形神理論源自道家考

馬漢欽

(南華大學文法學院，湖南衡陽 421001)

形神理論源自道家考

馬漢欽

(南華大學文法學院，湖南衡陽 421001)

通過對中國古代形神理論的發(fā)展源頭進行追溯，可以認為早期道家的“器”與“道”關系論就是形神理論的源頭;到了莊子，形神理論在哲學里已趨成熟，并開始了它向人的轉(zhuǎn)化，至此，中國古代形神理論則已經(jīng)完全形成。

中國古代形神理論;道家;莊子

一 早期道家:“器”與“道”—“形”與“神”關系論

“形”“神”作為一對緊密相連的范疇進入中國哲學領域里，始于何時?這是不能回避的重大理論問題。遍覽群書，筆者最終找到了早期道家的“器”與“道”關系論。

“道”，最初只是一個普通的名詞，與動詞“行”通義，有行走而四通八達之意。后來從“行走”創(chuàng)造出“道”字，《說文解字》釋曰:“所行道也，一達謂之道”。人昂首朝一個目標走去，“一達”也。因此，“道”的本義就是人走的、四通八達的道路?！对姟ば⊙拧ご髺|》云:“周道如砥，其直如矢”，通向周的都城的大路，平坦得如磨刀石，直得像一條箭桿。

道路通向何處，是有它的規(guī)定性的，有明確的走向，人沿著道路而行，運動不息，于是我們聰明的先人便產(chǎn)生了聯(lián)想:天上的日月星辰晝夜不息的運行，是否也在沿著一條無形的道路在行走呢?春秋時代的天文學家便提出了“天道”的觀念，運用“天道”一詞表述日月星辰的運行有它們固定的軌道，何時在何種位置出現(xiàn)，都有嚴格的規(guī)定性，如此不斷地循環(huán)往復，又顯示出它們運行的規(guī)律性，尤其是季節(jié)與氣候的變化，更有人們難以真接把握的奧妙事理在其中?！秶Z·越語》中說:“天道皇皇，日月以為?！保疤斓馈本褪侨赵逻\行周而復始的不變的規(guī)律，“日困而還，月盈而匡”，就是“天道”運行的內(nèi)容，它們都不以人的意志為轉(zhuǎn)移。

因為日月星辰運行引起晝夜、氣候的變化，繼而引起自然界一切生物包括人生死盛衰的變化。于是，當時一些思想家又用“天道”來說明世間各種事物、各種現(xiàn)象變化的總規(guī)律。如《左傳·莊公四年》記載楚武王伐隨，武王夫人鄧曼知此行兇多吉少，說:“王祿盡矣，盈而蕩，天之道也?！焙髞?，《左傳·哀公十一年》中也記載了伍子胥同樣意思的話:“盈必毀，天之道也?！边@些議論都說明，上古時代的先人已經(jīng)意識到，世界上一切事物的變化，一切現(xiàn)象的呈示，都像日月星辰的運行一樣，“日困而還，月盈而匡”，發(fā)展到了頂點就必然走向它的反面。

以上“道”與“天道”的觀念，都還停留在人們對于客觀事物的認識停留在直觀的階段，但他們的感性認識已開始向理性認識飛躍，如對“天道”就有“盈虛”變化的體認，并用來附比王朝政事。但是，將“道”上升到哲學的范疇，并賦予其純理論的色彩的，則是老子。

老子“道”的觀念不但超越了道路之“道”，還超越了“天道”?！独献印ざ逭隆吩?

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰“道”，強為之名曰“大”。［1］143

這個“道”，實質(zhì)上就是宇宙的本體，因為它是“天下母”，所以日月運行的“天道”亦從它而出;這個“道”，囊括了“天道”、“地道”、“人道”，它們之間的關系是:

人法地，地法天，天法道，道法自然?！独献印ざ逭隆罚?］144

日月運行是人的眼睛可以見到的，天氣變化是人體可以感覺到的，總之都是可以名狀的。但是，作為宇宙本體的“道”，卻是超感官、超名相、超理性，只可體悟而不可言說的實體、實在:

視之不見名曰夷;聽之不聞名曰鍥;搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。執(zhí)古之道以御今之有，能知古始，是謂道紀。(《道德經(jīng)·十四章》)［1］82

在老子看來，“道”的本質(zhì)就是“無”，就是“虛”，“道”既包容一切又不見一切。沒有顏色故“視而不見”;沒有聲音故“聽而不聞;”沒有形體故“搏之不得”，大得無終無始，故“迎之不見其首，隨之不見其后”。無法形容它，人們的感官根本不能把握它，因此，只能把它叫做“無”。

這個“無”，不是空無一切之無，它只是無任何具體的可由人的感官直接把握的屬性。但它又包容無限，“湛兮，似或存”(《道德經(jīng)·四章》)，“綿綿若存，用之不勤”(《道德經(jīng)·六章》)，雖然這“無”是不可憑感官感知的，是一種實存、實在?！盁o名，萬物之始;有名，萬物之母”(《道德經(jīng)·一章》)，在虛無之中，實際上在孕育著萬物，“無”中生“有”，即“天下之物生于有，有生于無”(《道德經(jīng)·四十一章》)。若按老子這一觀念序列，日、月都是屬“有”的范疇，為‘無名之道’所生。當然，這個“無”就是“道”，而這個“有”就是“器”，“有”由“無”生，而“道”為“器”之所本，正如《道德經(jīng)·二十八章》之所云:“樸散則為器?！贝颂幍摹皹恪?，即是“道”的一個別名。在這里，“器”—“道”的關系就成了一種地地道道的因果關系。顯然，早期道家的“器”—“道”關系，即由此處而衍生出來。

我們知道，“道”是無形的，而“器”是有形的;將有形之“器”與“形”掛起鉤來并非難事，而無形之“道”是怎樣和“神”掛起鉤來的呢?竊以為，就是“道法自然”這句話，為它們走在一起埋下了伏筆、創(chuàng)造了條件。

“道法自然”出自《道德經(jīng)·二十五章》，這句話也算是該書的總綱。但是，這個“自然”不是我們常說的物質(zhì)的自然界，這個“自然”是指一種沒有主觀意志的客觀存在。這“自然”的表征是“無為而無不為”(《老子·四十八章》)，它是對“無為”的一種規(guī)定，也是“無為”的一種結(jié)果?！暗馈鄙扇f物沒有意志，不待勉強，一切聽其自然而不施加任何干涉。這樣說來，“道法自然”的“道”也就是“自然之道”，因有此意，“道”終于和有著“客觀規(guī)律”之意的“神”建立了對等關系。

就像從天道盈虧引申出世間各種事物變化的規(guī)律一樣，老子也從作為宇宙本體的“道”因“自然”這一特質(zhì)，引申出宇宙萬物變化的總規(guī)律，他對這個總規(guī)律的表述是:

道生之，而德畜之;物形之，而器成之。是以萬物尊道而貴德。道之尊也，德之貴也，夫莫之爵而恒自然。(《道德經(jīng)·五十一章》)［1］288

“道”作為這個總規(guī)律的代稱，在這里終于在兩個層面上通過“器”而得以彰顯:

一是在“物”的層面上。所謂“物形之，而器成之，是以萬物莫不尊道……”是也。作為自然規(guī)律的“道”，既是萬物所遵行的法則，那么“道”在萬物之中，是必然有所體現(xiàn)的，得“道”之人也正是從大自然具體的物象中，才得以悟出這玄妙而深幽的“道”的?！暗馈币浴捌鳌憋@在這個層面上，就因此可以成立了。很顯然，作為客觀規(guī)律的“道”，是完全可以用有著“客觀規(guī)律”之義的“神”來替換，而作為彰顯“道”的“器”，用“形”來替換也是再自然不過的事了。以“器”顯“道”、以“形”顯“神”的邏輯關系，也就呼之欲出了。

二是在“人”的層面上。所謂“道生之，而德畜之……道之尊也，德之貴也，夫莫之爵而恒自然”是也。原來，有“德”之人的身上，是可以“畜”這個玄妙莫測的“道”的。那么，有“德”者是靠什么來“畜”得了這個“道”的呢?老子指出，自然之“道”既是“無為而無不為”，人若以此為法，則即為有“德”之人，而“道”自然就可以為他所持有了。這個意思，《道德經(jīng)》中是反復強調(diào)的，茲舉二例以明之:

道恒無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。(《道德經(jīng)·三十七章》)。［1］211

輔萬物之自然而弗敢為也。(《道德經(jīng)·六十四章》)［1］346

老子還對如何達到“無為而無不為”這一得“道”的境界作了反復的說明:

致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常。知常曰明。不知常妄，妄作兇。(《道德經(jīng)·十六章》)［1］95

可見，只有“致虛極，守靜篤”，方能“觀復”而“知?！?，“知常”者，明“道”也;反之，則是“妄作兇”。

再看老子對有著“無為”之“德者”的描述:

我獨泊兮，其未兆，屯沌兮，如嬰兒之未孩。(《道德經(jīng)·二十章》)［1］115

恒德不離，復歸于嬰兒。(《道德經(jīng)·二十八章》)［1］168

老子認為，人只需保持嬰兒那樣素樸本性，則必有“無為”的處世原則，從而可以得“道”而“無不為”了。在這里，有“德”之人作為“器”的另一種表現(xiàn)形態(tài)，就可以得以彰顯那無形的“道”了。顯然，有“形”之人作為一種非常特殊的“器”，在他彰顯作為客體之“神”的“道”時，其主體之“神”已與“道”冥合了。“形”“神”關系在這一層面上表現(xiàn)得更為曲折而深邃。

要之，在老子那幽深的“道”與“器”的論述中，我們看到了無論自然萬物還是人類自身，都處在一個“形”與“神”的范疇之中;所以可以這樣說，形神理論的構建，其實在老子的那里已經(jīng)發(fā)端。

然而，這畢竟還只是個發(fā)端，如同一棵小小的細苗，如不細細打量，是看不出來了。我覺得，這層薄薄的窗戶紙，老子本人也似乎很想捅破——可惜只破了一丁點:那就是老子在《道德經(jīng)》中把“神”和“道”聯(lián)系了起來。老子用“神”凡八處，有七處是言神鬼、神靈之意，惟有《六章》云:“谷神不死，是謂玄牝?！薄肮取保瓰樯焦戎x，此取其虛義，指道體虛無深藏;“道”之玄妙莫測就是“神”，“神”是“天地根。綿綿若存，用之不勤?！?/p>

然而，到了老子的后繼者宋尹學派，則把這層窗戶紙完全捅破了?！豆茏印?nèi)業(yè)》云:

夫道者，所以充形也……不見其形，不聞其聲，而序其成，謂之道。［2］129

無形無聲的“道”，雖不可見，卻可有形有聲地藏身于萬物之形中。既如此，“形”中取“神”，亦自然之理也。《管子·內(nèi)業(yè)》里還有這么一句話:

摶氣如神，萬物備存……非鬼神之力也，精氣之極也。［2］134

“精氣之極”就是“道”，“道”的狀態(tài)也就是“摶氣如神”，從而“萬物備存”。一個形神關系的邏輯鏈條，在這里已是很分明了。

作為特殊之“器”的人，宋尹學派也把他看作一個形神兼?zhèn)涞膶嶓w?！豆茏印?nèi)業(yè)》云:

凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。［2］135

這里的“形”—“精”關系，也就是我們現(xiàn)在所說的“形”—“神”關系無疑了。由此可見，形神理論向人的轉(zhuǎn)化，在此已顯端倪，從而為莊子形神理論向人的完全轉(zhuǎn)化，打下了理論基礎。

與此同時，宋尹學派也認為，“道”也是可以借著“德”之人得以顯明的。《管子·內(nèi)業(yè)》云:

凡道無所，善心安處……彼道之情，惡音與聲;修心靜音，道乃可得。［2］130

那么，得“道”之后呢?《管子·內(nèi)業(yè)》對得“道”后的狀態(tài)有一段這樣的描述:

精存自生，其外安榮，內(nèi)藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固;泉之不竭，九竅遂通;乃能窮天地、被四海、中無惑意，外無邪災。心全于中，形全于外;不逢天災;不遇人害，謂之圣人。［2］133

由此可見，有“德”的“圣人”在其得“道”之后，是有著非同一般的形態(tài)表現(xiàn)的;而正是這種有“德”者的形態(tài)，可以折射出那客體之“神”—“道”的獨特光芒來。正如《管子·內(nèi)業(yè)》開篇所說:

凡物之精，此則為生;下生五谷，上為列星;流于天地之間，謂之鬼神;藏于胸中，謂之圣人……敬守勿失，是謂成德。德成而智出，萬物畢得。［2］128

因而，無論是天地萬物，還是有“德”圣人，皆是“道”的載體。至此，早期道家的“器”與“道”、“形”與“神”的理論，也就略具雛形了。

二 莊子:形神理論向人的轉(zhuǎn)化

如果說宋尹學派的形神理論只是存在一些跡象的話，那么到了莊子的手里，形神理論則已經(jīng)完全形成。

也許有人會說，莊子在他的著作中不也時常使用“鬼神”一詞嗎?是的，莊子確實在不少地方是按照其原本意思使用了“鬼神”這個詞的。如《莊子·人間世》中說:“夫徇耳目內(nèi)通而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎?”這是什么意思呢?這就是說，只要我們耳不外聽，目不外視，收視返聽，又棄絕心計智謀，則得入自然無為之境，如此，則鬼神也就不可怕了，人間的禍害就更算不了什么了。再看《莊子·天地》中說:“道于一面萬事畢，無心得而鬼神服。”《繕性》中說:“陰陽和靜，鬼神不擾?！闭堊⒁馑羞@些話語，或明或暗地都是把“鬼神”放在了人的權力之下了。當然，這里我要強調(diào)的是，這里所說的人，并非一般的人，乃是得了“道”的人?？梢姡谇f子的眼里，得了“道”的人，是要比鬼神更厲害的;既然如此，則“鬼神”何為“鬼神”哉?這其實和老子所講的“以道蒞天下，其鬼不神;非其鬼不神，其神不傷人”完全是一個意思。所以，可以這樣講，在老莊二人那里，“鬼神”其實是被他們虛化了，這和他們那個時代較濃的人本主義思想氛圍是息息相關的。

莊子的“道”和老子的“道”并無二致，而老子的“德”在莊子那里則漸漸變成了“神”。如，莊子在《逍遙游》里面，就把得“道”之人稱為“神人”。可見，莊子其實也就把“生于道”人的精神，當作了天地之間唯一的神妙之物。這個意思，在《莊子·知北游》中的一段話里表現(xiàn)得特別明顯:

孔子問于老聃曰:“今日晏閑，敢問至道?！崩像踉?“汝齋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，突然難言哉?將為汝言其崖略:夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢強，思慮恂達，耳目聰明。其用心不勞，其應物無方……［3］324

可見，在莊子的眼里，人的“精神”是生于“道”，而形體生于“精”?！熬睘楹挝?“精”即精氣也。人的精神是從宇宙的本原——自然之“道”而生，以老子的推理看待，莊子在這里講的人的“精神”，也就是老子的“德”無疑了;而人又是有形體的，有“德”之人的形體作為載“德”之物，亦未嘗不是載“道”之物了。于是，“道”與“德”的關系，在一個有“德”之人即得了“道”的人那里，也就具體化為了一個“形”“神”關系了。他的這個意思，在《德充符》中莊子與惠子的一段對話里可以看得比較清楚:

惠子謂莊子曰:“人故無情乎?”莊子曰:“然?！被葑釉?“人而無情，何以謂之人?”莊子曰:“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人?”惠子曰:“既謂之人，惡得無情?”莊子曰:“是非吾所謂情也。吾所謂無情者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！被葑釉?“不益生，何以有其身?”莊子曰:“道與之貌，天與之形，無以好惡內(nèi)傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據(jù)槁梧而瞑。天選子之形，子以堅白鳴!”［3］84

在這里，我們應該看得出來，莊子所說的“情”，是“無人之情”，其實也就是與“道”相通的人的“德”;而惠子所說的“情”，則與莊子的有大不同，他是指人辨析名理的聰明，而這在莊子看來，是“外乎子之神，勞乎子之精”的毀“德”之物，是對人的自然情性的嚴重損害?？梢姡说摹靶巍薄吧瘛标P系，是依照天地的“道”—“德”關系才得以理順的;莊子正是在老子的哲學基礎之上面，才使“形”—“神”關系從老子的哲學領域里走出來，而實現(xiàn)了它向人的完全轉(zhuǎn)化。

因為“形”—“神”關系是從天地“道”—“德”關系那里衍生而來的，所以，“形”之于“神”，一如“德”之于“道”，是一種從屬性的關系，這幾乎是先天性的。所以，莊子的形神觀，毫無疑問就是“神”尊于“形”和重“神”輕“形”的。人之“形”，在莊子那里簡直到了被視而不見的地步。這個意思在《德充符》里表現(xiàn)得特別明顯:

魯有兀者叔山無趾，踵見仲尼。仲尼曰:“子不謹，前既犯患若是矣。雖今來，何及矣!”

無趾曰:“吾唯不知務而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也。夫天無不覆，地無不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也!”

孔子曰:“丘則陋矣。夫子胡不入乎?請講以所聞!”

無趾出?？鬃釉?“弟子勉之!夫無趾，兀者也，猶務學以復補前行之惡，而況全德之人乎?”

無趾語老聃曰:“孔丘之于至人，其未邪?彼何賓賓以學子為?彼且蘄以淑詭幻怪之名聞，不知至人之以是為己桎梏邪?”

老聃曰:“胡不直使彼以死生為一條，以可不可為一貫者，解其桎梏，其可乎?”

無趾曰:“天刑之，安可解?”［3］76－77

叔山無趾“形”雖殘，而自知“猶有尊足者存，吾以是務全之也?！弊鹩谧阏呤恰暗隆保雌洹吧瘛币?，其“務全”，是以“德全”為追求。但孔丘不理解，以為不過“學以復補前行之惡”，并“賓賓以學子為”，執(zhí)于名跡。故無趾以為不可救藥:“天刑之，安可解!”“形”之被刑，尚有尊于“形”者存;而“德”之被刑，真是不可解了。足見莊子對人的“形”的輕視和對人的“德”的推崇，這里的“德”，也就是人的“神”。再看另一段:

魯哀公問于仲尼曰:“衛(wèi)有惡人焉，曰哀駘它。丈夫與之處者，思而不能去也。婦人見之，請于父母曰‘與為人妻寧為夫子妾’者，十數(shù)而未止也。未嘗有聞其唱者也，常和人而已矣。無君人之位以濟乎人之死，無聚祿以望人之腹，又以惡駭天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前，是必有異乎人者也。寡人召而觀之，果以惡駭天下。與寡人處，不至以月數(shù)，而寡人有意乎其為人也;不至乎期年，而寡人信之。國無宰，寡人傳國焉。悶然而后應，汜若辭。寡人丑乎，卒授之國。無幾何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若無與樂是國也。是何人者也。”

仲尼曰:“丘也嘗使于楚矣。適見豘子食于其死母者，少焉眴若，皆棄之而走。不見己焉爾，不得類焉爾。所愛其母者，非愛其形也，愛使其形者也。戰(zhàn)而死者，其人之葬也不以翣資;刖者之屨，無為愛之:皆無其本矣。為天子這諸御:不爪翦，不穿耳;取妻者止于外，不得復使。形全猶足以為爾，而況全德之人呼!今哀駘它未言而信，無功而親，使人授己國，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。［3］78－80

哀駘它外貌奇丑，“以惡駭天下”，卻能“未言而信，無功而親”，是因為他是“全德之人”。在這里，莊子借孔丘之名，極為生動而深刻地說明了莊子的形神觀。豘子(小豬)愛母，“非愛其形，愛使其形者也”，母死，形存而“使其形者”不存，故“棄之而走”。這“使其形”者，即是“神”?！吧瘛笔埂靶巍保靶巍笔褂凇吧瘛?，這就是以“神”為主導的形神觀。

闉跂支離無脣說衛(wèi)靈公，靈公說之，而視全人:其脰肩肩。甕盎大癭說齊桓公，桓公說之，而視全人:其脰肩肩。故德有所長而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘。

故圣人有所游，而知為孽，約為膠，德為接，工為商。圣人不謀，惡用知?不斫，惡用膠?無喪，惡用德?不貨，惡用商?四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人!

有人之形，無人之情。有人之形，故群于人;無人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以屬于人也! 謷乎大哉，獨成其天。［3］82－84

此二人形體窮天地之陋而全其德，故說衛(wèi)君而衛(wèi)君悅，說齊君而齊君喜。形體“眇乎小哉”，故“形“可忘;道德“謷乎大哉”，故德必長。“形”“神”之小大、輕重，在這里說得再透徹不過了。

因而，莊子之“神”，指的是人的內(nèi)在心靈，但并不是一般意義上的內(nèi)在的思想感情，而是指的“生于道”的自然之神，此“神”按其哲理上的意義即稱為“德”。“形”“神”理論在莊子這里，終于有形有體地在“人”的身上站住了腳跟。

應該說，莊子的形神觀，是一種重視人的內(nèi)在心靈、而不重視人的外在形跡，重視人的內(nèi)在之美、而不重視人的外在之美的形神觀。這種形神觀，是一種相當深刻的認識。因而，道家的形神觀，對于以表現(xiàn)人主體心靈為重心的文學藝術而言，是有著重大的意義。

［1］張松如．老子解說［M］.濟南:齊魯書社，1998．

［2］管子［G］∥中國哲學史教學資料選輯(上).中華書局，1981．

［3］曹礎基．莊子淺注［M］.北京:中華書局，2000．

Concerning the Textual Resear of Appearance-spirit Theory Originating from Taoism

MA Han-qin
(College of Literature and Law，University of South China，Hengyang 421000，China)

By means of tracing the origin of the ancient appearance-spirit theory of China，we think the“substanceway”relation theory of early-stage Taoist is its theory source．Appearance-spirit theory began to become ripe in philosophy and transform to human being up to Zhuang Zi，up to this point，the ancient appearance-spirit theory of China had completely formed．

the ancient appearance-spirit theory of China;Taoism;Zhuang Zi

B223

A

1671－1181(2012)03－0071－05

2012－03－19

馬漢欽(1966－)，男，湖北洪湖人，博士，副教授，研究方向:中國古代文學。