現代者的“心學”之思
——魯迅《傷逝》新論

王小平

（上海師范大學 對外漢語學院，上海200234）

現代者的“心學”之思
——魯迅《傷逝》新論

王小平

（上海師范大學 對外漢語學院，上海200234）

《傷逝》不僅表現了“五四”啟蒙話語下的愛情之殤，更呈現了“無愛”的本體存在，這是作品超越時代話語的意義所在。對“無愛”的發(fā)現與內省構成主人公“悔恨與悲哀”的最終指向，其以自身為依歸的思想路徑在接受了心學傳統(tǒng)影響的同時，又與之有著本質區(qū)別，體現出了魯迅作為現代者的立場和積極的自省意識。

魯迅；《傷逝》；無愛；內?。恍膶W

如果說“不愛”也是一種愛的體驗的話，那么《傷逝》無疑是一篇絕佳的愛情小說。文本在“愛”與“不愛”之間展開，完整地呈現了愛的滋生、倦怠與消逝，這愛的體驗又因與時代啟蒙話語的部分疊合，體現出較之一般愛情小說更為豐富深邃的意蘊。注家取敘事學、社會學、心理分析等諸多視角，或在小說“愛”之表象中發(fā)掘男女兩性角色地位的內在失衡，分析女主人公“失語”背后的性別政治，或在小說“愛”的表象之下看取啟蒙者自身的軟弱，及敘事者對啟蒙的反思并“反抗絕望”的努力等等。無疑，多角度的闡釋并未使得小說喪失其魅力，反而更添朦朧之美。而在筆者看來，《傷逝》之于魯迅小說序列的獨特性在于，作為唯一一篇以第一人稱口吻記敘的自省之作，主人公在層層深入的“悔恨與悲哀”中展開的自救之路，體現出的是魯迅于漢文化語境中重建自我根基的思考。

一

《傷逝》的中心話語有二：一是“無愛”，一是“悔恨與悲哀”。且先來看“無愛”，在小說中，這是一個重要的關鍵詞，它直接導致了子君的死和涓生的悔恨：

她的命運，已經決定她在我所給與的真實——無愛的人間死滅了?。?］128

死于無愛的人們眼前的黑暗，我仿佛一一看見，還聽得一切苦悶和絕望的掙扎的聲音。［1］128

從字面來看，“無愛”有兩層含義，愛的消逝或者愛本身的缺失。這兩層含義在《傷逝》中都有所體現。對子君而言，涓生的“不愛”導致了對愛之消逝的體驗，而涓生通過子君的死所感受到的“無愛”，則更多地是指向后者。對于《傷逝》中的“愛”到“不愛”，既有的分析主要集中在兩點：現實層面的因素及對啟蒙話語的反思?，F實層面的因素包括日常生活對愛情的磨損，男女性別差異所導致的不同的愛情觀、生活觀等等。這些自然都是導致“不愛”產生的可能原因，但考慮到魯迅的文學立場及整部《彷徨》的基調，我以為，從現實與道德層面追問愛的去向甚或從理論上給兩人愛情以出路，并不一定有助于探討作品與魯迅思想核心的關系。更為深入的研究集中于第二點，如從涓生的心理分析出發(fā)，對戕害其愛的抽象化啟蒙思路進行反思［2］，以及魯迅通過文學反諷體現的“反抗絕望”（包含了對啟蒙及啟蒙者自身軟弱性的反思）精神等。

然而，《傷逝》所要呈現的“無愛”的另一面被忽略了。作為一種人類精神現象，“愛”的話語與時代結合的緊密程度往往使其本體被遮蔽。在“五四”時期，“愛”的話語不僅承載著個性主義與人道主義兩種思潮的價值指向，同時也是其他主義與思潮的最終依歸。“五四”啟蒙意識中的“愛”既是啟蒙者對美好未來的許諾，同時也是感動并激勵啟蒙者自身不斷反抗、前行的力量。事實上，“愛”所承載的重量已經遠遠超出了它自身?！皭矍榈幕脺纭钡闹黧w不僅僅是“某一個個體”（包括啟蒙者），還可能指向普遍的人類而體現出愛情本身的無根性（基于其作為精神現象的特質），并由此引發(fā)對啟蒙本身的不確定感受，這才真正令人無法面對。正如有論者所說：“愛情、覺醒這類‘希望’因素乃是先覺者得以自立并據以批判社會生活的基點，恰恰在‘希望’自身的現實伸延中遭到懷疑。這種懷疑很可能不是指向新的價值理想本身，而是指向這一價值理想的現實承擔者自身：‘我’真的是一個無所畏懼的覺醒者抑或只是一個在幻想中存在的覺醒者？！因此覺醒自身是否只是一種虛空？！在這里，‘絕望’的證實也決不僅僅是‘希望’的失落，不僅僅是愛情的幻滅，而且包含了對‘覺醒’本體的憂慮。”［3］

在啟蒙話語的時代，作家從不吝于贊美、謳歌“愛”，對從“愛”到“不愛”尚且回避抑或遮掩，更何況書寫“無愛”的真相？在這一點上，筆者以為《傷逝》顯示出一種在大多數現代文學作品中并沒有具備的自覺，它不僅僅呈現了“啟蒙者的無愛”，更呈現了“根源性的無愛”。通過對兩種“無愛”情境的呈現，魯迅的寫作在包容了時代話語的同時又穿透了時代話語，具有永恒的悲劇意味。這種悲劇意味不是來自對啟蒙及啟蒙者的反思，也并非來自于同樣永恒的兩性戰(zhàn)爭，而是來自對人類自身的深刻理解。在這個意義上，我以為，《傷逝》是指向本體經驗的寫作。類似的情況也存在于魯迅的其他作品之中。

二

在區(qū)分了承載著啟蒙話語的“無愛”與作為本體經驗的“無愛”之后，我們就不難理解《傷逝》中涓生“悔恨與悲哀”的真正指向是什么，以及其中所蘊涵的深層自省意識。關于“悔恨與悲哀”的對象，歷來眾說紛紜。對這一問題的研究也導致了對涓生的不同評價，以及對敘事者態(tài)度的猜測。在小說中，涓生的懺悔可以分作兩個時間段，一是發(fā)生在與子君分離而尚未得知子君死之前。

但我的心卻又覺得沉重。我為什么偏不忍耐幾天，要這樣急急地告訴她真話的呢？［1］126

我不應該將真實說給子君，我們相愛過，我應該永久奉獻她我的說謊。［1］127另一則是在得知子君死后。

如果我能夠，我要寫下我的悔恨和悲哀，為子君，為自己。［1］110

我愿意真有所謂鬼魂，真有所謂地獄，那么，即使在孽風怒吼之中，我也將尋覓子君，當面說出我的悔恨和悲哀，祈求她的饒??；否則，地獄的毒焰將圍繞我，猛烈地燒盡我的悔恨和悲哀。我將在孽風和毒焰中擁抱子君，乞她寬容，或者使她快意。［1］129－130

涓生在這里的“悔恨”包含兩個層次。一是對說出“真話”這一行為的懺悔。這一層懺悔是以對個體自由與獨立價值的強調為前提的，包含了連他自己也未必意識到的對責任的推卸，以及對現實庸常生活不自覺的抗拒等潛在心理。這一“悔恨”由于缺乏更為真誠深入的自我反省而通常被認為是不夠深刻的（也有研究者認為是敘事者反諷態(tài)度的體現）。第二層懺悔則體現出了涓生較為深層的自省意識，而不僅僅只是對“說出真相”的后悔。涓生通過子君的死，不僅意識到啟蒙理想在現實中的虛幻性，也意識到自身“虛空的重擔”向子君的轉移，這才真正進入了指向自身的反省?？紤]到敘事者的心理，這一層“悔恨”的書寫或許還包含有敘事者本人對“愛的無力感”的體會，正如有論者分析：“一個為了生存到處碰壁受傷的人如何能夠去愛，這才是魯迅透過《傷逝》愛情悲劇所要追問的，因為這也是魯迅自己所面臨的問題?！保?］由此，涓生的“悔恨”逐層遞進。然而，文本所要呈現的還不止于此。

在悔恨心理的深化中，子君的死是一個關鍵。為什么子君之死帶給涓生如此大的震動？盡管從法律角度而言，根據受害者的傷害程度而量刑是常規(guī)標準之一（也是普遍具有的一種人類心理），但卻不是文學中自省的立場（同樣也不是宗教的立場）。在某種意義上，子君的死與其說是小說中的一個情節(jié)，毋寧說是一個儀式。死亡本身是一種儀式，由死者之死和生者之痛共同構成的儀式，但子君的死卻是特別的儀式，不僅是死者之死，在另一層面上也是生者之死。子君的死所承載的不僅僅是自身與涓生的軟弱，更是“無愛”這一不可避免的困境。對子君而言，“虛空”的來源始自涓生的不愛，不僅要面對他人的“嚴威和冷眼”，更要面對愛人的謊言與遺棄，以及以往生活中愛的付出、犧牲與歡樂的落空，這種致命的虛空感才是“無愛的人間”的真實含義。這既是子君死亡的原因，也構成了子君死亡的承擔，其“原罪”意味決定了這死亡帶給生者的震動與警醒遠遠超過普通的悼亡之痛。面對子君之死，涓生的“昨日之我”（包含了對理想的追求、對自身力量的信心）也隨之死去。從這個角度講，子君死抑或是涓生死是并無分別的（當然性別的設置還包含了其他的意蘊如“娜拉”問題等），如此，涓生才敏感于“街頭的葬式”的輕松與虛偽：“我現在已經知道他們的聰明了，這是多么輕松簡截的事。”而子君的葬式是“獨自負著虛空的重擔，在灰白的長路上前行，而又即刻消失在周圍的嚴威和冷眼里了”［1］129。于是，活者的悼念才愈發(fā)顯出無意義：“我仍然只有唱歌一般的哭聲，給子君送葬，葬在遺忘中?！保?］130而這一“虛空”也已被涓生深切體味，子君的死，不僅使得他之前的辯解變得無力蒼白，同時也使得自我反省即“悔恨”本身落入了虛空：

四圍是廣大的空虛，還有死的寂靜。

我比先前已經不大出門，只坐臥在廣大的空虛里，一任這死的寂靜侵蝕著我的靈魂。［1］128在小說的后半部分，對“寂靜與空虛”的重復強調營造出一種極度的“悲哀”氛圍，恰合著標題“傷逝”所蘊涵的美學意味。這種悲哀不僅僅指向自身，更指向“無愛”的永恒困境，以及在這永恒困境中負重前行的人類自身：“死于無愛的人們眼前的黑暗，我仿佛一一看見，還聽得一切苦悶和絕望的掙扎的聲音?！保?］128涓生深味到面對“無愛”本體存在的無能為力，以及普遍性“無愛”對人的戕害——這里的無愛不是指向愛的消逝，而是指向作為本體經驗的愛的無根性（啟蒙理想的虛幻本質）。至此，涓生的“悔恨與悲哀”實際上包含了三個層次。這種深廣的悲哀，也似與周作人的一番話相印證：

《傷逝》不是普通戀愛小說，乃是假借了男女的死亡來哀悼兄弟恩情的斷絕的。我這樣說，或者世人都要以我為妄吧，但是我有我的感覺，深信這是不大會錯的。因為我以不知為不知，聲明自己不懂文學，不敢插嘴來批評，但對于魯迅作這些小說的動機，卻是能夠懂得。我也痛惜這種斷絕，可是有什么辦法呢，人總只有人的力量。［5］

周作人素來謹慎，少言虛妄，對其說法應該重視。聯系到魯迅不久之后發(fā)表的《兄弟》，以魯迅洞察力之敏銳深邃，對“愛”及“無愛”的感受和表達恐怕要異于世人。其實，世故如知堂，又何嘗沒有深味人間廣大的悲哀以及人的無能為力，“可是有什么辦法呢？人總只有人的力量”？從這個角度來講，周作人的這段話為理解《傷逝》中“悲哀”的所指提供了一個頗為可靠的注腳。

三

在《傷逝》中，涓生的“悔恨與悲哀”包含了三個層次，其層層遞進的特點使其與普通的“后悔”與“反思”不同，它對“無愛”的體味和深度內省最終指向本體生存困境，這使得小說具有了超越時代話語的豐富內涵和獨特的探索意義。無論是子君之死對“無愛之罪”的承擔還是涓生對“無愛之罪”的悲哀，都指向形而上的經驗，體現出強烈的宗教感（事實上，涓生的“悔恨”就往往被研究者以“懺悔”一詞來指稱）。魯迅作品中不無“贖罪”意識，正如竹內好所言：“我還找不到恰當的詞匯來表述，如果勉強說的話，就是要把魯迅的文學置于近似于宗教的原罪意識上?！薄霸隰斞傅母墚斨?，是否有一種要對什么人贖罪的心情呢？”［6］8－9但這種“贖罪”意識卻與基督教的“贖罪”有著根本區(qū)別，更多體現出中國心學傳統(tǒng)中省思自身的特點。而另一方面，在對“自身局限性”的認知方式及尋求出路的努力中，魯迅也以現代者的立場而體現出與古代心學傳統(tǒng)的本質差異。竹內好認為：“一般來說，魯迅被看作具有中國特色的文學者。所謂中國特色，我想通常是指傳統(tǒng)而言的；但如果理解為其中亦包含反傳統(tǒng)的內容，并且把否定中國特色也作為中國特色，那么對于這種說法，我是沒有異議的。我發(fā)現，把這一點和他所攻擊的小品文派以及他所思慕的魏晉文人的生活聯想到一塊兒，叫做中國人的智慧也許更為合適。”［6］9

“中國人的智慧”這一說辭過于籠統(tǒng)和模糊，但將魯迅與小品文派以及魏晉文人的生活放在一起的想法卻頗有深意。竹內好不像日本傳統(tǒng)的“支那學家”那樣對中國古典文學、文化有精湛的深研，但他卻以直覺的方式把握到了中國文化的某種內核，并將之用在對魯迅的解讀中，稱之為“否定中國特色的中國特色”。如果表述更清楚一些，可以說，魯迅于“小品文派”及“魏晉文人”中吸納、轉接的是一種以強調主體意志為前提的，在對身處其中的傳統(tǒng)的動態(tài)抗拒過程中體驗自身存在的思想方式，這種思想方式與老莊哲學與佛教禪宗都有關系，而包容了這種思想方式、將之納入系統(tǒng)化理論框架的正是心學傳統(tǒng)。事實上，竹內好提出的“回心”與“掙扎”正是在以自身為原點的向心及離心的動態(tài)張力中產生的。

在基督教文化中，罪者在上帝之愛中懺悔，并在愛的體驗中重建與上帝的關系，同時也彌合自己與世界的關系，這一切都以對上帝的信心為前提。而在古代心學傳統(tǒng)中，無論是孟子的“四端”，還是王陽明的“良知”，其先驗性的本體存在都在乎人自身，而通往這種先驗性存在的途徑也在乎人自身。這樣一種“以人為本”的思路在根本上否定了將終極意義對象化的途徑，因而“懺悔”的根基是并不存在的。在這一傳統(tǒng)中，自我的挺立顯得尤為突出，“反求諸己”是其核心思想之一。其最基本的致思路徑就是把追問宇宙人生的目光從外轉向主體自身，強調人的意志和情感的力量，主張從本心中尋獲人生在世的根源和力量。而“內省”則成為達致澄明之境的重要途徑。這種以自身為依歸的思維方式在宋代王學之后成為心學正宗一脈，并在近代啟蒙思潮中受到推崇，進而成為近世唯意志論哲學的重要思想資源，吸引、影響了包括章太炎等人在內的一大批啟蒙思想家，并繼之影響了魯迅。因此，有論者認為魯迅文學可謂“接上晚清‘心學’氣脈”，并認為：“若說太炎之學屬于一門新‘心學’，則領會并實踐此一‘心學’最杰出者便是魯迅，也惟魯迅一人而已?！保?］但另一方面，魯迅之“心學”又體現出與傳統(tǒng)心學不同的根本立場。古代心學傳統(tǒng)始終沒有放棄先驗性的本體存在，其“自作主宰”的主張中所蘊涵的對“自心”力量的強調，包含了對主體道德能動性之先驗性的確信，而這種確信在魯迅那里并不存在。正是在這里，魯迅之“心學”體現出了與傳統(tǒng)心學的分野，也體現出了魯迅身為現代者的自覺。

返觀《傷逝》，從帶有掩飾的辯解到敢于正視“自心”以至“人類之心”，涓生的“悔恨與悲哀”實際上正是在這一指向“自心”的內省思路中層層深入。那么，接下來的問題是：在同時抽掉了宗教語境與心學傳統(tǒng)的終極價值指向之后，將如何安放“自心”呢？換言之，“內省”終將去往何處？盡管，《傷逝》的結尾隱現著希望：“死的寂靜有時也自己戰(zhàn)栗，自己退藏，于是在這絕續(xù)之交，便閃出無名的，意外的，新的期待。”［1］128涓生更主動尋求“新的生路”：“新的生路還很多，我必須跨進去，因為我還活著?！保?］129“我活著，我總得向著新的生路跨出去。”“我要向著新的生路跨進第一步去，我要將真實深深地藏在心的創(chuàng)傷中，默默地前行，用遺忘和說謊做我的前導。”［1］130尋求新生的動力是“活著”，也即“生存”。當然，這里的“生存”不僅僅是“活著”，還指向“新生”。然而，這“新的生路”究竟是什么，作品中并沒有給出答案，也可以說，涓生（抑或魯迅）是并無把握的，唯一能做的只有“前行”而已。藤井省三用“作為贖罪的走”這一說法分析魯迅對“出路”的思考：“‘罪’的觀念就是罪的覺醒，因此產生拯救，同時，還產生‘罪’，因此須不停地走，引起正反兩方面的心理拘束，那就是與‘絕望之為虛妄，正與希望相同’這種魯迅的既充滿矛盾，但又十分透徹的認識相關的東西。”［8］這一魯迅式的矛盾體現在魯迅的思想中，也體現在魯迅的文學世界中。在這一點上，《傷逝》是一個極好的寓言。文本的重點不在“娜拉”（子君）的出路，而在于“內省者”（涓生）的出路。對虛空的體驗愈深刻，則內省也愈深刻，“掙扎”也愈激烈。這不僅是現代者的立場，也是現實者的立場。層層深入的“悔恨與悲哀”，是對“虛偽之我”的逐漸破除，而“自心”的呈現不僅體現在對昨日之我的深度內省，更體現在對邁入新的生路時所不可避免的“遺忘與說謊”的體味與坦承上。遺忘與說謊（或者說隱藏）固然不應見容于新的生路，然而卻以其連接過去與未來的“中間物”地位而成為新的生路之一部分，這又何嘗不是魯迅自身思想的真實寫照？《傷逝》的啟示正在于：與將重點放在對終極價值指向（“內省”后的出路相比）的尋求相比，對“內省”這一思想途徑本身的踐行或許更有意義，也更能體現真正現實者的立場。畢竟，對于黃金世界的想象與承諾是從來不缺少的，但如何擺脫地面泥濘、滌蕩自身污垢，卻不僅需要智慧，更需要直面內心的勇氣。在愛的救贖缺失的文化語境中，這是唯一的自救之路。

魯迅的文學從來不是指向道德自足的文學。面對無可逃避的困境，魯迅選擇的方式是“前行”，而支撐其“前行”的力量，則是取消了終極價值目標的“自心”。這無疑是刀鋒上的行走。但這種搖搖欲墜的行走卻是積極的現實者立場。在《傷逝》中，既往的不可追回與未來的渺茫使涓生的痛苦是“現在”的，但也有永恒的意味。正是由于“新的生路”方向不明，“內省”才在作為尋求新生途徑的同時，體現出其本源性存在的價值。因而，盡管小說始于悔恨，止于悲哀，但卻并不是所謂“不徹底的懺悔”及“無出路的絕望”的體現。能否以及如何在抽掉了先驗價值之后的廢墟上重建新我？問題雖然無解，但魯迅思考與寫作的意義正在于此，即：充分呈現通過持續(xù)“內省”而逐漸逼近“自心”這一過程本身，這不僅構成魯迅思想核心——自我否定的根基，同時也是其文學自覺的來源。在抽掉了宗教及傳統(tǒng)的終極價值取向之后，對人心的追問也唯有借助形象化世界的豐富圖景而使之不陷于停滯，從而在對外在于“自心”之虛偽的深度內省，以及對“自心”本體的不斷發(fā)現與趨近之中重建自我的根基，由此，魯迅成了“中國特色的文學者”。

［1］魯迅.魯迅全集：第2卷［M］.北京：人民文學出版社，1981.

［2］羅小茗.涓生的思路——《傷逝》重讀［J］.中國現代文學研究叢刊，2002（3）.

［3］汪暉.反抗絕望：魯迅的精神結構與《吶喊》《彷徨》研究［M］.上海：上海人民出版社，1991：286.

［4］王文勝.難以驅散的鬼氣——以《傷逝》意蘊為中心［J］.魯迅研究月刊，2010（8）.

［5］周作人.知堂回想錄·不辯解說：下冊［M］.合肥：安徽教育出版社，2008：294.

［6］竹內好.近代的超克［M］.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005.

［7］郜元寶.魯迅六講［M］.北京：北京大學出版社，2007：34.

［8］藤井省三.魯迅與芥川龍之介——圍繞《流浪的猶太人》傳說［J］.魯迅研究月刊，1992（1）.

［責任編輯 海 林］

I210.97

A

1000－2359（2012）01－0195－04

王小平（1980－ ），女，河南鄭州人，文學博士，上海師范大學對外漢語學院講師，主要從事中國現當代文學研究。

上海市哲學社會科學“十二五”規(guī)劃項目（BW0918）

2011－09－20