因果報應(yīng)與道德公正

魏 長 領(lǐng)

(鄭州大學(xué) 公共管理學(xué)院,河南 鄭州 450001)

一

所謂因果報應(yīng)就是中國老百姓常說的善有善報、惡有惡報，從直觀層面講就是做好事得到相應(yīng)的獎賞，做壞事遭到相應(yīng)的懲罰，其深層次意義就是道德與幸福的統(tǒng)一，善人享受幸福，惡人痛苦不幸。

善惡與獎懲、道德與幸福之間是否具有必然聯(lián)系，即是否存在因果報應(yīng)以及因果報應(yīng)是否具有普遍性和必然性的問題，涉及道德的根本價值基礎(chǔ)及道德的動力問題，涉及人為什么要講道德的倫理學(xué)根本問題。當(dāng)人們說“君子吃虧”、“好人不長命，壞人活萬年”、“有德之人沒有福，有福之人多歹徒”的時候，實際上是在拷問道德的根本價值基礎(chǔ)，是在追問人講道德的必要性。一旦這些觀點成為社會大多數(shù)人的因果觀念，社會的道德根基就會被抽去，社會的道德大廈必然轟然倒塌。

在我國當(dāng)今社會生活中，各種版本的“彭宇案”之所以引起如此巨大的社會反響，就是因為它觸及了道德的根本價值基礎(chǔ)問題，觸及了“人為什么要講道德”這個倫理學(xué)的根本問題。遇見老年人跌倒將其攙扶起來、送往醫(yī)院本是見義勇為之舉，而見義勇為者不僅沒有得到受益人和社會的認可與獎賞，反而遭到懲罰，被罰款，甚至被判刑罰，“英雄流血又流淚”。一旦這樣的事情屢屢發(fā)生(即使是被炒作的結(jié)果)，必然給人們的道德熱情潑上冷水，給人們帶來沉重的道德困惑：為什么還要去攙扶？為什么還要去救人？進一步，為什么還要講道德？扶還是不扶？在一個擁有幾千年尊老愛幼傳統(tǒng)美德的國度里竟然成了問題。

當(dāng)代日本倫理學(xué)家丸山敏雄在其《實驗倫理學(xué)大系》一書中認為，二戰(zhàn)后的日本之所以出現(xiàn)了嚴重的社會混亂和道德信仰危機，一個非常重要的原因就是日本原有的道德體系和社會秩序不能使幸福和德行達到統(tǒng)一，社會現(xiàn)實生活中出現(xiàn)了大量“為善未必幸福，作惡未必遭難”的現(xiàn)象。他認為，只有建立一種守德者幸福、背德者不幸的德福統(tǒng)一的公正倫理，促進道德公正，才能使人們遵守道德，才能建立起一個正義而和諧的社會。

因果報應(yīng)涉及道德的根本價值基礎(chǔ)，涉及人為什么要講道德的倫理學(xué)根本問題，因此，因果報應(yīng)是一個重要的道德形而上學(xué)問題。對該問題的忽略是我國倫理學(xué)教科書顯得有些蒼白和貧乏的原因之一。

二

有沒有(存在不存在)因果報應(yīng)？古往今來，對此有兩種相反的觀點，一種觀點認為有，另一種觀點認為沒有。

在中國，從周代開始，就強調(diào)“天”的道德屬性和“天命”的道德內(nèi)容，認為倫理秩序和道德規(guī)范乃天命所定，“天”對人的獎懲和對人事的干預(yù)以人的言行是否符合道德為轉(zhuǎn)移，即所謂“皇天無親，惟德是輔”、“皇天無親，惟德是依”。先秦時期，因果報應(yīng)觀念和思想漸趨明顯，如《周易·坤·文言》中說：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃?！薄独献印て呤耪隆费裕骸疤斓罒o親，常與善人。”《韓非子·安?！费裕骸暗湼ｋS善惡?！边@些思想源遠流長，影響深遠，至今在一些老百姓家里還有這樣的對聯(lián)：“書是世上英雄膽；德為人間富貴根?！睓M批是“厚德載?！薄?/p>

最強調(diào)因果報應(yīng)的是宗教，特別是佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等世界上影響最大的宗教。

佛教重視因果報應(yīng)，其善惡觀念與業(yè)報輪回說緊密相連，凈染業(yè)力決定著人生的輪回報果。善業(yè)惡業(yè)在因果律的作用下就形成善業(yè)善果、惡業(yè)惡果的善惡報應(yīng)。業(yè)報輪回的基本原理是“因果律”。佛教把業(yè)因與果報的因果關(guān)系延伸到前世、今世、來世，形成“三世二重因果”的業(yè)報輪回鏈，人們現(xiàn)世的善惡作業(yè)決定了來生的善惡果報，今生的生活狀況取決于前世的善惡修行。

伊斯蘭教也很重視善惡因果報應(yīng)，《古蘭經(jīng)》中有很多這方面的記載，比如:“各人要享受自己所行善功的獎賞，要遭受自己所作罪惡的懲罰?！?第2章第286節(jié))“誰贊助善事，誰得一份善報；誰贊助惡事，誰受一份惡報?！?第4章第85節(jié))“行善的人將得更好的報酬，作惡的人，只受作惡事的報酬?！?第28章第84節(jié))真主安拉就是道德公正的天平，是善惡報應(yīng)的保證，不會冤枉一個好人和善事，也不會放過一個壞人和惡事。

基督教也主張善惡因果報應(yīng)，天堂就是為善人準備的，地獄就是給惡人設(shè)置的。人的善惡行為都會得到相應(yīng)的報應(yīng)。對善行的最大獎賞是彼岸的幸福與天堂的永生，對惡行的最大懲罰是地獄的痛苦。人死后進天堂還是下地獄，是由上帝按照人們生前的善惡行為，經(jīng)過公正的末日審判來決定的。

道教把得道成仙作為人生的最高理想，能不能得道成仙取決于兩方面，一是修煉道法，二是積善修德，要行善事、立功德。道教認為，神仙時刻都在監(jiān)視著人們的行為，并根據(jù)行為的善惡進行相應(yīng)的獎懲，增加或減少人的壽命。而且，道教還主張“承負說”，行善福及子孫，作惡殃及后代。

也有一些思想家反對因果報應(yīng)。比如范縝。他認為人生的貧富貴賤完全是一種偶然的遭遇，絕不是什么因果報應(yīng)。很顯然，范縝是在用偶然論來駁斥因果報應(yīng)論。范縝認為，如果人們認識到，根本沒有什么靈魂不滅和因果報應(yīng)，世界萬物都自然獨化而生，又自然獨化而死，那么就不會再去追求擺脫生死的境界，而是順從自然的法則，安于自己的本性，上下相安，各得其所，就可以達到豐衣足食、國家富強了。

再比如韓愈。韓愈反對傳統(tǒng)的天命論，因為以往的天命論都認為天的意志就是人類最理想的道德原則，天的善惡標準與人的善惡標準是完全一致的，所以天和人交相感應(yīng)。韓愈則認為，天和人的關(guān)系是對立的，天的善惡標準與人的善惡標準是相反的，所以天總是獎賞那些殘害人的人，因為這樣可以減輕人對天的損害，有功于天地；而又總是懲罰那些繁殖生息人的人，因為人越繁息，天地受到的禍害就越大。所以，善人總是受到天罰，而惡人總是受到天賞。他在《與崔群書》中說：“自古賢者少，不肖者多。自省事以來，又見賢者恒不遇，不賢者比肩青紫；賢者恒無以自存，不賢者志滿氣得；賢者雖得卑位則旋而死，不賢者或至眉壽?！薄吧咸旄Ｉ频溡辈⒉怀Ｒ?，而經(jīng)常出現(xiàn)的則是禍善福淫。

馬克思主義是反對宗教所說的善惡報應(yīng)論的，認為宗教的因果報應(yīng)說是對人間苦難的人們的精神麻醉，是對造成人間苦難的社會原因、階級原因的掩蓋，是愚弄人民、削弱人民斗志的欺騙。它一方面用上帝或神的名義為人間的不平等、不幸和剝削制度作各方面的論證，把這些說成是神的安排，任何人都不得反抗，并以地獄相威脅；另一方面又用來世天堂給苦難的人民以幻想和誘惑，為套在人民身上的鎖鏈裝飾上虛幻的花朵，使人民安心于現(xiàn)實的苦難[1]。馬克思主義主張，廣大勞動人民要認清自己的苦難是建立在私有制基礎(chǔ)上的社會制度造成的，要想擺脫苦難，就要進行社會革命。

三

德國現(xiàn)代倫理思想家莫里茨·石里克在《倫理學(xué)問題》一書中，探討了美德與幸福的關(guān)系，試圖說明有道德的人比不道德的人更有能力、更有可能活得幸福。但他認為這種因德而福的聯(lián)系不僅是外部環(huán)境的結(jié)果，更是有德之人的優(yōu)秀品質(zhì)的自我回報，因而缺乏必然性。一方面，他反對那些把道德與幸福割裂開來甚至認為不講道德的人會過得更好的觀點，他說：“我對人們觀察和論證的膚淺越來越感到驚訝——他們企圖這樣一來就能證明，幸福和道德是彼此無關(guān)的，充滿幸福的美德是有害的，進而必須把一種最粗俗的利己主義加諸追求幸福的人們。他們所說的根據(jù)通常是什么呢？這個么，就是指出那些有錢有勢的人，以及所有‘春風(fēng)得意’的人，通常都不是善良的人；或者還引用某些詩句，其中描寫壞蛋如何騎著‘金色的豪華馬車’疾馳而過，正直而不幸的人們站在路邊向他鞠躬。”[2]147另一方面，他也反對講道德一定得到好報、一定獲得幸福的觀點，他說：“只有傻瓜才相信，美德是對付使生活遭殃的極其不幸的事件的辦法。因此，不言而喻，我們的命題不可能宣稱(像許多斯多噶主義者宣稱的那樣)美德能擔(dān)保一種幸福的生活，而只是說，它會導(dǎo)致生活中在給定的環(huán)境下可能達到的最大幸福?！盵2]147-148他的結(jié)論是：“所以，關(guān)于美德與幸福的之間的命題只是說，善良的人比利己主義有更好的希望過最快樂的生活，他比利己主義享有更大的獲得幸福的能力?！盵2]148

莫里茨·石里克的分析給我們的啟發(fā)有兩點：一是有道德的人更有可能過上幸福生活，二是并不能得出講道德就一定會幸福的結(jié)論。具體到因果報應(yīng)上來說就是：有因果報應(yīng)，但缺乏必然性。我們可以說，生活向人們呈現(xiàn)的正是如此。

首先來看有因果報應(yīng)的生活呈現(xiàn)。以誠信美德為例，《百萬富翁的智慧》一書，對美國1300名百萬富翁進行調(diào)查，在談到為什么能成功時，他們說，成功的秘訣在于誠實，有自我約束力，善于與人相處，勤奮。誠實被擺在第一位。要想成為一個真正的成功者，必須擺脫“投機”心理，注重自己的品格。一個人的品格比其他任何東西都更顯著地影響別人對他的信任和尊敬。無論是做人，還是做事，誠信是最佳策略。曾經(jīng)引起巨大轟動的電視連續(xù)劇《喬家大院》就告訴人們這樣一個道理：做人做生意都要重視誠信，要有正確的義利觀，要見利思義，不能見利忘義。君子愛財，取之有道。喬家祖宗幾代人做生意的信條是義、信、利。利只處于第三位，在義、信之后。這也表明了晉商幾百年成功的奧秘之一，也證明了講道德是有好報的，盡管可能短時間里吃虧。中國人所說的“天時不如地利，地利不如人和”、“得道多助失道寡助”、“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”、“善有善報，惡有惡報，不是不報，時候不到”、“多行不義必自斃”等等，既是對德福統(tǒng)一的美好向往，更是對生活經(jīng)驗的總結(jié)和概括。

但生活并沒有向人們呈現(xiàn)出，誠信者一定會成功、一定會得到好報。

看看歷史和現(xiàn)實生活中那些說老實話、辦老實事、做老實人的誠信者是不是都有好的回報，我們就會發(fā)現(xiàn)，從理論、期望層面，因果報應(yīng)、德福統(tǒng)一的呈現(xiàn)非常豐富，而從生活、經(jīng)驗的層面，“君子吃虧”、“英雄流血又流淚”的現(xiàn)象也許給人們的印象更深、刺激更為頻繁。沈陽84歲老人王儒臣，13年資助了40名貧困生完成學(xué)業(yè)，其中10名是大學(xué)生。然而當(dāng)他雙目失明，病危在床時，受助的學(xué)生們卻無一人來信，更無人探望。深圳歌手叢飛，耗資300萬元資助了178名貧困生，當(dāng)其重病住院時，個別受過資助的大學(xué)生，即使就在深圳工作，也沒有去探望他。還有船工肖楚紅，在水庫中救出六名游客和一名船工，自己卻被巨大旋渦吞噬。他用生命換來了別人的重生，獲救者們卻消失在茫茫人海，再無音訊，遇難后的幾天里，無一人前來吊唁……[3]

理想與現(xiàn)實的矛盾，引發(fā)人們對因果報應(yīng)更深一層的形而上學(xué)追問：因果報應(yīng)具有普遍性和必然性需要什么樣的條件？

四

康德的道德形而上學(xué)理論中步步追問苦苦探索的問題，最終落腳在“至善”(道德與幸福的統(tǒng)一)何以可能，在一定意義上，這也是在追問，怎樣使有道德者享受幸福？怎樣使好人有好報？德福統(tǒng)一的實現(xiàn)需要具有什么樣的條件？

康德認為人具有雙重規(guī)定性，既是理智世界的一分子，又是感性世界的一分子?！凹偃缫粋€人只是智性世界的一分子，他的一切行為會完全合乎意志的自律，假如他只是感覺世界的一分子，他必定被認為完全受制于欲望與愛好的自然律，即完全服從自然界的他律。前一種行為一定是根據(jù)道德的最高原則；后一種行為一定是根據(jù)幸福原理”[4]67。作為理智世界的一分子，他的所作所為必須遵從道德的絕對命令，為義務(wù)而義務(wù)；作為感性世界的一分子，他又受制于自己的欲望和愛好，具有追求幸福的渴望和權(quán)利。人既渴望幸福又配享受幸福，若無?？上?，是不合理、不公正的。問題是，這二者如何能統(tǒng)一起來呢？即怎樣才能使人既不考慮任何后果、自覺自愿地遵從道德絕對命令(為義務(wù)而義務(wù))，又能獲得自己所渴望的幸福呢？或者說，怎樣使道德和幸福相統(tǒng)一呢？康德為此提出了“至善”的概念。至善是實踐理性的最終對象，是道德追求的最高目標。至善是德與福的統(tǒng)一，道德和幸福的精致和諧構(gòu)成了至善。

進一步的問題是，至善何以可能？或者，達到至善需要什么條件？康德認為要達到至善，需要三個條件(三個“公設(shè)”或“懸設(shè)”)：一是靈魂不死，二是意志自由，三是神的存在。其中，康德特別強調(diào)神的存在及其全知、全能、全在和永恒，因為“他必須全知，然后才能在一切場合下全部未來中，認識到我的行為，窺察到內(nèi)心深處；他必須全能，然后才能對這種行為予以恰當(dāng)獎懲；同樣，他必須全在、永恒等等”[5]。

關(guān)鍵的問題是，靈魂不死、意志自由、神的存在又何以證明呢？康德認為，它們只能假設(shè)而不能證明，在為三個“公設(shè)”尋找證明時，就走到了“一切實踐哲學(xué)的極限”[4]69。

由此，康德的倫理學(xué)最終走向了宗教。道德與幸福的統(tǒng)一離不開神的存在，賞善罰惡的力量來自神。沒有神，因果報應(yīng)、德福統(tǒng)一就要落空?？档掳训赂＝y(tǒng)一推到了遙不可及、虛無縹緲的彼岸世界。

康德的答案顯然不能令我們滿意。我們所希望的是，善有善報惡有惡報、德福統(tǒng)一就在此岸世界、現(xiàn)實生活中得以實現(xiàn)。我們要看到的是，在現(xiàn)實生活中，好人一生平安，好人得到幸福，與此相應(yīng)，壞人受到懲罰。這是道德意義上的公正(即道德公正)所要求的目標，也是社會公正的必然要求，是社會公正的重要內(nèi)容。

因果報應(yīng)既是道德公正的內(nèi)涵之一，也是達到道德公正的途徑之一。反過來也一樣，道德公正既是因果報應(yīng)追求的目標，也是因果報應(yīng)得以實現(xiàn)的條件。如果從道德公正的視域來分析因果報應(yīng)得以實現(xiàn)且具有必然性的條件，我們可以看出，因果報應(yīng)具有必然性至少需要四個方面的條件。

一是道德要求(道德準則)本身要公正、合理。

道德要求(道德準則)本身要公正、合理是因果報應(yīng)、德福統(tǒng)一的前提。如果道德要求(道德準則)本身就不公正、不合理，也許人們越按道德行事，就越背離自己的愿望、利益和幸福。比如中國古代對婦女提出的“三從四德”、“從一而終”的道德要求，顯然帶有鄙視婦女的不公正性、不合理性，越是奉行這些道德準則，給中國婦女帶來的身心摧殘就越大。道德準則一旦偏離了人性、人道的軌道，道德上的冤假錯案就會越多，道德公正、德福統(tǒng)一就無從談起。

道德準則公正包括兩方面的要求：一是道德準則的制定要體現(xiàn)社會全體成員的公共意志和利益。對那些只為維護剝削階級利益而制定的道德準則，被剝削階級越是遵守，就越背離自己的利益和幸福；二是道德準則的制定要體現(xiàn)權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一。中國傳統(tǒng)道德“三綱五?！钡摹叭V”就違背了權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，權(quán)利向君、父、夫傾斜，而臣、子、婦的很多權(quán)利被剝奪。

二是道德評價要公正。

道德評價公正是賞罰公正的前提，也是道德價值得以實現(xiàn)的必要條件。道德評價公正指個人和社會對一個人的行為或品質(zhì)的善惡性質(zhì)定性準確?！叭魏我环N道德規(guī)范的價值都需要借助相應(yīng)的評價制度才能實現(xiàn)，道德回報也不例外。對一定行為的善惡判斷，要通過相應(yīng)的評價制度來評判，對一定的道德行為是否應(yīng)當(dāng)獲得某種回報，也要通過相應(yīng)的評價制度來確定。缺乏正確的評價，善惡不分、善惡顛倒地評價，不恰當(dāng)?shù)幕貓螅瑢⑹ο蛏频募钜饬x和對從惡的抑制、抨擊作用。為此，我們要建立和完善道德回報的評價制度，以保障道德回報價值的實現(xiàn)”[6]。

三是道德賞罰要公正。

盡管個人在道德選擇時不能以回報為前提，也不能因為英雄流血又流淚現(xiàn)象的存在就放棄做一個道德高尚者，但一個公正的社會應(yīng)該盡一切力量保障道德行為者的利益，使好人有好報。這就需要道德行為者之外的多方面力量參與到道德監(jiān)督、道德制裁、道德賞罰中，形成一個疏而不漏的道德法網(wǎng)，促進道德賞罰公正。善惡賞罰公正是因果報應(yīng)、德福統(tǒng)一的極其重要的環(huán)節(jié)，是道德結(jié)果公正的重要保障。

道德賞罰公正是指當(dāng)一個人的行為或品質(zhì)的善惡被判定后，善的行為或品質(zhì)受到相應(yīng)的物質(zhì)或精神的獎賞，惡的行為或品質(zhì)受到相應(yīng)的物質(zhì)或精神的懲罰。

道德賞罰公正包括質(zhì)和量兩個方面的規(guī)定。從質(zhì)的方面看，就是要定性準確，該賞的賞該罰的罰，對善人善舉要賞，對惡人惡行要罰，不能都一樣對待或者漠不關(guān)心，更不能相反。有善不賞，君子必稀；有惡不懲，小人必猖。從量的方面看，就是獎懲的多少、重輕的問題，是不是恰如其分，賞善要使其當(dāng)之無愧，罰惡要使其罪有應(yīng)得，否則就會有失公正，都會帶來不好的效果。一些人做一點好事就大吹大擂，弄一大堆榮譽，而有些付出重大代價的見義勇為者卻僅僅得到個別人的一時贊許，這種賞善會起到什么樣的作用呢？現(xiàn)實生活中，失信成本太低是偽劣假冒、坑蒙拐騙現(xiàn)象層出不窮的原因之一。

道德賞罰的力量來源是多方面的。功利主義的著名代表人物邊沁認為：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當(dāng)干什么，決定我們將要干什么。是非標準，因果聯(lián)系，俱由其定奪?！盵7]57快樂和痛苦的來源也就是道德賞罰力量的來源，那么，快樂和痛苦的來源有哪些呢？邊沁認為有四個方面，“分別可稱為自然的、政治的、道德的和宗教的”[7]81。我們認為，僅這四個方面的力量是不夠的，道德賞罰的力量來源越多，威力就越大。道德賞罰的力量既可以來自每一位社會成員，也可以來自團體、單位、家族、社區(qū)、社會，還可以來自宗教的、國家的乃至國際的力量。

道德賞罰的形式和內(nèi)容也是多方面的，既可以是物質(zhì)的，也可以是精神的，既可以是直接的，也可以是間接的，既可以是身體的(如道教所說的行善積德可以長壽)，也可以是靈魂的(如道德可以使人心安理得、心靈寧靜，古希臘的哲學(xué)家如斯多噶學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派都把心靈無紛擾作為人生幸福的重要內(nèi)容和必備條件)，既可以是外在的，也可以是內(nèi)在的，等等。由此所形成的道德回報也是多種多樣的?！吧鐣貓蟮男问娇梢允嵌鄻拥?，可以是精神獎勵，也可以是物質(zhì)獎勵，可以使他擁有一種社會地位，也可以為他創(chuàng)造一種有利的機會，比如為奉獻者設(shè)立相應(yīng)的基金和獎勵制度，規(guī)定其相應(yīng)的待遇和資格，通過社會傳播媒介贊頌，使奉獻者的社會形象大放光彩，使之感受到做有德者高尚光榮。此外，還可為他們創(chuàng)造一些特殊的有利于其自身發(fā)展的機會和便利。比如，學(xué)習(xí)深造機會，發(fā)揮才干的位置等等。在選拔有才干、有知識、有經(jīng)驗的能者時，注意考慮那些德性高尚之人。社會在選賢任能方面，應(yīng)和道德領(lǐng)域中的‘優(yōu)勝劣汰’充分結(jié)合起來。無論采用什么形式，目的都是一個，即要使人們在道德公正的環(huán)境里感到做有德者高尚，做奉獻者光榮，有德者才大有可為，要真正體現(xiàn)出履行道德義務(wù)的價值”[8]。

四是道德結(jié)果要公正。

一個公正合理的法律審判，既需要法律規(guī)范自身的公正合理，也需要法官對案件定性準確，量刑合理，然后才會有公正的審判結(jié)果。接下來就是執(zhí)行的問題。與此同理，道德結(jié)果公正是建立在道德準則公正、道德評價公正、道德賞罰公正的基礎(chǔ)上的，同時又是上述公正的延續(xù)和保障落實。道德結(jié)果公正就是指從最終結(jié)果來看，善舉結(jié)善果，好人有好報，道德與幸福相統(tǒng)一，這是善惡因果報應(yīng)最終要達到的目的。如果一個社會能夠在只有通過道德的方式才能享有幸福的原則上，建立一套科學(xué)合理的道德規(guī)范體系和道德評價體系，且有健全的賞善罰惡的公正的社會體制和措施作為保障，那么，一個人僅從道德義務(wù)感出發(fā)而做出的行為，便可以在效果上成為他致福的途徑或方式。這樣，下面兩個命題便可同時成立：一、道德的行為只由義務(wù)感引發(fā)；二、道德就是人們致福的方式。道德行為的義務(wù)性與功利性的矛盾便可由此得到解決。

[1]魏長領(lǐng).因果報應(yīng)與道德信仰——簡評宗教作為道德的保證[J]．鄭州大學(xué)學(xué)報，2004(2)．

[2]莫里茨·石里克.倫理學(xué)問題[M]．孫美堂，譯．北京：華夏出版社，2001.

[3]解曉明.慈善是否需要感恩——由社會現(xiàn)象看道德回報問題[J]．商品與質(zhì)量，2010(8)．

[4]康德.道德形而上學(xué)探本[M]．唐鉞重，譯．北京：商務(wù)印書館，1957.

[5]康德.實踐理性批判[M]．關(guān)文運，譯．北京：商務(wù)印書館，1961：142.

[6]黃雁玲.論道德回報及其制度化建設(shè)[J]．社會科學(xué)家，2011(8)．

[7]邊沁.道德與立法原理導(dǎo)論[M]．時殷弘，譯．北京：商務(wù)印書館，2000.

[8]葛晨虹.建立道德奉獻與道德回報機制[J]．道德與文明，2001(3).