儀式的互惠交換與社會(huì)基礎(chǔ)
——以老劉寨苗族出生禮為例

王昊英，鄭 宇

(1.云南大學(xué)文化產(chǎn)業(yè)研究院，云南 昆明650091;2.云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

儀式的互惠交換與社會(huì)基礎(chǔ)
——以老劉寨苗族出生禮為例

王昊英，鄭 宇

(1.云南大學(xué)文化產(chǎn)業(yè)研究院，云南 昆明650091;2.云南大學(xué) 西南邊疆少數(shù)民族研究中心，云南昆明650091)

老劉寨苗族的出生禮由取名儀式、祝米酒儀式與周歲儀式三個(gè)相互連貫的部分構(gòu)成了層次鮮明的完整結(jié)構(gòu)。三個(gè)環(huán)節(jié)先后以血親、姻親及擴(kuò)展社會(huì)關(guān)系為核心，其間展開了豐富多樣且互有差異的制度化的食物、勞動(dòng)力、各種禮物乃至象征符號(hào)等的互惠交換。其形成不僅與苗族的歷史遷徙尤其是傳統(tǒng)游耕有關(guān)，與苗族社會(huì)自身的結(jié)構(gòu)特質(zhì)相關(guān)，更與它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中的歷史演變緊密相關(guān)。它向我們揭示了儀式與社會(huì)之間多重性互動(dòng)關(guān)聯(lián)的實(shí)質(zhì)及其作用機(jī)制。

出生禮;儀式;互惠交換;社會(huì)結(jié)構(gòu);變遷

出生禮作為人生過渡儀式中的重要組成部分之一，是人出生后由自然狀態(tài)向社會(huì)認(rèn)同過渡的通常標(biāo)志性的必需歷程。正如范熱內(nèi)普所指出的，這一過程實(shí)現(xiàn)了將新生兒“與生者世界或特定群體聚合”，而“為新生兒所舉行之儀式包括一系列分隔禮儀、邊緣禮儀以及聚合禮儀”［1］。在不同的民族群體中，出生禮具有精彩紛呈的多樣表達(dá)。云南中越邊境一帶的苗族群體，便具備較為獨(dú)特的出生禮儀式系統(tǒng)，它由“取名儀式”、“祝米酒儀式”、“周歲儀式”的三個(gè)相互連貫、功能互補(bǔ)的部分，共同形成一個(gè)完整有序的結(jié)構(gòu)體系。引人矚目的不僅在于這種儀式本身的特質(zhì)，更在于其間各層次中的各具特色的、制度化的交換運(yùn)動(dòng)，以及其后所蘊(yùn)含的社會(huì)整體的“權(quán)力與人的流通”［2］。正如特納通過儀式與社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的象征性互動(dòng)闡釋，論證了儀式符號(hào)系統(tǒng)與某種資源配置的關(guān)聯(lián)機(jī)制給我們的啟發(fā)那樣［3］168-170，對(duì)老劉寨出生禮儀式過程的描述及其實(shí)質(zhì)的闡釋，將有助于我們?cè)谧冞w視野中，揭示其形成的當(dāng)?shù)孛缱逄赜械纳鐣?huì)結(jié)構(gòu)及其歷史與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

老劉寨隸屬于云南省紅河州河口縣橋頭鄉(xiāng)下灣子村委會(huì)。該村緊鄰中越邊境線，東南與越南老街省孟康縣坡龍鄉(xiāng)相連。目前全村共62戶，293人，全部為苗族，包括青苗、花苗、白苗、漢苗等多個(gè)支系。而周圍的村寨中還分布著彝族、壯族、漢族等民族。這是一個(gè)苗族傳統(tǒng)文化保存相對(duì)完整的村寨。節(jié)日儀式除了出生禮之外，還較好的保留了春節(jié)、祭龍、端午等重要節(jié)日，以及極具苗族傳統(tǒng)特色的婚禮、葬禮，尤其是“踩花山”、“喊魂”、祭祖、“祭門豬”、“砍火星”等。其中的出生禮便以其三個(gè)環(huán)節(jié)的階段性有機(jī)構(gòu)成，特別是其間各具特色的、依循不同類別的社會(huì)關(guān)系層次而展開的互惠交換尤其值得關(guān)注。

一、儀式結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)與互惠交換層次

老劉寨苗族的出生禮包括“取名儀式”、“祝米酒儀式”和“周歲儀式”三個(gè)基本環(huán)節(jié)。

在新生兒出生的第三天所舉行的取名儀式(苗語為“狄裊貝”)，包括了喊魂、取名、祭祖、算雞卦等基本環(huán)節(jié)。作為人生中的第一個(gè)重要儀式，它一方面是為新生兒取名，以便讓老祖宗知道家中已添新丁并給予其護(hù)佑，另一方面則是為了“讓孩子的靈魂可以順利進(jìn)入到他體內(nèi)”。

以“哥弟”(家族親屬)和“后家”(姻親)為主的參與者都會(huì)在這一天帶來禮物。其中，外公、外婆要帶一些雞蛋和米等，主要是為了給孩子的母親“補(bǔ)身體”。孩子的舅舅除了要送雞蛋和米之外，還要送一個(gè)包裹孩子的襁褓。其他人則視具體情況送些雞蛋或禮金。

當(dāng)天一早，男主人先在家門口殺一對(duì)雞為新生兒喊魂，之后，將雞制作成招待客人的主要菜肴。但在開飯前，男主人還要用煮好的雞先祭祖。其間，大家便共同商議決定孩子的名字，并向祖宗“匯報(bào)”以得到護(hù)佑。獻(xiàn)祭完畢后，所有客人共同入座，一起在歡快的食物分享中慶祝新生兒的降生。

作為出生禮的第一個(gè)重要環(huán)節(jié)，取名儀式以孩子出生的神圣合法性為聚焦，展開了一系列經(jīng)濟(jì)要素尤其是象征符號(hào)的交互流動(dòng)，從而凸顯了對(duì)于一個(gè)苗族孩子而言最為重要的血親與姻親關(guān)系，尤其是孩子與祖先象征性關(guān)聯(lián)的建立。而接下來的祝米酒儀式則凸顯了對(duì)姻親關(guān)系的充分重視。

祝米酒是為夫妻間第一個(gè)孩子的出生而專門舉辦的儀式(苗語為“酒祝米”)。據(jù)說可能是因?yàn)閬韰⒓拥娜吮匦杷兔滓员硎咀ＹR，久而久之該儀式就被稱為“祝米酒”了。

儀式一般在孩子出生后的十多天舉行。邀請(qǐng)對(duì)象主要是哥弟和后家，但其中最重要的是后家。他們來參加時(shí)除了帶米之外，還會(huì)送雞蛋、背帶等作為禮物。主人家則要為來客準(zhǔn)備一天的三頓飯菜和足量的酒，以保證大家能夠開懷暢飲。由于參加的人較取名儀式更多，僅靠一個(gè)家庭根本忙不過來，哥弟尤其是堂兄弟的媳婦大多都會(huì)自覺來幫忙。儀式結(jié)束后，主人家還要給后家準(zhǔn)備一碗米飯和成雙數(shù)的雞蛋，作供后家回家路上食用。此外還要準(zhǔn)備一塊豬肉，以表示對(duì)后家養(yǎng)育女兒的感謝，也是后家回去后招待他們的親朋好友的主要食材。

從祝米酒儀式中可以看到，參與者的社會(huì)范圍較之取名儀式更為擴(kuò)展。而其中的主辦家庭與姻親之間的禮物交換最為凸顯，甚至體現(xiàn)出一種制度的強(qiáng)制性。而在周歲儀式中，禮物交換與社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)將進(jìn)一步向外拓展。

周歲儀式是在孩子出生滿一年時(shí)舉行的規(guī)模較大的儀式(苗語為“卜匈”)。其過程與取名儀式大致相同，包括喊魂、祭祖、算雞卦等環(huán)節(jié)。據(jù)說，未滿周歲孩子的靈魂很脆弱且不完整，只有經(jīng)過周歲儀式之后，才能成為正式意義上的人，并得到社會(huì)的真正認(rèn)可。

儀式開始前的十多天，主辦家庭便開始通知參加人員。除了哥弟和后家之外，邀請(qǐng)人員會(huì)擴(kuò)大到干親、鄰居、朋友等跨村寨、跨民族甚至是跨國(guó)等廣闊范圍。如一對(duì)剛舉辦完周歲儀式的夫婦告訴我們，“一般中等規(guī)模的會(huì)有七八百人參加，上千人的也多哦?！眳⒓诱叨嗨?0～300元禮金，其中后家送的禮物份額最重，可以是包括食物、裝飾品、禮金等在內(nèi)的各種禮物，有的甚至價(jià)值上千元。與此相應(yīng)，主辦家庭承擔(dān)的經(jīng)濟(jì)耗費(fèi)也極大。由于客人較多，且要準(zhǔn)備一天的三頓飯，主辦家庭多提前一兩天就開始采購食物，如果家庭條件允許，還會(huì)殺豬表示慶賀。儀式中，除了家族成員外，一些關(guān)系較為親近的鄰居朋友也會(huì)前來幫忙。當(dāng)然，幫忙的人都不需要支付工錢。至此，即周歲儀式完成后，出生禮才宣告結(jié)束。

由食物分享、禮物贈(zèng)予、勞動(dòng)力互助乃至獻(xiàn)祭等經(jīng)濟(jì)要素與象征符號(hào)等的交互流動(dòng)，共同構(gòu)成了出生禮中的“在對(duì)稱群體關(guān)聯(lián)點(diǎn)之間的運(yùn)動(dòng)”的復(fù)雜互惠交換網(wǎng)絡(luò)［4］。正是依憑這些貫穿始終的、不同形式的多種交換的相互滲透與融合，一方面使儀式的連貫、統(tǒng)一和延續(xù)成為可能;另一方面也充分表明，這些交換活動(dòng)并不局限于經(jīng)濟(jì)目的，而是圍繞新生兒從自然之人過渡到社會(huì)之人，更多指向社會(huì)關(guān)系的結(jié)構(gòu)性建構(gòu)或強(qiáng)化。在此意義上，出生禮儀式系統(tǒng)可以被看作是為新生兒確認(rèn)與積累社會(huì)資本的一種投資活動(dòng)。［5］

二、符號(hào)象征交換與父系家族基點(diǎn)

對(duì)于苗族這種典型的以父系血緣為軸心來建構(gòu)群體關(guān)系的族群而言，血親親屬或家族關(guān)系可以說是所有社會(huì)關(guān)系中最為核心和重要的。在出生禮中，我們并沒有在家族內(nèi)部看到明顯的交換行為，這是因?yàn)橥粋€(gè)父系家族被視為同一的大家庭，“都是自家人，送禮就見外了”。但這并非意味著家族內(nèi)部的親屬?zèng)]有發(fā)生交換活動(dòng)。儀式過程中較為隱性的幫忙互助，其實(shí)便是勞動(dòng)力的一種交換形態(tài)。因?yàn)樵谝院蠹易鍍?nèi)部舉辦同樣的儀式或其他重要活動(dòng)的時(shí)候，此時(shí)的主辦家庭將同樣需要提供無償幫忙，即給予勞動(dòng)力的回報(bào)。

更需要重視的，乃是新生兒與超自然力量尤其是祖先神靈之間神圣性關(guān)聯(lián)的建立，這是取名與周歲儀式必不可少的核心環(huán)節(jié)。而這種關(guān)聯(lián)的建立，是通過獻(xiàn)祭這種符號(hào)性、象征性極強(qiáng)的方式，具體在喊魂與祖先獻(xiàn)祭中實(shí)現(xiàn)的。如喊魂的主要祭詞為，“今天是好天好日!孩子啊，你的魂趕緊來!跟哥弟(包括堂兄弟)團(tuán)圓，跟姐妹團(tuán)圓，跟父母團(tuán)圓!趕緊來歸家、歸父母，歸屋、歸床、歸到自己身上!快回來……”這樣的祭詞展露了召喚新生兒靈魂的動(dòng)

第力根源與核心目標(biāo)，即以個(gè)體家庭為中心并擴(kuò)展到家族親屬的社會(huì)關(guān)系。

進(jìn)而，在祭祖中作為獻(xiàn)祭品的一對(duì)雞，便成為承載現(xiàn)實(shí)世界和超自然世界的一種“轉(zhuǎn)喻符號(hào)”［6］，它們使兩個(gè)世界相互聯(lián)結(jié)。并且，“人只是用很微薄的饋贈(zèng)來換取那既給予又回報(bào)的神靈慷慨無比的恩澤?！保?］在這里，祭品被形象化為構(gòu)建人類與祖先神靈之間交換關(guān)系的“禮物”，即通過獻(xiàn)祭象征性地獲得祖先給予后代的保護(hù)和恩惠。而其現(xiàn)實(shí)意義在于，對(duì)于擁有共同祖先的同一家族而言，在所有參與者見證之下進(jìn)行的莊重的祭祖行為，不僅強(qiáng)烈表達(dá)了主辦家庭對(duì)父系血緣祖先的認(rèn)同，同時(shí)也再次強(qiáng)化了家庭的共同集體記憶，標(biāo)識(shí)了同一家族的明確內(nèi)部界限，進(jìn)而鞏固了家族成員的歸屬感和認(rèn)同感。

不僅在出生禮中家族被置于核心位置，在該區(qū)域至今普遍存在著豐富多樣的祭門豬、“砍火星”等儀式中，家族的重要性更得到更為集中和專門的強(qiáng)調(diào)。而作為家族的典型標(biāo)識(shí)，便是維護(hù)家族傳承合法性的、按輩分排列的家譜系統(tǒng)［8］133。云南的苗族，最為常見的是父子連名制［9］。而老劉寨青苗支系的張氏家族，則由“發(fā)、開、啟、朝、春、天、金、光、永、文、興、旺”共12個(gè)字組成一輪，作為給新生兒取名的依據(jù)，并使其進(jìn)入家族譜系之中。以家譜為區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，不同家族不僅就此實(shí)現(xiàn)了自身血統(tǒng)、歷史與記憶的結(jié)構(gòu)性傳承，強(qiáng)化了家族內(nèi)部的血緣認(rèn)同，同時(shí)也在社會(huì)邊界的劃分中厘清了資源整合與配置的基本邊界。

對(duì)于該區(qū)域的苗族而言，家族的重要性不只是源于父系血緣關(guān)系傳承的需要，更重要的在于，借助這種關(guān)系，家族構(gòu)成了具有相對(duì)獨(dú)立性的，具有經(jīng)濟(jì)、社會(huì)甚至政治功能的聯(lián)合體。據(jù)說，苗族的先輩們都是以血緣關(guān)系尤其是家族為單位，先后遷徙到該區(qū)域的［10］。在早期，不同的家族大多聚居在特定區(qū)域，并都擁有自己的族長(zhǎng)，以及相應(yīng)的土地、林地等重要生產(chǎn)生活資料。在近一兩百年以來的社會(huì)變遷中，各家族之間的雜居尤其是土地制度改革逐漸改變了傳統(tǒng)狀況［11］，并使家族內(nèi)部曾經(jīng)親密無間的關(guān)系有所減弱，但家族內(nèi)部的幫換工等義務(wù)性互助依然得到廣泛傳承。如在家族內(nèi)部成員遇到農(nóng)忙、蓋房子、生重病等重大事件或困難的時(shí)候，哥弟們都會(huì)不計(jì)報(bào)酬地相互幫忙。而在日常生活中，凡是遇到殺豬或舉行一般儀式活動(dòng)的時(shí)候，大家也都會(huì)相互邀請(qǐng)來往，共同分享食物。家族以此延續(xù)著一種對(duì)內(nèi)凝聚與資源共享，同時(shí)對(duì)外區(qū)隔的基本格局。當(dāng)然，出生禮不但清晰表明了以父系血緣為基礎(chǔ)的，“基于家系和繼嗣的團(tuán)結(jié)是最基本的親屬制度的事實(shí)”［8］149，同時(shí)還以更為顯著和豐富的禮物交換，表達(dá)了對(duì)基于母系親屬的姻親關(guān)系的高度重視。

三、禮物贈(zèng)予交換與姻親關(guān)系強(qiáng)化

如果說取名儀式主要指向?qū)Ω赶笛壍恼J(rèn)同，那么三次儀式尤其是祝米酒中的姻親之間的多種禮物贈(zèng)予，則不但凝練表達(dá)了雙方之間以兩性為中心的，尤其是基于新生兒而產(chǎn)生的兩個(gè)對(duì)稱家族團(tuán)體之間不可分割的關(guān)聯(lián)，而且進(jìn)一步表征和加強(qiáng)了兩個(gè)團(tuán)體之間長(zhǎng)期穩(wěn)定的、契約性的合作關(guān)系。

互惠交換取決于社會(huì)結(jié)構(gòu)，同時(shí)也是維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的基本手段。姻親所贈(zèng)送的禮物，在取名儀式中必須是雞蛋和米，以及舅舅的襁褓;在祝米酒中為雞蛋、背帶;而在周歲儀式中，則是更為豐富和龐大的各種禮物。如果說前兩次的禮物主要是針對(duì)母子身體健康等的實(shí)際需要的話，那么最后一次的禮物則更多指向姻親雙方的義務(wù)與責(zé)任，以及保證自身榮譽(yù)和地位的需要。與之同時(shí)的食物分享，尤其是在祝米酒中，主辦家庭專門為姻親準(zhǔn)備的豐富食物，則不僅可以視為主辦家庭的一種禮物回贈(zèng)，還應(yīng)當(dāng)看作是對(duì)姻親關(guān)系的充分尊重、肯定與認(rèn)同。這樣，姻親之間禮物的交換以其社會(huì)功能性，激發(fā)了雙方之間的“團(tuán)結(jié)與集體主義精神，建構(gòu)了社會(huì)結(jié)構(gòu)，規(guī)訓(xùn)了社會(huì)秩序與社會(huì)行為組織的集中化”［12］。在此意義上的充滿情感、倫理道德與義務(wù)色彩的禮物的相互贈(zèng)予，事實(shí)上也就成為雙方“認(rèn)為是‘合理的’并得到物質(zhì)和象征資產(chǎn)市場(chǎng)客觀法則認(rèn)可的實(shí)踐活動(dòng)條件?！保?3］296

姻親關(guān)系之間的親密紐帶還在各種儀式與日常生活的互惠交往中得到淋漓盡致的展現(xiàn)。一方面，在形式更為紛繁的春節(jié)、中秋、喪禮等重要節(jié)慶儀式活動(dòng)中，姻親之間始終保持著密切的聯(lián)系。如結(jié)婚的前三年，男方必須在春節(jié)期間連續(xù)到姻親家中隆重拜年。而在喪禮等儀式中，舅舅的地位則通過特殊禮物與食物的贈(zèng)予而得到特別表達(dá)。另一方面，在日常生活中的勞動(dòng)力與食物等的互惠交換更為常見。如新婚前后，新郎要為他的岳父母勞動(dòng)一段時(shí)間。在婚后，姻親家庭之間的相互宴請(qǐng)與禮物互贈(zèng)也極為常見，甚至很多時(shí)候無論在程度上還是范圍上都超過了家族親屬。即便國(guó)家界限也難以割斷這種聯(lián)系，如老劉寨區(qū)域的三四十例跨境婚姻，尤其是近年來的十多例中，絕大部分都保持著非常密切和頻繁的跨境交往關(guān)系。

對(duì)姻親關(guān)系的重視同樣有其特定的歷史與社會(huì)基礎(chǔ)。作為親屬關(guān)系的另一重要構(gòu)成，姻親關(guān)系不僅發(fā)揮著家族聯(lián)合，以及借此實(shí)現(xiàn)資源共享、互惠互助等常見社會(huì)功能，甚至直接影響了近代以來苗族群體賴以生存的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的再生產(chǎn)［13］177。據(jù)村民們說，以往該區(qū)域苗族的主要生計(jì)是刀耕火種的游耕，以及作為輔助的采集狩獵方式［14］。這種經(jīng)濟(jì)形式是與其長(zhǎng)期遷徙傳統(tǒng)和散居分布的情況相符合和適應(yīng)的。但從上個(gè)世紀(jì)初期以來，隨著人口增長(zhǎng)特別是土地資源的日益稀缺，大規(guī)模的集體遷徙被迫停止了，取而代之的是個(gè)體家庭的尋求小規(guī)模土地資源的間斷流動(dòng)。而這種流動(dòng)主要依賴的，便是最遠(yuǎn)可以延伸上百公里的，經(jīng)由姻親關(guān)系所構(gòu)建的婚姻圈體系。

出生禮中的姻親之間的禮物流通，呈現(xiàn)并整固了雙方之間的制度性社會(huì)關(guān)聯(lián)，并彰顯了姻親在苗族社會(huì)中的不可忽視的重要地位和價(jià)值。但需要注意的是，祝米酒儀式乃是出生禮中姻親關(guān)系最為凸顯的，但只是針對(duì)第一個(gè)孩子舉辦。由此可見，一方面，通過主辦家庭對(duì)姻親的專門性的禮物和食物回贈(zèng)，姻親關(guān)系在此環(huán)節(jié)得到足夠凸顯，甚至可以因此將其視為專門為姻親而舉辦的儀式。但另一方面，之后孩子的祝米酒儀式的中斷也在事實(shí)上表明了，與父系血緣關(guān)系相比，姻親關(guān)系的強(qiáng)調(diào)仍是受制于一定界限的。進(jìn)而，無論對(duì)于家庭還是個(gè)體而言，顯然僅有血親與姻親仍是不足的。特別是在現(xiàn)代變遷中，借助更為廣闊的禮物與食物的互惠交換，出生禮出現(xiàn)了不斷向外擴(kuò)張的趨勢(shì)。

四、交換范圍拓寬與社會(huì)關(guān)系擴(kuò)展

在出生禮中，禮物流動(dòng)的脈絡(luò)并沒有在血親與姻親親屬內(nèi)部停滯不前，而是在三個(gè)環(huán)節(jié)中都出現(xiàn)了非親屬的身影。但據(jù)老人們說，在80年代之前的出生禮尤其是在取名與祝米酒中，絕大部分時(shí)候都是很少邀請(qǐng)外人參加的。而近年來，雖然非親屬不能參與取名、獻(xiàn)祭等與神圣性相關(guān)的帶有濃烈宗教意味的環(huán)節(jié)，但在三個(gè)環(huán)節(jié)中，非親屬的參與都在逐年增加。尤其是在周歲儀式中，更為明顯地體現(xiàn)了出生禮的參與者不再局限于血親與姻親關(guān)系內(nèi)部，而是趨向于更為廣泛的社會(huì)關(guān)系的擴(kuò)展與整合。

在取名與祝米酒儀式中，非親屬參與者可以贈(zèng)送包括食物與禮金等在內(nèi)的各種禮物。特別是在周歲儀式中，非親屬參與者所贈(zèng)予的禮物尤其是禮金的數(shù)量出現(xiàn)了逐年不斷擴(kuò)大的趨勢(shì)，有時(shí)甚至占到所有禮金的4/5以上，從而明確顯示了他們?cè)诔錾Y中越來越突出和重要的事實(shí)。當(dāng)然，誠(chéng)如格雷戈里所說，“禮物交換者所指望的是通過禮物交換所產(chǎn)生的人際關(guān)系，而不是東西本身?！保?5］這樣的交換大多仍是基于不同類型的社會(huì)成員之間相互交流的重要方式，以及在持久的互惠交換中賦予雙方信賴、團(tuán)結(jié)、互助的合作語言表達(dá)［16］。當(dāng)然，它們中的一部分也可能是基于某些義務(wù)性或功利性關(guān)系而產(chǎn)生。但不管怎樣，這樣的禮物關(guān)系的日益增長(zhǎng)，反映了現(xiàn)代變遷背景下的，現(xiàn)實(shí)生活中人際關(guān)系構(gòu)成的日趨豐富與多元化，即從早期的相鄰村寨中的鄰居、朋友與干親等，向更為寬泛的跨村寨、跨支系、跨民族乃至跨國(guó)等關(guān)系拓展。

以其中的干親為例。作為儀式中常見的非親屬成員，干親以模擬血緣的方式實(shí)現(xiàn)了社會(huì)關(guān)系的有效擴(kuò)展。作為一種傳統(tǒng)習(xí)俗，認(rèn)干親在80年代之前基本局限于村寨區(qū)域的本民族內(nèi)部。但在當(dāng)代，老劉寨的干親關(guān)系已經(jīng)從地緣關(guān)系拓展到跨村寨、跨民族、跨國(guó)乃至業(yè)緣關(guān)系等多樣層面，從而使之表現(xiàn)出極強(qiáng)的包容性和外傾性的特征。而某些干親關(guān)系甚至是包含著強(qiáng)烈的功利色彩的。如當(dāng)?shù)氐暮芏嗷鶎痈刹?，便分別“被迫”成為了數(shù)十戶家庭的干親，而他們都是出生禮中最常被邀請(qǐng)的對(duì)象。這樣的例子說明，諸如出生禮這類的儀式，在當(dāng)代也可能成為一些家庭獲取和增加社會(huì)資本的策略性手段。

這種禮物交換關(guān)系的結(jié)構(gòu)性變動(dòng)是與現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的宏大背景密切相關(guān)的。首先，定居農(nóng)業(yè)方式的逐步確立以及與之伴隨的游耕方式的拋棄，尤其是80年代以來聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制的實(shí)行所帶來的以土地為核心的資源配置的家庭化，確立了個(gè)體家庭獨(dú)立生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及其合法性［17］，從而從根本上動(dòng)搖了個(gè)體家庭對(duì)血親、姻親關(guān)系的極度依賴的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。其次，80年代尤其是90年代以來，隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)在該區(qū)域的深入而廣泛的滲透，以及90年代以來中越關(guān)系在該區(qū)域的全面正?；瑯O大地拓寬了傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)的社會(huì)邊界。基于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)商、趕集、打工等多種新的經(jīng)濟(jì)方式的運(yùn)用，以及建立在親屬關(guān)系、跨國(guó)婚姻與商品交換基礎(chǔ)之上的跨國(guó)交往的日益頻繁，都在不斷地推動(dòng)著跨親屬、跨村寨、跨民族與跨國(guó)等全新社會(huì)關(guān)系的構(gòu)建與發(fā)展。

出生禮儀式的變遷歷程不僅為我們呈現(xiàn)了其間互惠交換關(guān)系的改變，更向我們揭示了導(dǎo)致其變化的社會(huì)基礎(chǔ)的現(xiàn)代演化。這植根于在特定的儀式交換過程中，特別是“在對(duì)資源的生產(chǎn)和分配體系中就會(huì)含有結(jié)構(gòu)區(qū)域性和等級(jí)性”［3］136而其基點(diǎn)在于，任何資源的占有和配置都與某種社會(huì)網(wǎng)絡(luò)類型緊密相關(guān)，而社會(huì)網(wǎng)絡(luò)類型性質(zhì)結(jié)構(gòu)的變遷，同時(shí)也會(huì)引導(dǎo)資源占有和配置關(guān)系的相應(yīng)變動(dòng)。這樣的變動(dòng)同樣會(huì)在與之相關(guān)的儀式中得到相應(yīng)體現(xiàn)。對(duì)于該區(qū)域而言，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)及其資源集聚表現(xiàn)出基本的雙重特點(diǎn)，即傳統(tǒng)親屬關(guān)系的延續(xù)與更為多樣的社會(huì)關(guān)系的擴(kuò)張。相應(yīng)地，出生禮也就一方面表現(xiàn)為對(duì)傳統(tǒng)親屬關(guān)系承續(xù)的保障，另一方面則表現(xiàn)為在社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)漸進(jìn)擴(kuò)散中的，更為豐富的社會(huì)資本積累的持續(xù)增長(zhǎng)。它們的共同作用，讓傳統(tǒng)儀式獲得了在現(xiàn)代社會(huì)中延續(xù)的重要?jiǎng)恿Α５舱莻鹘y(tǒng)與現(xiàn)代因素的相互交織甚至矛盾沖突，讓儀式在充滿張力中傾向于變動(dòng)不居。并且，這樣的變遷并不局限于出生禮，同時(shí)還在極具苗族傳統(tǒng)文化色彩的踩花山、祭祖、祭門豬、砍火星，以及婚禮、葬禮等儀式中得到不同程度的展現(xiàn)。

五、結(jié)語

綜上，老劉寨苗族的出生禮由取名、祝米酒與周歲儀式三個(gè)互相連貫的部分構(gòu)成了層次鮮明的完整結(jié)構(gòu)。三個(gè)環(huán)節(jié)先后以不同層次的社會(huì)關(guān)系為核心，其間展開了豐富多樣且互有差異的制度化的食物、禮物、勞動(dòng)力乃至象征符號(hào)等的互惠交換。其形成不僅與苗族的歷史遷徙尤其是傳統(tǒng)游耕方式有關(guān)，與苗族社會(huì)自身的結(jié)構(gòu)特質(zhì)相關(guān)，更與它們?cè)诂F(xiàn)代社會(huì)中的歷史演變緊密相關(guān)。從中我們一方面可以看到，出生禮清晰描繪了該區(qū)域苗族以父系血緣關(guān)系為核心，以姻親關(guān)系為拓展圓圈，以干親、鄰居朋友等地緣關(guān)系，以及當(dāng)代更為豐富的跨村寨、跨民族乃至跨國(guó)等關(guān)系為外沿的，依次向外延伸的不規(guī)則圓狀結(jié)構(gòu)。另一方面更重要的在于，在現(xiàn)代變遷中我們可以看到，出生禮不但象征性表達(dá)了當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的變革，同時(shí)也以自身的方式推動(dòng)了這一變革本身，從而揭示了儀式與社會(huì)之間的多重性互動(dòng)關(guān)聯(lián)——即儀式并非只是一種形式化的文化結(jié)晶，而且還是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)要素流動(dòng)與互惠交換的具體載體和基本手段;儀式不僅只是社會(huì)的表征，同時(shí)還能動(dòng)地發(fā)揮著調(diào)整和改變既有社會(huì)結(jié)構(gòu)的功能;儀式也并非固化的符號(hào)體系，而是始終與社會(huì)轉(zhuǎn)型與變遷制度化地互動(dòng)關(guān)聯(lián)。

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1004-941(2012)03-0047-05

2012-05-20

教育部項(xiàng)目“中國(guó)少數(shù)民族村寨經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”(項(xiàng)目編號(hào):10XJC850006);中國(guó)博士后項(xiàng)目“中國(guó)少數(shù)民族經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型”(項(xiàng)目編號(hào):20100471682);云南省教育廳重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)少數(shù)民族村寨經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”(項(xiàng)目編號(hào):2010Z057)階段性成果;云南大學(xué)研究生科研項(xiàng)目“中越邊境苗族社會(huì)結(jié)構(gòu)演變中的認(rèn)同建構(gòu)”(項(xiàng)目編號(hào):ynuy201144)。

王昊英(1986-)，女，滿族，江蘇連云港人，主要研究方向?yàn)槊褡褰?jīng)濟(jì);鄭宇(1979-)，男，四川滎經(jīng)人，副教授，主要研究方向?yàn)榻?jīng)濟(jì)人類學(xué)與邊疆民族問題。

責(zé)任編輯:謝婭萍