印度教復(fù)興改革與印度民族女神的塑造

謝 勇

（華東師范大學(xué)歷史學(xué)系，上海 200241）

一 印度教中女神崇拜及其特征

在印度教的萬神殿中，男性主神無疑占據(jù)著至高無上的地位。從吠陀教諸自然之神到印度教的三大精神主神，他們都占據(jù)著無以匹敵的顯赫地位。然而，因?yàn)橛《冉瘫娚窬哂蓄愃葡ＥD羅馬眾神的“神人同形同性”的特征（雖然表現(xiàn)更為復(fù)雜和怪異），俗世的陰陽相濟(jì)就必然在圣界得以體現(xiàn)。同時(shí)，印度教把力量歸因于婦女，特別是母親，這自然導(dǎo)致了印度教女神崇拜。［1］因此，眾多的女神必不可少，并且從吠陀教諸自然女神到印度教諸精神女神，她們大多作為男性主神的配偶或情人。

此外，我們可以看到印度女神的諸多面向。一些女神出身高貴，生于圣界，如薩拉斯瓦蒂、普利提維、帕爾瓦蒂、烏莎斯等，而一些女神則生于塵世，如拉克希米、杜爾伽、迦梨等；有些女神是已婚的，如薩拉斯瓦蒂、拉克希米、普利提維、黛維等，有些女神是獨(dú)身的處女，如杜爾伽、迦梨、烏莎斯等。已婚的女神大多慈善，未婚的女神大多兇暴，這與男性神的慈悲形成對(duì)比。同時(shí)，同一個(gè)女神通過不同化身可以呈現(xiàn)不同的面貌。毗斯諾（Vaisno）和迦梨是女神的兩個(gè)不同面向，可以粗略描述為溫柔和兇狠。印度教萬神殿中諸神的區(qū)別建立在性別上，男性神一般仁慈，女性神一般兇狠，除非通過婚姻被馴服。［2］221這增加了女神屬性的復(fù)雜性，也說明在印度教萬神殿中女神處于從屬和依附的地位。已婚的女神大多貞潔，而處女則多色欲，“毗濕奴偶像象征著擁有女神的神明，而女神裝扮優(yōu)雅，其淫蕩的魅力和放蕩的面容激發(fā)了情欲思想”［3］240，因此常常被印度教信徒作為情人或配偶的想象對(duì)象。而杜爾伽和迦梨因?yàn)橥瑫r(shí)呈現(xiàn)仁慈和惡毒兩個(gè)截然不同的面貌除外。據(jù)信，宇宙在迦梨的子宮內(nèi)，她的皈依者采取了孩子對(duì)母親全方面熱愛的態(tài)度，但是女神作為死亡和毀滅的象征有另一個(gè)可怕的面貌，在象征中她表現(xiàn)為卡利，黑暗者，佩戴著犧牲者滴血的手和人頭。［4］215杜爾伽也是如此。所以，呈現(xiàn)慈悲面貌的女神喜歡素食，兇暴女神則喜歡血祭；有些女神出現(xiàn)在吉祥的儀式上，如薩拉斯瓦蒂、拉克希米、帕爾瓦蒂等，而另一些女神則出現(xiàn)在危機(jī)儀式上，如黛維、杜爾伽、迦梨等。

除了一些自身的屬性外，女神還有一些社會(huì)屬性。有些女神有偶像，如杜爾伽、迦梨有形象鮮明的偶像，有些女神則沒有偶像；有些女神是鄉(xiāng)村神，有些屬于都市神，而杜爾伽和迦梨則二者兼具；有些女神是地區(qū)神，只屬于本地信徒，與其他地區(qū)的信徒無關(guān)，有些女神僅為婆羅門種姓信仰和崇拜，另一些則只能由非婆羅門種姓信仰和崇拜，但是有些女神卻屬于全體印度教徒，不分地區(qū)和男女，如杜爾伽和迦梨。無論印度教女神有多少面向，她們都有一個(gè)共同的屬性——夏克提。夏克提是女性性力，是神圣的女性創(chuàng)造力，在印度教中也意味著神圣的力量或權(quán)力，是原始宇宙能量，被視為穿越宇宙的動(dòng)力，是女神獨(dú)有的力量。信徒崇拜女神事實(shí)上就是在崇拜夏克提。對(duì)女神（事實(shí)上是對(duì)夏克提）的專注崇拜極易形成巴克提（Bhakti）①在印度教中指宗教獻(xiàn)身的術(shù)語，意為虔信，即信徒忘我投入到神圣崇拜中，多使用于一神論的印度教中，筆者注。，一旦投入到巴克提中，信徒就完全進(jìn)入了忘我境地，處于宗教狂熱中。在Seranvali（黛維的化身）崇拜中，重點(diǎn)是夏克提內(nèi)的巴克提。它能夠被稱為一種“現(xiàn)世的”巴克提，與“來世的”巴克提相反，在這種巴克提中，世俗和精神的界限被模糊了，即，愛、虔誠(chéng)和放棄是重要的主題，但是從不與物質(zhì)滿足的渴望分離。在黛維的崇拜中，“隱秘的獻(xiàn)身”和“無私的獻(xiàn)身”的界限，或者宗教先驗(yàn)的和實(shí)踐的面向并非一目了然。［5］我們可以很容易看到，巴克提是比較易于形成統(tǒng)一和同一的觀念與事實(shí)的?！鞍涂颂嵋庾R(shí)形態(tài)包含了印度教傳統(tǒng)中的其他所有價(jià)值，并且通過將印度教理解為‘一個(gè)擁有一致性和統(tǒng)一性的宏偉的建筑’，從而提供了一個(gè)綜合的框架。”［6］

當(dāng)然巴克提與女神崇拜并非完全沒有差別，最重要的差異在于崇拜者對(duì)神性的態(tài)度?！霸趥鹘y(tǒng)的Krsna（克里希納）巴克提中，信徒有各種心態(tài)或心境面對(duì)克里希納，包括Madhurya（性愛的情人）、Vatsalya（父子）、Sakhi（朋友）和Dasya（主仆）。用這種類型學(xué)標(biāo)準(zhǔn)看，最適于黛維巴克提的是Dasya Bhava（主仆態(tài)度），也許其次是父子態(tài)度，這是在崇拜小女孩或Kanya（童身）的女神的前提下。有趣的是，在克里希納的意識(shí)形態(tài)中，沒有將信徒描述為孩子、將神模式化為父母的心態(tài)。然而，這是最準(zhǔn)確描述信徒與女神的心態(tài)，她是母親，所有信徒都是她的孩子。也許這就是性愛的情人心態(tài)明顯遠(yuǎn)離黛維巴克提的原因。將自己視為女神的情人或配偶將破壞亂倫禁忌。［7］159在此基礎(chǔ)上，女神就可以避免像過去成為信徒的意念中的情人或配偶，而神圣化為主仆或母子的關(guān)系，成為服務(wù)與被服務(wù)關(guān)系，或血親的長(zhǎng)幼互愛關(guān)系。印度教復(fù)興改革者正是在此基礎(chǔ)上成功塑造了民族女神——母親和祖國(guó)的形象。

二 印度教復(fù)興改革與印度民族女神的塑造

女神觀念固著于物質(zhì)的動(dòng)力在Sakti Pithas（夏克提所在地，即力量所在）的神話和儀式中得到進(jìn)一步表達(dá)。地球本身作為女神的形象，更特別的是，印度土地作為女神的形象在印度傳統(tǒng)中是古老的、普遍的。同樣的，像山脈、河流、湖泊和洞穴等某種地理特征是神的顯現(xiàn)的觀念是一個(gè)偉大的遺產(chǎn)。［7］32這些地理圣物已經(jīng)變成崇拜女神的形象物，當(dāng)它們和特殊的神或圣人經(jīng)常聯(lián)系在一起時(shí)，本身就成為神圣的地點(diǎn)。在某個(gè)時(shí)刻，女神崇拜是與正式的Pithas（所在地，住所，是女神身體的神圣部分）體系聯(lián)系在一起的。印度教復(fù)興改革者們?cè)谒茉煊《让褡迮駮r(shí)十分清楚女神形象在印度教徒心目中的象征意義，即地球、土地、豐饒的生產(chǎn)力，最終這些模糊的描述均指向一個(gè)具體的高大形象——母親。

印度最早將女神指稱為母親和祖國(guó)的著名人物是邦基姆·錢德拉·查特吉（Bankim Chandra Chatterjee）。印度教所謂的偶像崇拜經(jīng)歷了巨大變化，這個(gè)過程真正開始于邦基姆·錢德拉，他將大多數(shù)流行的印度教女神作為民族進(jìn)化的不同階段的象征。［8］36他使用卡利（母親女神）作為祖國(guó)的象征，并且在小說《Anandamath》中表明印度教的Sannyasa制度（棄絕世俗生活追求解脫）能夠獲得關(guān)于棄絕概念的新意義，即為了民族服務(wù)而不是個(gè)人解脫。［9］邦基姆·錢德拉關(guān)于女神——祖國(guó)的描述，在印度引發(fā)了深刻的政治思索?！霸谀莻€(gè)時(shí)期的文學(xué)史中，你們會(huì)發(fā)現(xiàn)孟加拉的光榮。孟加拉被升華為母親。杜爾迦只是孟加拉的人格化。”［10］57另外，在這里，我們可以看到對(duì)女神崇拜的集中化趨向，即專注于杜爾伽和迦梨女神，這是因?yàn)閮蓚€(gè)女神完全符合印度特定時(shí)期的政治思想的要求。首先，她們純潔、獨(dú)身；其次，她們具有普遍化特征，屬于不同種姓、地區(qū)的所有印度教徒；第三，她們都能夠呈現(xiàn)完全不同的面貌：慈悲和兇暴，吉祥和危機(jī)。而印度也正需要這種對(duì)信徒慈悲，能夠出現(xiàn)在民族的吉祥儀式中，同時(shí)對(duì)敵人兇暴，也能夠出現(xiàn)在民族的危機(jī)儀式中的女神。因?yàn)樵诎罨贰ゅX德拉看來，印度此時(shí)對(duì)英國(guó)殖民者剩下的只有憤怒了?！熬拖裨凇禗urga Mahatmyam（杜爾伽的光榮）》中所描述的，女神唯一可以辨識(shí)的情緒是憤怒——黝黑，無情和嗜血。她是從至高神處浮現(xiàn)的女神。她是他們的憤怒?！保?］221對(duì)迦梨和杜爾伽女神的崇拜被后來的民族主義者所承襲，甚至獨(dú)立后仍然如此。

然而，政治思考并沒有立即轉(zhuǎn)化為切實(shí)的政治行動(dòng)。印度大起義后的印度殖民政府給予了印度更多的政治讓步，導(dǎo)致印度民族主義者與殖民者進(jìn)入了一段“政治蜜月期”，直到孟加拉分治運(yùn)動(dòng)方才結(jié)束。1905年，印度總督寇松的孟加拉分治是印度政治的一個(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，英印的不平等的“蜜月”結(jié)束，對(duì)抗政治代替了合作政治。國(guó)大黨的溫和派逐漸失去了壟斷地位，甚至一度讓位于激進(jìn)派。這個(gè)時(shí)期的政治運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)特征和本質(zhì)是印度作為母親女神的光榮，這與向許多神與女神祈禱的印度教實(shí)踐相關(guān)。激進(jìn)派提出了印度自治的政治主張，并進(jìn)行了大量鼓動(dòng)印度教群眾的運(yùn)動(dòng)，利用印度教作為宣傳手段，印度教民族主義由此誕生?！跋蚰赣H致敬Bande Mataram”是他們的口號(hào)，而母親就是祖國(guó)印度，并且迦梨和杜爾伽女神則是其化身。孟加拉的恐怖主義集團(tuán)是這次運(yùn)動(dòng)的先鋒，而奧羅賓多·高士（Aurobindo Ghosh）是其核心領(lǐng)導(dǎo)人。

奧羅賓多將印度教思想與民族主義理論結(jié)合起來?！皣?guó)家，土地是民族唯一的外部實(shí)體，是其Annamaya Kosh，是全部肉體；大眾，成百萬居住在民族實(shí)體并使其活躍的人是Pranamaya Kosh（民族的生命體）。這兩個(gè)都是Gross Body（粗身），是母親（祖國(guó)）的物質(zhì)顯現(xiàn)。”［11］141他認(rèn)為要喚醒印度民族的主體印度教徒，必須從印度教文化中尋找力量。“現(xiàn)在必須喚醒的不是英國(guó)化地區(qū)的人民，西方馴服的學(xué)生，這將注定重復(fù)歐美成敗的循環(huán)，而是必須喚醒古代不朽的夏克提，恢復(fù)其最深刻的自我，達(dá)到光明和力量的最高來源，并且致力于發(fā)現(xiàn)其達(dá)摩的完全意義和更宏大的形式?！保?1］157奧羅賓多在他的消極抵抗和革命的計(jì)劃中渴望動(dòng)員孟加拉社會(huì)中的各個(gè)集團(tuán)，他利用民族主義的宗教理論，特別是利用夏克提象征主義，利用印度教卡利崇拜的肖像，并且采用民族主義哲學(xué)證據(jù)（這是基于現(xiàn)代主義者，商羯羅吠檀多哲學(xué)的新印度教解釋）。民族被描述為卡利女神的化身，并且民族主義者被視為她的獻(xiàn)身者。［12］奧羅賓多的政治吠檀多與韋維卡南達(dá)的行動(dòng)吠檀多十分相似，只是他的哲學(xué)被更明確地應(yīng)用于政治行動(dòng)。奧羅賓多把韋維卡南達(dá)的新吠檀多概念（神是人類靈魂的集合）發(fā)展成為一個(gè)更復(fù)雜的理論（神是個(gè)人、總體人類和人類共同體的化身），因此，他提倡這個(gè)概念，民族本身是神的化身，即卡利女神。

奧羅賓多對(duì)夏克提象征主義的使用和政治吠檀多理論得到了孟加拉杰出的激進(jìn)政治家的回應(yīng)。比平·帕爾（Bipin Pal）（孟加拉極端主義派的第二個(gè)最重要的領(lǐng)導(dǎo)人）也強(qiáng)調(diào)夏克提象征主義，盡管他的宗教背景是毗濕奴派。［12］他清楚地認(rèn)識(shí)到民族主義化的印度教神明對(duì)印度政治革命的重要性。［8］38當(dāng)比平·帕爾贊揚(yáng)迦梨女神的時(shí)候，他“繼承了羅伯斯庇爾的傳統(tǒng)，將美德和恐怖結(jié)合起來”［13］14。他幾乎完全使用夏克提象征定義其民族主義意識(shí)形態(tài)?？植乐髁x的宗教象征主義主要是夏克提，而不是Jugantar偶爾提到的克里希納參加馬哈拉施特拉戰(zhàn)爭(zhēng)的毗濕奴傳統(tǒng)，這是為了創(chuàng)造Dharmarajya（正義王國(guó)）來為印度自由進(jìn)行民族主義斗爭(zhēng)的目的服務(wù)。［14］200女神也被視為暴力和革命的象征，死亡和毀滅的象征，這是再生必需的，革命的暴力行為據(jù)說是母親神圣的演出。［15］對(duì)卡利和杜爾伽的傳統(tǒng)的山羊和水牛的動(dòng)物祭祀給革命以宗教的象征意義，革命被召喚，以在祖國(guó)母親面前犧牲壓迫者和他們自己的鮮血來把她從羞辱和墮落中解脫出來。［16］101-102用于孟加拉反對(duì)分治運(yùn)動(dòng)中的宗教習(xí)語來自于對(duì)濕婆配偶夏克提的崇拜。在這個(gè)崇拜中，濕婆是永恒不變的神源。在濕婆的宇宙展示或者行動(dòng)原則中的夏克提形成了一個(gè)宇宙，在這個(gè)宇宙中，善與惡，生與死，創(chuàng)造與毀滅似乎是真實(shí)的。杜爾伽通常擬人化為夏克提的仁慈方面，就像在她與魔鬼宇宙戰(zhàn)爭(zhēng)的著名傳說中一樣，這象征著對(duì)邪惡力量的征服。［4］190-193

奧羅賓多之后的印度教民族主義迅速發(fā)展，最終成為與印度民族主義分庭抗禮的一支重要力量。然而，他們?cè)诿褡迮竦乃茉旌蜕罨仙踔翛]有躍出孟加拉分治時(shí)期形成的階段，或者可以這樣說，奧羅賓多及極端主義領(lǐng)導(dǎo)人已經(jīng)完成了民族女神的塑造。日后的印度教領(lǐng)導(dǎo)人更多的是在實(shí)踐民族女神觀念，女神已經(jīng)完全幻化成印度祖國(guó)母親，他們宣傳和團(tuán)結(jié)印度教群眾在民族解放運(yùn)動(dòng)中為民族國(guó)家獻(xiàn)身，即使提出了“印度教特性”的最著名的印度教民族主義領(lǐng)導(dǎo)人薩瓦卡爾（Vinayak Damodar Savarkar）也不例外。在薩瓦卡爾看來，夏克提就是印度教的武器，迦梨就是象征。［17］369隨著政治思想的逐漸成熟，在薩瓦卡爾的觀念中，偶像的民族女神完全變成了崇高的民族國(guó)家。在其著名的《1857年印度獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)》中，他大聲疾呼：“印度母親從沉睡中蘇醒，沖上去摧毀奴隸制度?！保?7］518作為印度教徒，即印度民族國(guó)家的成員，應(yīng)該為祖國(guó)奮斗，忍受苦難。“以那些因?yàn)閰群啊赣H萬歲和Hindusthan Hinduonka（India for Hindus）印度是印度教徒的印度’被鞭打或者被警棍毆打的印度教統(tǒng)一者為例。他們?cè)诰鞔驌粝吕^續(xù)呼喊‘母親萬歲’和‘印度是印度教徒的印度’。許多勇敢的人死在折磨之下。”［17］276對(duì)薩瓦卡爾而言，這些愛國(guó)的印度教徒的整個(gè)生命都彌漫著對(duì)母親的神圣之愛的存在意識(shí)，在印度教特性的序列中肯定有其應(yīng)有的地位。“由種族、血統(tǒng)、文化和民族性構(gòu)成的人們擁有幾乎所有印度教特性的要素，并且被暴力趕出我們的起源地——只要你全心全意地?zé)釔畚覀児餐哪赣H，將她不僅視為祖國(guó)（Pitarbhu）而且視為圣地（Punyabhu），你就會(huì)被接受為印度教徒?！保?7］536印度獨(dú)立后，印度母親女神崇拜得以延續(xù)。

世俗的印度民族主義者也接受了印度教民族主義關(guān)于印度女神—迦梨和杜爾伽—母親—祖國(guó)（民族國(guó)家）的邏輯。哈爾·比拉斯·薩爾達(dá)（Har Bilas Sarda）在一次集會(huì)上號(hào)召為印度女神、印度母親犧牲，實(shí)現(xiàn)解脫：“在高尚的理由中有價(jià)值地死去或者‘讓母親的乳汁顯出光輝’是他們的渴望?！保?8］8甘地完全接受了“向母親致敬”的印度教民族主義口號(hào)：“那么，當(dāng)我們反對(duì)所謂的法律和秩序的支持者的侵犯而保證正義的統(tǒng)治時(shí)，我們的時(shí)刻就到了。在觀念的推動(dòng)下，我反對(duì)孟加拉政府侵犯我們的結(jié)社權(quán)利，并且違反我們‘向母親致敬’的信念?！保?9］89這樣的態(tài)度甚至引起了印度穆斯林的反彈，他們的領(lǐng)袖表達(dá)了自己的不滿：“他們命令或者允許在所有公共場(chǎng)合吟唱向母親致敬之歌，恢復(fù)印度教主權(quán)的象征和憎恨穆斯林。甚至國(guó)大黨統(tǒng)治的省份的一些集會(huì)用向母親致敬之歌作為開始程序?！保?0］129-130

三 印度民族女神塑造的影響

印度教民族女神的塑造是印度教近代歷史中的一次偉大創(chuàng)舉。在紛繁的印度教萬神殿中形成共同朝圣、共同崇拜是相當(dāng)困難的，從數(shù)世代的印度教復(fù)興改革的成敗可見一斑。印度女神—迦梨和杜爾伽—母親—祖國(guó)（民族國(guó)家）的模式，即女神、杜爾伽和母親，變成與國(guó)家同一，而國(guó)家則是更大的女神和母親，對(duì)于在印度教群眾中形成平等觀念、統(tǒng)一觀念、民族國(guó)家觀念，形成共同體意識(shí)起到了巨大的促進(jìn)作用。正如一個(gè)女神的崇拜者所說的，“在母親的宮廷中所有人都是平等的。”［7］77對(duì)女神的朝圣可以讓信徒產(chǎn)生共鳴，產(chǎn)生最初的共同體意識(shí)。朝圣者離開他們熟悉的俗世家園而冒險(xiǎn)到神圣地帶，在這里能夠更直接地與女神交流，儀式活動(dòng)承擔(dān)了更強(qiáng)烈的中介特征。就像維克托·特納（Victor Turner）指出，去朝圣也有啟蒙性質(zhì)，在圣地，朝圣者從熟悉的地方到陌生之地，重新融入熟悉的環(huán)境，這是在經(jīng)歷一個(gè)轉(zhuǎn)變。在圣地花費(fèi)的時(shí)間類似于啟蒙的“閾限”階段，在這個(gè)階段，社會(huì)的通常規(guī)范暫停，朝圣者經(jīng)歷了與其他朝圣者的“同感”。［21］166-230在圣地，人們有機(jī)會(huì)與其他類型的人相遇和融合。這些人與他們?cè)谌粘Ｉ钪袥]有聯(lián)系，地位和等級(jí)被暫時(shí)擱置一旁。在一個(gè)團(tuán)體中，像這樣的圣地中，……座位與種姓無關(guān)。女神神廟在任何時(shí)候都有低等種姓的顧客，神廟從未拒絕不可接觸者。朝圣者經(jīng)歷了統(tǒng)一和友情的感覺。［7］77在這里，宗教的等級(jí)差異消除了，甚至那些通常不與低種姓共餐的高種姓印度教徒在德維的Langar（共餐儀式）中也是如此，因?yàn)榕竦纳裥允羌儩嵉模粫?huì)被污染。［7］77這是因?yàn)樵谂裆駥W(xué)中隱含著一種共同因素?！鞍岛谂裆駥W(xué)中的是一種一元論。物質(zhì)和精神在這種一元論中雖然存在差異，在夏克提（活躍的女性創(chuàng)造之源）中卻是一致的。然而，與男性神濕婆和毗濕奴相關(guān)的濕婆和毗濕奴神學(xué)都認(rèn)識(shí)到夏克提是神性的積極面向，是對(duì)不積極面向的補(bǔ)充，性力派神學(xué)將與偉大女神同一。夏克提理解為最終實(shí)在本身和所有實(shí)在的整體性?！保?］31

事實(shí)上，民族女神的實(shí)踐的確推動(dòng)了印度教民族主義的發(fā)展，激發(fā)了印度教群眾獻(xiàn)身民族解放運(yùn)動(dòng)的熱情，成員把自己看做年輕的Sannyasin（放棄家庭和職業(yè)去服務(wù)卡利女神象征的民族）一員。［22］25在給年輕干部開始任何使命的理論和勇氣前，常常是先給予卡利女神以犧牲。［22］27同時(shí)，民族女神在動(dòng)員各個(gè)種姓投身祖國(guó)自由斗爭(zhēng)中也起到了不可估量的作用。在孟加拉反分治運(yùn)動(dòng)時(shí)期，激進(jìn)領(lǐng)導(dǎo)人為了在農(nóng)村高等種姓中制造統(tǒng)一意識(shí)而利用夏克提象征主義。高等種姓作為一個(gè)整體是夏克提，他們接受吠檀多哲學(xué)觀，因此，奧羅賓多的政治吠檀多被解釋為將受過英語教育的精英的民族主義觀與宗教象征和吸引農(nóng)村高等種姓的制度整合起來的企圖。很明顯，他想在政治上動(dòng)員地主，以及利用他們?cè)谵r(nóng)村中的影響獲得耕種者的支持，或者至少是默許。［12］盡管新的受過英語教育的精英在19世紀(jì)晚期發(fā)展了一個(gè)單獨(dú)身份并且凝聚成一個(gè)集團(tuán)，這個(gè)精英的成員在農(nóng)村地區(qū)保持與低等種姓的聯(lián)系也是事實(shí)。受過英語教育和農(nóng)村高等種姓集團(tuán)的重要溝通渠道之一是一個(gè)共享的宗教取向。

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