韓少功 《山南水北》的鄉(xiāng)土世界

魏美玲

(臺灣嶺東科技大學 通識教育中心，臺灣 臺中 )

1985年韓少功發(fā)表的《文學的根》被視為尋根文學的宣言。尋根思潮的萌發(fā)正值西方文化思想、文學作品大量被引進中國之際，作家們急于向西方取經(jīng)，傾向于橫向移植與模仿，有志之士憂心因此喪失民族文化精神，失去文學的獨創(chuàng)性，于是興起文化尋根意識。韓少功強調(diào)“文學有‘根’，文學之‘根’應(yīng)深植于民族文化傳統(tǒng)的土壤里，根不深，則葉難茂”①韓少功:《文學的根》，《在后臺的后臺》，北京:人民文學出版社，2008年，第274頁。。必須扎根鄉(xiāng)土，才能寫出可與世界對話的作品。出身于湖南的韓少功探尋的文學之根指向絢麗的楚文化，以期將奇麗、神秘、狂放、幽默深廣的文化因子融入創(chuàng)作之中②林偉平:《文學和人格──訪作家韓少功》，《上海文學》1986年第11期。收錄于廖述務(wù):《韓少功研究資料》，天津:天津人民出版社，2008年，第48－64頁。。認同尋根理念的作家各有不同的文化根基和藝術(shù)思維，形成多元的尋根面向③陳思和分析“文化尋根”意識，大致包含了以下三個方面:一，在文學美學意義上對民族文化資料的重新認識與闡釋，發(fā)掘其積極向上的文化內(nèi)核 (如阿城的《棋王》等);二，以現(xiàn)代人感受世界的方式去領(lǐng)略古代文化遺風，尋找激發(fā)生命能量的源泉 (如張承志的《北方的河》);三，對當代社會生活中所存在的丑陋的文化因素的繼續(xù)批判，但也滲透了現(xiàn)代意識的某些特征 (如韓少功的《爸爸爸》)。見陳思和:《當代大陸文學史教程》，臺北:聯(lián)合文學出版社，2001年，第263頁。。韓少功“力圖尋找一種東方文人的思維和審美優(yōu)勢”，透過尋根重新認識民族文化精神，使積弱不振的民族振衰起敝，以期能“對東方文化進行重造，在重造中尋找優(yōu)勢”，“建樹一種東方的新人格、新心態(tài)、新精神、新思維和審美體系”④韓少功:《東方的尋找和重造》，《在后臺的后臺》，第279、281頁。。韓少功為尋根許下的宏愿，與五四文學的啟蒙精神遙相呼應(yīng)。因此其實踐理念的《爸爸爸》、《女女女》自然著重于傳統(tǒng)文化的批判，接續(xù)魯迅剖析民族劣根性的啟蒙話語。

在《爸爸爸》、《女女女》等作品中，呈現(xiàn)了一個閉塞、神秘、野蠻、荒誕的鄉(xiāng)土世界，其間癡呆、愚昧、瘋癲、丑怪的人物，打冤、放蠱、唱簡、殺牛占卜、吹南風助孕等奇風異俗，營造出由人退化至非人、由文明退化至蠻荒的詭譎怪異氣氛。有論者以為在這些“尋根文學”的經(jīng)典作品中，“讀到的不是韓少功所謂的‘絢麗的楚文化’，而恰恰是一個需要被改造的落后的丑陋的文化‘異類’”①楊慶祥:《韓少功的文化焦慮和文化宿命──以〈山南水北〉為討論起點》，《揚子江評論》2009年第2期。?？疾祉n少功的初衷，“改造”正是其尋根的根源之一，但遼遠、荒誕的鄉(xiāng)土世界確乎和“絢麗的楚文化”有所落差。在取材和主題上，亦引起“使創(chuàng)作紛紛潛入僻遠、原始、蠻荒的地域和生活形態(tài)，而忽略對現(xiàn)實社會人生問題和矛盾的揭示”②洪子誠:《中國當代文學史》，北京:北京大學出版社，2010年，第351頁。的質(zhì)疑。

韓少功1996年發(fā)表的《馬橋詞典》以其知青時代插隊的農(nóng)村為書寫原型，采取詮釋方言土語的詞典方式，鋪寫當?shù)貧v史、傳說、地理、風俗、物產(chǎn)及各色人物故事，以敘事者插隊下鄉(xiāng)的年代為主體，向上追溯至明末，向下延伸到改革開放以后，著重描述1970年代的馬橋社會，建構(gòu)一個具體的鄉(xiāng)土世界，從而展示民間意識與民俗文化?！恶R橋詞典》及《暗示》(2002)審視民間社會的目光較《爸爸爸》等尋根之作更為溫厚，收起冷峻的筆鋒，對底層人們的苦難有批判也有同情，有沉思也有欣賞。

2000年，韓少功再度下鄉(xiāng)，回到知青時代逃離的農(nóng)村，在離當年插隊的農(nóng)村不遠的汨羅市八景鄉(xiāng)安家。他辭去了《天涯》雜志社社長一職，卻辭不了海南文聯(lián)主席的工作，有關(guān)單位特別給他安排了每年有半年的創(chuàng)作假③參見孔見:《韓少功評傳》，鄭州:河南文藝出版社，2008年，第167頁。，于是他便如候鳥般，過著半年在汨羅農(nóng)村、半年在海南?？诖蟪堑纳?。2006年出版的《山南水北》是其鄉(xiāng)居六年的生活隨筆，記錄了“對鄉(xiāng)村新生活的觀察、傾聽、感受、思考以及玄想幻覺”④韓少功:《山南水北·香港版序》，香港:牛津大學出版社，2008年。，為數(shù)九十九篇的散文題材涉及山水、草木犬鳥、鄉(xiāng)野傳說、奇人異事、城鄉(xiāng)對比、勞動感悟和個人的生命記憶。韓少功以“階段性下鄉(xiāng)”來界定自己的歸田園居，他表示:“階段性地住在鄉(xiāng)下，能親近山水，親近動物和植物，……最重要的是，換個地方還能接觸文學圈以外的生活，接觸底層老百姓的生活，可以從他們那里獲取一些原生性的智慧和情感。”⑤韓少功:《穿行在海島和山鄉(xiāng)之間——答〈深圳商報〉記者、評論家王樽》，最初發(fā)表于2004年《深圳商報》和香港《文學世紀》，收錄于韓少功《大題小作》，北京，人民文學出版社，2008年，第146頁。

《山南水北》是韓少功重新扎根鄉(xiāng)土的作品，王堯稱之為“新尋根文學”，楊慶祥視之為“再尋根”。韓少功則認為此作是“向更大世界開放，是向生活中更多植物、動物、人物的接近和叩問”⑥王堯認為《山南水北》可以稱為“新尋根文學”。他引述韓少功所批評的“史學基本上是帝王史、文獻史、政治史，但缺少了生態(tài)史、生活史;換句話說，只有上層史，缺少底層史，對大多數(shù)人在自然與社會互動關(guān)系中的生存狀態(tài)，缺少了解和把握”，認為《山南水北》在今天的語境中其重要意義或許就在這里。參見王堯:《〈山南水北〉:新尋根文學》，《錯落的時空》，開封:河南大學出版社，2007年，第28－31頁。楊慶祥《韓少功的文化焦慮和文化宿命──以〈山南水北〉為討論起點》一文認為:“‘尋根’本來是為了尋找一個足夠強大的可以救贖整個民族的文化，最后卻回到了‘批判國民性’的老路子上了，這些尋根者們對于這些文化的態(tài)度卻停留在‘五四’的水平上，文化的確認再一次成為文化的批判”，“因為‘尋根’的這種‘未完成性’，實際上可以說‘尋根文學’之后有一個‘再尋根’，而韓少功，無疑是這一個‘再尋根’的身體力行的實踐者?！渡侥纤薄分挥兄糜谶@樣一個歷史的鏈條中才凸顯出其不一般的意義?！表n少功:《〈山南水北〉再版后記》，2007年11月，《山南水北》，北京:作家出版社，2009年，第312頁。。從逃離農(nóng)村到回歸鄉(xiāng)土， 《山南水北》確乎是一個重要的轉(zhuǎn)折點。時隔三十年，韓少功體察的鄉(xiāng)土世界呈現(xiàn)何種面貌?現(xiàn)代鄉(xiāng)村蘊含哪些原生性智慧和情感?這些鄉(xiāng)土思維于新時代有何特殊意義?《山南水北》與其過往的鄉(xiāng)土書寫又有何異同?本論文擬透過文本剖析及作家的書寫歷程探討上述問題。

一、樸實中見才智

韓少功曾表示:“因為《爸爸爸》等作品，我被理解成一個批判者，但批判之外的同情或贊賞，可能就無法抵達讀者那里?！雹叻挤?《理想的、或非理想的生活——對話韓少功〉，原載2007年《南方周末》。原載2007年《南方周末》。收錄于《山南水北》，北京:人民文學出版社，2008年，第291頁。而在《山南水北》里，作者的理性思辨依然不減，但很顯然其筆下鄉(xiāng)土人物的亮度增加了，農(nóng)村的色彩豐富了，對于田園的勞動生活更是充滿賞愛之情，同情或贊賞超越了批判之聲。

《山南水北》里的鄉(xiāng)下人，較之韓少功以往所書寫的農(nóng)村人物，毋寧是可親可愛得多了。例如剃匠何師傅是繼承傳統(tǒng)技藝的能人，一把剃刀宛如微型的“青龍偃月刀”，在頸部、鼻梁、眼皮、耳窩或刮或彈或剔，“關(guān)公拖刀”、“張飛打鼓”、“雙龍出水”等寓含歷史傳說的刀法名目，彰顯技藝的精湛與神奇。一套刀法下來，顧客氣脈貫通、精血涌躍，儼然有凈化身心、康健養(yǎng)生之效。何剃匠不隨流俗，拒絕染燙，即使門前冷落，依然篤守古道。他藝高且義重，一生只理光頭的老顧客三明爹許久未上門，何剃匠便翻過兩個山嶺前去探望，發(fā)現(xiàn)三明爹僅存一息，于是返家取刀，為老友做最后的服務(wù)，使完了全部的絕活，三明爹舒服得長長吁出一口氣:“賊娘養(yǎng)的好過呀。兄弟，我這一輩子抓泥捧土，腳吃了虧，手吃了虧，肚子也吃了虧咧。搭伴你，就是腦殼沒有吃虧。我這個腦殼，來世……還是你的。”①韓少功:《山南水北》，北京:人民文學出版社，2008年，第173頁。以下出于本書的引文頁碼標于行文中。頂上的舒坦使悲苦的人生有了些許的安慰，粗直的言語是出自肺腑的至高感謝，不但此生受用，還要許來生的腦袋，這無疑是對剃匠最真誠最深切的贊美。

傳統(tǒng)技藝之外，新興的行業(yè)更增添農(nóng)村能人的現(xiàn)代光彩?！缎l(wèi)星佬》里的毛伢子在殺豬的本業(yè)之外兼營安裝衛(wèi)星電視天線，殺豬佬成了衛(wèi)星佬，出入于傳統(tǒng)與現(xiàn)代、原始與科技之間，由行業(yè)的轉(zhuǎn)換道出鄉(xiāng)下能人的識時通變與奇才異能。衛(wèi)星佬沒有監(jiān)測器、鉆孔機、定向儀、譯碼器、手提電腦等先進設(shè)備，也無專家、廠家可供咨詢，一輛破舊摩托車載著鋁皮鍋，深入山鄉(xiāng)小徑。 “他們既不需要定向儀，也不需要用量角器，只是抬抬頭，看看太陽的位置，甚至是太陽在云中可能的位置，把一口鋁皮鍋左挪一下，右旋兩下，再踹它三兩腳”(第99頁)，很快就校準衛(wèi)星方向;取用斷磚廢石砌底座，以可樂罐罩住高頻頭來防雨，在在可見純樸本色與巧思;對于各種譯碼參數(shù)、衛(wèi)星名目也爛熟于心，一雙巧手讓全國各地、港、澳、臺，以及東南亞的、中東的、歐美的節(jié)目迅速躍上農(nóng)村的電視屏幕，效率猶勝城里的專業(yè)技師團隊?？萍紩r代下的草根智慧，著實令人贊嘆。同樣沒有經(jīng)過專業(yè)訓練的炮手華子，只有小學學歷，炸石修路，精準過人。“每次打炮眼，他事先圍著目標走一走，摳塊石頭捏一捏，撒泡尿，撓撓腦袋，就能定出最刁的打眼角度，打出恰到好處的深度。……因此他用藥少，炸掉的石方反而多，濺出去的石片還不怎么傷田和傷樹”(第229頁)，雖然不用儀器探測，沒有精密的計算，卻能以樸實的方式評估周圍的地質(zhì)水土，抓準角度，減少炸藥，把對自然環(huán)境的傷害降到最低。

生活越貼近大地、貼近山林，越能體會自然的力量，挖土機師傅老應(yīng)身上便顯現(xiàn)對自然的謙卑態(tài)度。在緊臨懸崖的坍塌山路趕工，只靠一邊履帶著地，另一邊履帶懸空，借挖瓢抓住坡上的樹蔸，減輕車體重力，巧妙地保持平衡，宛如表演高空雜技般把挖土機開過險路。盡管藝高人膽大，老應(yīng)深知自然變幻無常，風險難測，為了表示對山靈的虔敬，他不食山中動物，自覺因此得到感應(yīng)，一有兇險，則胃痛示警。某次在山里修路，聽到奇怪的鳥叫聲，眼皮跳，胃也痛，覺得大事不好，示意眾人快逃，不一會，土石崩落，山體垮塌，協(xié)助修路而置身其中的韓少功，以《也認識了老應(yīng)》一文記敘這段帶著神秘色彩的能人奇事，不可解的超自然現(xiàn)象，使人們對神靈產(chǎn)生更強烈的敬畏心理。

奇詭神秘的楚文化一向為韓少功所津津樂道?！渡侥纤薄分械摹洞蹇诏倶洹泛汀恶R橋詞典》中的《楓鬼》都描述了成精成怪的楓樹?！稐鞴怼穫髡f樹精喜歡惡作劇，把掛在低枝的竹笠移至樹頭;樹瘤一遇狂風大雨便幻化為人形，暗長數(shù)尺;畫過這兩棵樹的馬鳴右手劇痛三日不敢再造次?！洞蹇诏倶洹防铮逯杏袉适聞t“樹哭”，有人拿斧鋸逼近則“樹吼”，殺豬的滿四爹鋸樹而死，復(fù)原軍人則因砍樹發(fā)瘋。二文的楓樹最后都在官方破除迷信的指示下被砍伐?！稐鞴怼防铮豢诚碌拇髽渥龀晒缍Y堂的排椅，于禮堂開過幾次會后，附近十幾個村寨流行起搔癢癥，傳言是楓鬼發(fā)“楓癬”報復(fù)。 《村口瘋樹》則在驚心動魄的人樹大戰(zhàn)中，一位民兵的右腳被砸成肉泥，“領(lǐng)頭的慶長子倒是沒事。他事后夸耀，他那天略施小計，穿了個半邊衣，有一只空袖子吊來甩去，看上去像是有三只手。樹神就算是記恨他，但往后到哪里去找有三只手的人?為了讓樹神放過他，從那以后，他每次出門還把蓑衣倒著穿，或者把帽子反著戴，讓宿敵無法認別。得罪了老楓樹的后生們也都學他，后來經(jīng)常把蓑衣和草帽不按規(guī)矩穿戴，甚至把兩只鞋子也故意穿反，把兩只襪子故意套在手上，把婦女的花頭巾故意纏在頭上，給這個山村帶來一些特殊景象”(第42頁)。破除迷信的執(zhí)行者，反成了迷信的代言人，無力違抗官威，又懼怕樹神報復(fù)，于是搬演一出與神斗智的鬧劇。相較于《楓鬼》，《村口瘋樹》深化了純樸的民間思維與活潑的想象力，憂心樹神降禍的慶長子，以原始思維觀照神的世界，藉變裝混淆樹神的辨識①高丙中論及:人們砍伐成片樹林和大樹時尤其慎重。人們相信它們是樹神之所在，砍伐它們，就有一個避免樹神怪罪自己的問題。解決這個問題的儀式大致有三類。其一，通過祭祀討好神，獲得神的寬宥和許可。其二，用巫術(shù)對付神，使其不能加害于人。其三，通過轉(zhuǎn)移責任而逃避責任，使樹神沒有加害伐木者的充分道理，有轉(zhuǎn)移主謀人、造成受人指使的假象兩種做法。參見氏著《中國民俗概論》，北京:北京大學出版社，2009年，第50－51頁。，成功的經(jīng)驗引來許多仿效者，各出創(chuàng)意表演滑稽的變裝秀。村民們敬神畏神又欺神，在諧謔的氣氛中展現(xiàn)素樸的民間心理，于笑鬧中見天真，諧趣中見巧智，反常中見恒常的民間信仰。

二、蠻悍與義理

楚地古有荊蠻之稱?！缎U師傅》里參與修路的工人自稱“蠻電工、蠻木工、蠻砌匠、蠻司機”，進行工程既無測量也無設(shè)計，他們的“蠻”不是漠視科學，對工程設(shè)計一無所知，“只是手里少了錢，就沒法去懂，只能裝不懂”，與其空談坐等，永遠不能成事，不如勇往直前、盡力而為，看似“蠻干”的背后有著缺乏資源的無奈。集合眾人的“蠻力”，終于開路有成，這群“蠻人”實亦彰顯了強悍的生命力。

蠻氣在權(quán)威面前則體現(xiàn)出勇于抗爭的特性?！陡鞣N抗稅理由》引出“不服周”一詞說明楚地的民風:“‘不服周’，這是流行于湖南、湖北一帶的俗語，意思是不服強，不服官，不服權(quán)威?！堋钢芴熳?。當年戰(zhàn)國列強當中，惟有楚國未得周天子賜封，也不要周天子賜封，屬于自立旗號鬧革命，是謂‘不服周’。”違抗權(quán)威、抵拒官方的意念化為集體潛意識深入民間，源自祖先的生活經(jīng)驗和思維方式不著痕跡地留存于后人。所以豬婆沒閹好要抗稅;少分幾口救災(zāi)礦泉水要抗稅;路邊茅草太長，野豬闖入豬圈，母豬生了一窩只會搗亂的雜種豬，都成為抗稅的理由。面對農(nóng)民千奇百怪的理由，地方干部大嘆:“八溪峒是出‘糧子’的地方，不但出過紅軍的糧子，也出過白軍和土匪的糧子。民性刁滑而且蠻橫。不是吃銃藥長大的，就是肚子里長了三個臠心，做事總是‘不服周’?！?第252頁)

《氣死屈原》一文也以古證今。村干部發(fā)展觀光，設(shè)路卡向游客收費，農(nóng)民未蒙其利，認為干部假富民以利己，千方百計勸阻游客上門，抨擊景點不足觀者有之，以肉價襯托票價不合理者有之，還有人索性帶游客走小路避收費，連鄉(xiāng)干部騙錢的話也出籠了，你一言，我一語，以狂歡的姿態(tài)對抗權(quán)威，眾聲喧嘩的一幕充滿嘉年華式的笑鬧光影，嘲弄、戲謔的話語表現(xiàn)民間文化的反叛精神，顛覆高高在上的官方權(quán)威。外人視此地民風純樸可愛，鄉(xiāng)干部則對此氣憤難平:“屈原為什么早不死晚不死，跑到了這個地方就死?”“屈原是個湖北佬，怎么死在這里?他當大官走南闖北，哪里不能死?怎么偏偏在汩羅投江?事情太明白了，他肯定是被這里的老百姓氣死的，把八輩子的血都吐光了” (第202頁)。把民之刁蠻上溯到二千多年前，以同理心對屈原之死做出新解，足見蠻悍民風之源深流長。面對蠻悍民眾向公權(quán)力挑戰(zhàn)，領(lǐng)導(dǎo)的智慧往往是行政成敗的關(guān)鍵?！堕_會》記敘賀鄉(xiāng)長宣布禁止買碼(一種類似六合彩的私彩)的政令，民眾反彈聲浪排山倒海而來，群起拍桌大罵賀麻子，場面失控之際，賀鄉(xiāng)長怒氣沖沖拍桌責問“哪個罵娘”，由委屈、不平斥責辱親取得道德形象，進而以正義凜然之姿推動政令，最后贏得群眾鼓掌嘆服。賀鄉(xiāng)長反常而合道的奇智，切合鄉(xiāng)人單純的思考邏輯，孝親、善道、正義連成一線，由情入理，獲得民心的歸向，于其中亦可見蠻悍雄強且重孝道義理的民間精神。

有情有義的民風亦見于《老逃同志》。一個戰(zhàn)爭年代留下來的失憶逃兵，忠厚本分地在村里住了四十年，中風癱瘓后，村長老楊找木匠做了可臥可坐可抬的床，立下全村輪流照顧的規(guī)矩，不知鄉(xiāng)里、沒有親眷的無名逃兵吃了兩年多的百家飯，在村人的服侍下得到善終。村長結(jié)合傳統(tǒng)的“天道”思想和社會主義精神，帶領(lǐng)村人以情義來實現(xiàn)“孤寡殘疾都有所養(yǎng)”的大同世界?！斗欠ǚㄒ病穭t由法律之外的“潛規(guī)則”呈顯民間義理。一場職災(zāi)意外死了兩名電工，村人咬定供電公司應(yīng)負全責，實則明白另有肇事者，但追查真相，依法究責，對方無力賠償，受害者家屬得不到實質(zhì)補償，肇事者家庭也會陷于苦難?；凇八勒吲c生者之間更關(guān)切生者”的信念，“村民不約而同不假思索胡言亂語，鄉(xiāng)村干部也不約而同不假思索地兩面三刀，反正是要逼供電公司掏銀子——何況公司也不是完全沒有責任”(第179頁)。在蠻不講理的作為中尋出理來，讓村人立于義理的一方，理直氣壯地在法律之外遵循“潛規(guī)則”以安頓民生，維持鄉(xiāng)土秩序。

三、神巫信仰

《山南水北》的鄉(xiāng)土社會是一個充滿泛靈論的世界。仰賴農(nóng)作維持生計的鄉(xiāng)下人，將禾谷瓜菜視為“有情”物。想要谷米質(zhì)量好，耕耨施肥之外還要唱歌養(yǎng)禾，“尤其是唱情歌，跟下糞一樣。你不唱，田里的谷米就不甜” (第249頁)。要使每棵桔樹都能果實累累，農(nóng)婦指點著對它們多講講話，尤其“要一碗水端平么──你對它們沒好臉色，它們就活得沒有勁頭了”。關(guān)懷、贊美的語言化為果樹的成長激素，若偏心不公，遭受不平等待遇的果樹失去活力，便會降低生產(chǎn)力。還有“對瓜果的花蕾切不可指指點點，否則它們就會爛心;發(fā)現(xiàn)了植物受孕了也不能明說，只能遠遠地低聲告人，否則它們就會氣死”。孕育新生命的植物宛如嬌羞剛烈的女子。另外，植物也會爭風吃醋耍性子，“據(jù)說油菜結(jié)籽的時候，主人切不可輕言贊美豬油和茶油，否則油菜就會氣得空殼率大增”。至于“楠竹冒筍的時候，主人也切不可輕言破篾編席一類竹藝，否則竹筍一害怕，就會呆死過去，即使已經(jīng)冒出泥土，也會黑心爛根”(第52頁)。草木皆兵的心理已至杯弓蛇影之境，豐富的聯(lián)想力令人驚嘆。這些來自農(nóng)家的言說，將喜怒哀樂愛惡欲各種情緒投射到草木身上，堅信它們也是有情識的生命，賴其供養(yǎng)的人類必須善待植物，才能確保勞動過程平順，獲得期待中的好收成。根植于生活經(jīng)驗的生產(chǎn)信念，是源于物我不分的原始思維，于神靈信仰中傳達尊重生命的態(tài)度。

至于動物與人的互動更是神奇。有能辨明宿敵腳步聲的聰明青蛙，聽到善捕者靠近就噤聲不語(《智蛙》);有比人還要知書達禮的牛，不吃鄰家的莊稼，自行到遠處覓食(《鄰家有女》);有不滿主人夸獎狗大哥，急于獵鼠表功的貓小弟(《貓狗之緣》)。狗更是富有靈性，在山村里被叫做“呵子”(《山中異犬》)，賢爹家的狗娘翻過兩座山到未曾去過的狗崽家送兔肉;茶盤硯的呵子們，見賊就開咬，看見客人則銜樹枝表示友善;有福家的呵子不待吩咐，不畏風雨，看守主人的財物，有福在縣城遭遇車禍時，家中呵子似有感應(yīng)，“瘋了似的大叫，沖到公路上去見汽車就吠……對一切流動的鋼鐵盒子大舉進攻”而慘死車下，眾人認為這只忠義的狗以死擋煞，被汽車撞飛一丈多遠的有福之所以沒死沒落個終身殘疾，是因為呵子拿自己的命換了主人的命。有福把呵子葬在山上，說自己以后也要葬在那里。人犬之間的情義，成為山鄉(xiāng)的傳奇。

萬物有靈的信念也包含無生物，甚至人類感官難以辨識的無形生命。例如《尋找主人的船》里那艘老是自行脫錨的船，漂蕩在湖心，彷佛在尋找已逝的舊主人;《無形來客》記敘狗兒對著空無一人的院門狂吠，令人思索無形生命的存在;《瞬間白日》則驚見夜晚突然切換成白天，雖然只持續(xù)兩三秒就消失，難以解釋的異常天象，激發(fā)人們對自然的敬畏之心。對于貼近大地的鄉(xiāng)下人而言，風雨雷電、山林川澤、旱澇無常，處處有不測的兇險，時時存在生存的考驗，許多民俗信仰與禁忌因應(yīng)而生。

即使在現(xiàn)代社會，鄉(xiāng)下人仍意識到“既然科學不能管理一切，他們當然就需要科學以外更多的什么”(第88頁)。于是入山前要舉行“和山”儀式，焚香向山神求恕和感恩。而上山打獵，傷生見血，得在三天前就開始“藏身”，“其具體作法是不照鏡，不外出，不見人，不穢語，連放屁也得憋住，連屙屎屙尿也得躡手躡腳。遇到別人打招呼，必須視而不見聽而不聞，決不應(yīng)答回話。更嚴格的‘藏身’之術(shù)還包括不行房事，不發(fā)言語，夜不點燈，餐不上桌……不一而足。其目的無非是暫時人間蒸發(fā)，逃過山神的耳目，有點像特種兵潛入伏擊區(qū)的味道”(第89頁)?！恫厣砣肷健防餅榱吮苊獗簧缴窆肿?，舉行特殊的儀式，獲得隱身的魔力，這種躲避偵測的做法和《村口瘋樹》的變裝欺瞞十分類近，反映了畏懼神靈降禍的心理及積極的因應(yīng)作為。對自己施行巫術(shù)以得到神秘力量，是一種廣泛存在于原始民族的思維①幾乎在所有原始民族中，都有此類的巫術(shù)行動。獵人在臨近出發(fā)狩獵的日子里必須戒房事，留意自己的夢，凈身，持齋，或者只吃某些食物，以一定方式來裝飾自己和給自己的身體涂色，為的是對所希望捕獲的獵物產(chǎn)生神秘影響力。見列維－布留爾 (Lucien Levy－Bruhl):《原始思維》，臺北:臺灣商務(wù)印書館，2001年，第237－239頁。。

施行巫術(shù)的風俗在《船老板》中表現(xiàn)更為具體。李有根是個業(yè)余薩滿，開船之外兼看風水，還懂一些小方術(shù)。為了幫農(nóng)婦把受驚數(shù)日不歸的雞引進雞窩，便取廢紙點火，嘴里念念有詞，原本四處奔逃的母雞竟乖乖入塒?！渡侥纤薄酚洈⒌男制媸露鄟碜脏l(xiāng)人的傳說，但此段作者以現(xiàn)場記錄呈現(xiàn)，并說:“如果我不是在現(xiàn)場目睹，如果這件事只是傳說，我撞破腦袋也不會相信。但這的確是事實，完全超出了我的理解能力?！?第87頁)對于種種巫術(shù)、風水、命理，李有根辯說:“你以為這迷信?明明是科學，條條都是有書對的!”民間的巫術(shù)或超自然力量，是不是“傳統(tǒng)科學所忽略的科學”(第85頁)，或許還需要人們虛心發(fā)掘其中的奧秘。

《山南水北》飽含民間魅力的自然傳奇，揭示鄉(xiāng)土社會萬物有靈的原始思維，透過鄉(xiāng)下人對動植物的觀察、理解與互動，召喚現(xiàn)代人重建人與大地的親密關(guān)系，懷著敬畏自然的謙卑之心，學習與自然和諧共生之道。

四、現(xiàn)代文明沖擊下的農(nóng)村

以當前農(nóng)村作為書寫主體的《山南水北》，呈現(xiàn)新世紀農(nóng)村及農(nóng)民的新貌。在現(xiàn)代化的浪潮沖擊下，許多人把西化等同于現(xiàn)代化，等同于進步、富裕的表征，于是有農(nóng)民穿著西裝挑糞、打柴、撒網(wǎng)、喂豬，無視于衣服的剪裁妨礙勞動的靈活度，西裝“普及到絕大多數(shù)青壯年男人”，成了一種鄉(xiāng)村“準制服”。腳上穿的鞋也是如此，“哪怕是一位老農(nóng)，出門也經(jīng)常踏一雙皮鞋——盡管皮鞋蒙有塵灰甚至豬糞，破舊得象一只只咸魚”(第25頁)。不僅衣著西化，一幢幢矗立在鄉(xiāng)間的洋樓，彷佛成為富裕的標志。但是樓房無處燒柴取暖、養(yǎng)豬圈牛、堆放農(nóng)具和谷物，于是在洋房旁搭個偏棚作為居室，洋房則成為豪華倉庫。明知洋房不實用，鄉(xiāng)民還是一邊抱怨一邊蓋房，甚至為此背負巨債，因為“新樓至少有一條好處──主人從此做得起人了。按照八溪峒的潛規(guī)則，一旦過了溫飽線，臉面的幸福就比皮肉的幸福更要緊”(第213頁)。因為愛面子，背離實際生活需求與能力，盲目地在形式上追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生許多荒誕、變形的怪現(xiàn)象。

自1980年代改革開放以來，城鄉(xiāng)貧富差距拉大，農(nóng)民勞而少得，為了改善家境，農(nóng)村勞動人口大量流向城市，許多青壯年外出打工，“去廣東、浙江、福建等以前很少聽說的地方，過年也不一定回家，留下的人影便日漸稀少。山里更顯得寂靜和冷落了。很多屋場只剩下幾個閑坐的老人，還有在學校里周末才回家的孩子。更有些屋場家家閉戶，野草封掩了道路，野藤爬上了木柱，忙碌的老鼠和兔子見人也不躲避” (第16頁)。冷落荒涼的景象呈顯鄉(xiāng)村人口結(jié)構(gòu)改變的嚴重問題。原本因氣候宜人吸引外鄉(xiāng)女子嫁入的山峒，也開始“變得白喜事 (喪事)多而紅喜事 (婚事)少”，不愛下田、戀慕繁華的女子紛紛離鄉(xiāng)進城，性別失衡使峒里的后生人心浮動，于是一些已婚的江西女人來此找男人“尋副業(yè)”，彼此“似婚非婚，似姘非姘，似娼非娼，似友非友”(第208頁)，甚至有“帶著老公出嫁”，二夫一妻的怪現(xiàn)象。此外，《天上的愛情》敘述侄兒到廣東打工，叔叔與侄媳發(fā)生了不倫戀;《尋找主人的船》則是進城賺錢的妻子帶野老倌回家，眼看著“那男人替他老婆挑指頭里的刺，吹眼睛里的灰”，不知如何是好的丈夫只好去抓雞殺雞。村人因此嘲笑他:“丈夫丈夫，起碼要管一丈遠吧，你如何一條門坎都沒守住?”(第155頁)城市的惡德滲入淳樸的鄉(xiāng)下，尊嚴盡失的丈夫，在鄉(xiāng)里間抬不起頭來。而《口碑之疑》里的花花公子式的丈夫，“靠老婆在外打工，蓋了全村第一豪宅，還把手機、MP3、數(shù)碼相機什么的都玩遍了，只是從沒摸過扁擔和糞桶，從不知自家菜地在哪里”。洋房、手機等文明產(chǎn)物，讓貪安好逸之徒樂于出賣妻子，無窮無盡的物質(zhì)欲望造成人性異化、倫理崩解，在功利思想侵入下，鄉(xiāng)下的淳樸之風也大受影響。

結(jié)語

農(nóng)村是韓少功文學的原鄉(xiāng)，他在新世紀之初再度回歸田園，有人把他比作陶淵明，有人聯(lián)想到19世紀美國的梭羅，也有人視之為現(xiàn)代隱者①龔政文《從〈山南水北〉看韓少功的人生取向與藝術(shù)追求》(《中國文學研究》2008年第2期)一文析論:韓少功批判都市，但不拒絕文明;回歸自然，但絕非成為隱者;置身民間，但不認同愚昧。。雖然身居鄉(xiāng)村，但韓少功并無隱居之念②韓少功在《〈山南水北〉再版后記》中對于“隱居”、“歸隱”、“隱士”之類的評語提出響應(yīng)，表示自己“只是階段性下鄉(xiāng)，而且有電話和寬帶同世界相聯(lián)，能‘隱’到哪里去?真正的隱士是無法被發(fā)現(xiàn)的，更不會出版作品自我暴露”。。他曾比較陶淵明和梁漱溟:“陶淵明為官場不容，只好到農(nóng)村待一待，但這種挫折也許成就了他。梁漱溟不是這樣的。他更有擔當，是主動關(guān)切多數(shù)人的命運。單就這一點而言，我覺得梁漱溟更可貴，更應(yīng)成為我們的楷模?！雹鄯挤?《理想的、或非理想的生活──對話韓少功》，《山南水北》，第293頁。梁漱溟建設(shè)鄉(xiāng)村的思想與作為，顯然是韓少功所要追隨的典范。所以在晴耕雨讀之外，他參與鄉(xiāng)里修路工程，協(xié)助地方發(fā)展竹業(yè)加工、建立綠色瓜菜基地、開發(fā)觀光旅游，想為農(nóng)村脫貧盡一己之力。對于半鄉(xiāng)半城、階段性下鄉(xiāng)的生活，他在《〈山南水北〉再版后記》中表示:“與其說出世，不如說入世。與其說退避，不如說進發(fā)?！逼洹叭胧馈迸c“進發(fā)”，并不局限于參與農(nóng)村的事務(wù)，最重要的天地當然還是在于創(chuàng)作。

韓少功在《山南水北·香港版序》中說，《山南水北》是他“時隔三十年后對鄉(xiāng)村的一次重新補課，或者是以現(xiàn)代都市人的身份與土地的一次重新對話”，既然是“補課”，則顯示過往對鄉(xiāng)村的認知有所遮蔽或誤解。從《山南水北》里，我們依然可以看到作者的理性沉思，也仍存在對現(xiàn)實的批判，但其審視農(nóng)村的目光更為溫厚可親，批判中隱含理解與同情，以往常見的沉重筆調(diào)，也為山水之間的抒情與民間言說的諧趣所取代。其所呈現(xiàn)的鄉(xiāng)土社會不再偏重于閉塞、狹隘、愚昧、無知、迷信、丑陋的一面，而是發(fā)揚民間樸實中見才智，野蠻中見雄強，狂放中有情義的民族性。此外，“以現(xiàn)代都市人的身份與土地的一次重新對話”的意念，揭示《山南水北》的另一個面向。透過向植物、動物、人物的親近與叩問，引領(lǐng)讀者進入存有原始思維的鄉(xiāng)土世界。以“信奉科學的教徒”(第85頁)自視的韓少功，意不在呼吁世人回歸信神好巫的原始社會，而是由神神怪怪的民俗事象與民間信仰透視民族文化心理，思索人與自然的關(guān)系。

現(xiàn)代科技文明帶動社會經(jīng)濟的發(fā)展，帶來富裕便利的生活，卻犧牲了人類賴以生存的自然環(huán)境。面對科技文明所帶來的生存的危機，韓少功試圖透過與土地的對話，探索原始思維背后的自然生態(tài)觀，召喚現(xiàn)代人重修自然這門課。將《山南水北》諸多神神怪怪的故事，置于此一架構(gòu)中，我們可以看出其現(xiàn)代意義:學習鄉(xiāng)下人對自然的敬畏謙卑之心，對萬物的尊重關(guān)愛之情，人與自然才能和諧共生。1980年代中期阿城即曾以《樹王》演繹自然倫理主題，然彼時大陸改革開放方興，且砍伐山林改造自然僅為“文革”一時之狂舉，人與大地的關(guān)系未有劇變，自然環(huán)境未蒙巨創(chuàng)。由上個世紀末至新世紀初，已然見到工業(yè)科技、市場經(jīng)濟帶來的功利之弊與自然生態(tài)危機，韓少功以《山南水北》探索原生態(tài)文化，既有所承，亦有其獨特的時代意義。

尋根時期的韓少功，接續(xù)魯迅剖析民族劣根性的啟蒙話語，著重批判閉塞的鄉(xiāng)土與傳統(tǒng)文化，到了《山南水北》的新尋根，則趨向沈從文發(fā)揚鄉(xiāng)土人性之美，探求原生態(tài)的智慧與情感。韓少功重新貼近大地，扎根民間，于鄉(xiāng)土世界補上文明反思的一課，從啟蒙批判到向民間學習，或許是全人類應(yīng)反思的文化課題。