國(guó)家獨(dú)占了。國(guó)家實(shí)際并沒(méi)有權(quán)利獨(dú)占它，除非國(guó)家允許公民也可以訴諸這條規(guī)則。如果國(guó)家真的允許公民這樣做，那就是另外回事，可在事實(shí)上國(guó)家并不允許公民這樣做。所以，國(guó)家不能夠?qū)⒆约旱倪@種作為自命為“和而不同”。

韓：中國(guó)學(xué)者蔣慶認(rèn)為，除了心性儒學(xué)、內(nèi)圣這條線以外，我們還應(yīng)該給予政治儒學(xué)、外王以同樣對(duì)待。他重新發(fā)展了公羊?qū)W，并且設(shè)計(jì)了一套包括通儒院、庶民院、國(guó)體院在內(nèi)的

議會(huì)制度。但是我感覺(jué)當(dāng)代中國(guó)大部分學(xué)者并不認(rèn)同蔣慶的政治儒學(xué)主張，我自己也無(wú)法認(rèn)同它。您本人如何看待蔣慶的政治儒學(xué)主張?

羅：我也不同意他的主張。他的主張也許會(huì)在中國(guó)當(dāng)下新出現(xiàn)的儒學(xué)體制中得到重視，但他的一個(gè)企圖是逃避真正的民主，重新推行某種“精英政治”，所以在儒士領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問(wèn)題上他有一個(gè)非常堅(jiān)定的立場(chǎng)。你剛才說(shuō)你不同意他的主張，很多中國(guó)學(xué)者也不同意他的主張，但是他的一些主張迎合了當(dāng)代中國(guó)政治體系中的儒學(xué)既有體制。很多學(xué)者并不認(rèn)真批駁蔣慶的主張，甚至覺(jué)得也許它可以提供一種在全盤民主化之外的、轉(zhuǎn)換當(dāng)下體制的道路；這種體制也許可以為“精英們”提供一種高高在上的社會(huì)位置，就像在前現(xiàn)代精英們享有的地位一樣。在我看來(lái)，精英主義是儒家倫理的一個(gè)負(fù)面遺產(chǎn)，它認(rèn)為民眾無(wú)法把握他們自己真正的利益?！?dāng)然在古代社會(huì)，民眾無(wú)法做到這一點(diǎn)，因?yàn)樗麄儧](méi)有接受教育，也無(wú)法進(jìn)人上層文化。所以，古代中國(guó)的社會(huì)邏輯是完全不同于當(dāng)下的。今天，民眾有很多機(jī)會(huì)知曉并交流各類信息，具備民主機(jī)制功能的民眾參與在今天要比古代好多了。儒學(xué)中的精英主義在古代是合理的，但在今天它不再具有合理性。[當(dāng)然，即便是孟子，他也說(shuō)“是非之心，人皆有之”(《孟子·告子上》第6章)，這其實(shí)是民主的前傳統(tǒng)。]“民主”并非意指其他，它指的是：每個(gè)人都受到某些決策的影響，但通過(guò)參與他，她也能夠影響這些決策。中國(guó)像世界其他地方一樣，今天能夠確保更多數(shù)的大眾參與決策制定，問(wèn)題在于是否這樣做。蔣慶的“政治儒學(xué)”主要是想重建精英政治，是想超越目前已有的機(jī)遇而倒退到過(guò)去。不過(guò)，可能對(duì)于中國(guó)的精英們來(lái)說(shuō)，這是一項(xiàng)鼓舞人心的主張；也許你不這樣想，但許多人會(huì)這樣想。其產(chǎn)物則是某種統(tǒng)治和支配。

韓：2007年夏天我旁聽(tīng)了在北京西郊香山舉行的“中國(guó)文化論壇”，那次論壇的主題是“孔子與當(dāng)代中國(guó)”。蔣慶在論壇上重提“三從四德”，為其在當(dāng)代社會(huì)尋找新的合法性。盡管他說(shuō)起來(lái)頭頭是道，但我仍然覺(jué)得他的主張是荒謬的。

羅：這當(dāng)然是荒謬的。他太極端了。他只采取精英政治的立場(chǎng)，這可以讓一些中國(guó)人著迷。我在某種程度上可以理解他們：如果你尋找現(xiàn)有體制的另一種可能，那么你很自然會(huì)想到東歐過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)——所有東西都遭到了破壞，人們面對(duì)的是“黑手黨政治”(mafia rule)，如何在不改朝換代的前提下變革體制?這是非常重大的問(wèn)題。

七、“古今之爭(zhēng)”與軸心時(shí)期的儒學(xué)啟蒙

韓：跟您的對(duì)話給我一個(gè)印象：今天我們?nèi)匀恍枰惹厝鍖W(xué)的啟蒙。您在《軸心時(shí)期的儒家倫理》一書的末尾也提到了這一點(diǎn)。可是在中國(guó)，很多學(xué)者會(huì)認(rèn)為，古代思想家面對(duì)的是古代的社會(huì)語(yǔ)境，而我們今天有今天的社會(huì)語(yǔ)境。當(dāng)我們看待古代哲學(xué)家、思想家時(shí)，我們必須注意他們思想的方方面面，把握其整體面向，而不能顧此失彼。例如，孟子主張人皆有“是非之心”，“民為貴，社稷次之，君為輕”(《孟子·盡心下》第14章)，這不錯(cuò)，可是。我們并不能從孟子思想中發(fā)展出現(xiàn)代民主理論，因?yàn)樗珜?dǎo)的仍然是建立在仁政基礎(chǔ)上的君主政治?！拔逅摹币詠?lái)，人們已經(jīng)有了明晰的古、今觀念，中、西觀念，這使得人們?cè)诿鎸?duì)傳統(tǒng)時(shí)心情非常復(fù)雜。

羅：這些思想家是他們所處時(shí)代的“孩子”，但他們卻超越了他們所處的時(shí)代，甚至超越了后來(lái)的思想家。他們給人的啟發(fā)比他們自己承認(rèn)的東西還要多。當(dāng)然我們不能從孟子思想中“得出”(derive)現(xiàn)代民主觀念，“得出”究竟指什么呢?我不會(huì)說(shuō)我們可以從他的思想中“得出”什么現(xiàn)代的東西。但是，在他的政治思想中，確實(shí)包含了很多元素，這些元素也是現(xiàn)代民主理論的要素。二十世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家也是在這個(gè)意義上看待古、今問(wèn)題的。古典哲學(xué)并沒(méi)有為如今發(fā)展著的現(xiàn)代準(zhǔn)備好了什么東西，但在它們所包含的東西確實(shí)比歷史上實(shí)現(xiàn)出來(lái)的東西要多得多。我認(rèn)為，對(duì)于任何民主理論來(lái)說(shuō)，一個(gè)非常重要的東西是某種形式的道德人類學(xué)。如果所有人都是平等主義者，但他們都追逐自己的利益而對(duì)道德無(wú)動(dòng)于衷，那么，要建立民主制度也近乎不可能。盡管很多政治哲學(xué)家不同意我的看法，但我仍然認(rèn)為，任何民主理論必須有一個(gè)倫理層面，而儒學(xué)中當(dāng)然具有這一層面。很多古代思想家已經(jīng)察覺(jué)到孟子的一些思想觀念足以顛覆古代社會(huì)，比如董仲舒就說(shuō)：按照孟子的想法，我們不再需要政治、傳統(tǒng)、圣人；孟子思想是反傳統(tǒng)、反政治的，因?yàn)槊献诱J(rèn)為“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》第4章)，所以我們不再需要統(tǒng)治。我想孟子本人可能不會(huì)承認(rèn)這一點(diǎn)，因?yàn)樗趯?shí)際上并沒(méi)有否定當(dāng)時(shí)的君主統(tǒng)治。然而在他的理論中，確實(shí)有很多東西已經(jīng)超越了君主政治。我們不能否認(rèn)這些思想家是他們那個(gè)時(shí)代的“孩子”，他們的思想跟當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)，但是與此同時(shí)，我們不能把他們簡(jiǎn)化為只屬于他們所處的那個(gè)時(shí)代?；旧?，我認(rèn)為先秦古典哲學(xué)是一次危機(jī)之后的產(chǎn)物。而在這個(gè)背景中，墨家是一群非常有遠(yuǎn)見(jiàn)的哲學(xué)家。他們發(fā)展出一套今天我們稱之為“更好論證邏輯”的東西，“仁人以其取舍是非之理相告，無(wú)故從有故也，弗知從有知也，無(wú)辭必服，見(jiàn)善必遷，何故相與[爭(zhēng)]?”(《墨子·非儒下》)當(dāng)讀到這段話時(shí)，我受到了很大的觸動(dòng)。這可是2500年前的人所說(shuō)的話!我們可以爭(zhēng)辯說(shuō)墨家并未真正堅(jiān)持這一“唯更好論證邏輯是從”的準(zhǔn)則，但《墨子·非儒下》提出的這一準(zhǔn)則卻是解決爭(zhēng)端的完美方案，即便放在現(xiàn)代社會(huì)也是這樣。當(dāng)時(shí)的思想家提出了這么多、這么豐富的理論，我們不能將它們都簡(jiǎn)化為只屬于那一個(gè)時(shí)代。它們相關(guān)于那個(gè)時(shí)代，同時(shí)也超越了那個(gè)時(shí)代。

韓：在《軸心時(shí)期的儒家倫理》這部書中，您借用柯?tīng)柌?Lawrence Kohlberg)的認(rèn)知發(fā)展理論(cognitive-developmental theory)作為框架來(lái)描述先秦儒家倫理的位置。同時(shí)，我注意到陳漢生在《道家在中國(guó)哲學(xué)中的地位》一文中，也提供了一個(gè)描述先秦哲學(xué)發(fā)展邏輯的理論框架。他以肯定“道”(儒、墨之爭(zhēng))、反語(yǔ)言的“道”(孟子、老子)、實(shí)在論分析和懷疑主義(后期墨家、莊子)、權(quán)威主義(法家)四個(gè)階段來(lái)描述先秦哲學(xué)的發(fā)展。您如何看待陳漢生提供的這一理論框架?

羅：我所謂的“發(fā)展”(柯?tīng)柌袷降?，指的是朝向自律倫理和批判意識(shí)的那種“發(fā)展”。我認(rèn)為，陳漢生的語(yǔ)言學(xué)假設(shè)并非不能跟這種發(fā)展觀相容。他說(shuō)，漢語(yǔ)不適宜表達(dá)極端有力的哲學(xué)批判，因?yàn)闈h語(yǔ)中內(nèi)含了一種集權(quán)主義(collectivism)傾向；漢語(yǔ)也不適宜理論化，因?yàn)闈h語(yǔ)和中國(guó)知識(shí)專注于行動(dòng)，而不注重智力活動(dòng)。這是他的一個(gè)重要假設(shè)，但我覺(jué)得這個(gè)假設(shè)存在很多問(wèn)題。

韓：陳漢生自稱他的理論框架并不在意某些思想家出現(xiàn)的具體時(shí)期，而是致力于追求邏輯上的自圓其說(shuō)。既然他這樣說(shuō)了，我們就且看他的論述邏輯，而暫時(shí)將其理論框架與真

實(shí)歷史未必相符的部分?jǐn)R置不論?？墒?，您的《軸心時(shí)期的儒家倫理》將儒家倫理定位于4階段，即從“習(xí)俗階段”向“后習(xí)俗階段”過(guò)渡的階段，而將法家定位于第4階段。這樣不是將儒家和法家在歷史上出場(chǎng)的順序弄顛倒了嗎?

羅：我們必須認(rèn)識(shí)到，哲學(xué)家的觀念意識(shí)跟他們提出的理論內(nèi)容并非全然等同。他們可能從“后習(xí)俗”觀點(diǎn)上立論，同時(shí)卻倡導(dǎo)某種習(xí)俗道德或者某種權(quán)威政治。我認(rèn)為，所有軸心時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)家都可稱為柯?tīng)柌袼f(shuō)的“后習(xí)俗哲學(xué)家”。他們?nèi)砍搅说?階段，都屬于“后習(xí)俗階段”，不過(guò)，他們站在這一“后習(xí)俗”基點(diǎn)上，卻又回到(go back／return)第4階段，或者回到第3階段。他們?nèi)砍搅恕傲?xí)俗階段”，否則他們也不會(huì)成為批判性的知識(shí)分子。法家當(dāng)然也是批判性的知識(shí)分子，而且他們實(shí)際上更極端，他們反對(duì)一切傳統(tǒng)。《商君書》強(qiáng)調(diào)自己處于“法之外”(《商君書·更法》)，而其他人應(yīng)該置于“法”的管轄之下。這一說(shuō)法突出地表明了法家的極端性。你提的這個(gè)問(wèn)題很關(guān)鍵，涉及到歷史紀(jì)年(chronological reconstruction)與柯?tīng)柌袼f(shuō)的“發(fā)展邏輯”重建(developmental-logical reconstruction)之間的關(guān)系。它們其實(shí)不是一個(gè)東西。在中國(guó)歷史上當(dāng)然有自己的紀(jì)年，也有自身的社會(huì)歷史起源(sociogenesis)——從家族制發(fā)展到一個(gè)國(guó)家。盡管商朝和西周在建制方面已經(jīng)相對(duì)完整了，但完備的國(guó)家大概東周時(shí)期才建立起來(lái)，以法家觀念為意識(shí)形態(tài)、由上而下借助軍事力量組織起來(lái)的國(guó)家在這個(gè)時(shí)期才真正出現(xiàn)。從歷史的角度來(lái)看，柯?tīng)柌袼f(shuō)的第3階段、第4階段都真實(shí)地在中國(guó)出現(xiàn)過(guò)，但第5階段并沒(méi)有真實(shí)出現(xiàn)過(guò)；而在西方，如今我們可以找到處于第5階段的現(xiàn)代性國(guó)家，但在古希臘，第5階段卻表現(xiàn)得十分有限。然而，第5階段卻在中國(guó)的思想史當(dāng)中發(fā)生過(guò)，第6階段也是這樣。所以歷史紀(jì)年和邏輯重建必須區(qū)分開(kāi)。盡管如此，歷史和紀(jì)年重建中的例外情形曾經(jīng)讓我煩惱了很久，這個(gè)問(wèn)題真的很難解決，因?yàn)槲覀儾⒉恢乐艽倪@些哲學(xué)文本究竟寫于何時(shí)。所以，我認(rèn)識(shí)到替代歷史重建的更好的辦法應(yīng)該是去表現(xiàn)那些理念如何在邏輯上互相關(guān)聯(lián)，而不是它們?cè)诩o(jì)年方面的先后關(guān)聯(lián)。我嘗試著將從孔子到法家韓非之間的思想看作一個(gè)整體，而不糾纏于這些思想之間到底誰(shuí)影響了誰(shuí)。這就像一個(gè)大的“競(jìng)技場(chǎng)”，其中人們彼此呼應(yīng)、互相競(jìng)爭(zhēng)、交互批評(píng)，也相互激發(fā)。我不能確切地說(shuō)出每個(gè)人進(jìn)入這個(gè)“競(jìng)技場(chǎng)”的時(shí)間。當(dāng)然我可以說(shuō)孔子要比孟子早，但是孟子和莊子之間呢?他們根本沒(méi)有提到過(guò)對(duì)方，但他們之間卻有思想上的呼應(yīng)。每個(gè)文本之中不同的章節(jié)究竟寫于何時(shí)，我們無(wú)從確切知曉，即便《論語(yǔ)》也是如此。而在我看來(lái)，孔子提出的為人準(zhǔn)則(“己所不欲，勿施于人”)代表了一個(gè)非常高的發(fā)展水平，但它在歷史上實(shí)際出現(xiàn)的時(shí)間卻很早。不過(guò)，畢竟我不希望別人在這條邏輯重建的道路上一意孤行，走得太過(guò)；歷史中的逆行、倒退太多了，并沒(méi)有統(tǒng)一的(unitary)歷史。我能用柯?tīng)柌窭碚搧?lái)表明的是——當(dāng)然如果他的理論是正確的話——某種理念在道德觀念上比另一種理念更成熟，這并不能說(shuō)明這種理念出現(xiàn)的時(shí)間就比后者晚。我不認(rèn)為倫理進(jìn)步和歷史進(jìn)步是一回事。十九世紀(jì)有些人那樣想，但在那之后發(fā)生了太多事情，今天我們已經(jīng)不能再贊成那種黑格爾式的歷史形而上學(xué)了。我們今天坐在這兒討論這些古代問(wèn)題，但我們實(shí)際上是現(xiàn)代人，這也是歷史的某種事實(shí)?；仡櫄v史，我們可以說(shuō)，軸心時(shí)期實(shí)際上已經(jīng)有了某種(倫理)進(jìn)步，不過(guò)大概也有一種可能是一這種進(jìn)步發(fā)生了，但它并非(歷史的)絕對(duì)必要(strict necessity)。

韓：有一個(gè)有趣的現(xiàn)象：在現(xiàn)代中國(guó)，研究中國(guó)歷史的學(xué)者與研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者常常存在分歧——?dú)v史學(xué)者往往傾向于“右”，而哲學(xué)學(xué)者常常偏向“左”，所以歷史系和哲學(xué)系一般是兩個(gè)獨(dú)立的系部。但在您的理論視野中，您似乎試圖打通歷史和哲學(xué)。而且在實(shí)際層面上，波鴻大學(xué)的中國(guó)歷史研究和中國(guó)哲學(xué)研究確實(shí)也同屬一個(gè)系部。

羅：是的，我認(rèn)為我們必須將歷史和哲學(xué)融合在一起。哲學(xué)是歷史的一部分，但它反過(guò)來(lái)也會(huì)影響和改變歷史的進(jìn)程。中國(guó)古代的哲學(xué)家們也正是汲汲于此。這也是我所以反對(duì)安樂(lè)哲的一個(gè)原因，我不能同意將我們自己交給某個(gè)事物進(jìn)程或者安樂(lè)哲所說(shuō)的“事件本體論”(the ontology of events)。我們當(dāng)然要為我們的歷史負(fù)責(zé)。

韓：您說(shuō)得很好。我已經(jīng)問(wèn)了我想問(wèn)的全部問(wèn)題，感謝您接受我的訪談。

(本訪談以英文進(jìn)行，后由韓振華整理為中文。羅哲海教授審校過(guò)譯文，并慨允發(fā)表。所有腳注均由韓振華添加。)

(責(zé)任編輯：張衛(wèi)東)