改革開(kāi)放以來(lái)國(guó)內(nèi)仫佬族研究綜述

莫艷婷,馬 強(qiáng)

(陜西師范大學(xué)西北民族研究中心,陜西西安 710062)

改革開(kāi)放以來(lái)國(guó)內(nèi)仫佬族研究綜述

莫艷婷,馬 強(qiáng)

(陜西師范大學(xué)西北民族研究中心,陜西西安 710062)

改革開(kāi)放以來(lái),國(guó)內(nèi)仫佬族研究取得了豐碩的學(xué)術(shù)成果,涉及仫佬族族源、族稱(chēng)、社會(huì)組織、語(yǔ)言、歲時(shí)禮儀、生命周期禮儀、民間故事、民歌、文學(xué)等內(nèi)容。其中歲時(shí)禮儀、生命周期禮儀、民間故事、民歌、文學(xué)等方面研究成果突出;關(guān)于仫佬族族稱(chēng)、族源、語(yǔ)言等方面研究薄弱;社會(huì)組織等其它方面研究欠缺。

仫佬族;研究綜述;述評(píng)

仫佬族是我國(guó)人口較少的山地民族之一,“仫佬”是仫佬語(yǔ)“母冷”的漢語(yǔ)記音,即一個(gè)講“冷”這種話的人。“母”即表示人的量詞“個(gè)”之意。絕大多數(shù)仫佬族居住在廣西羅城仫佬族自治縣,其余散居在廣西忻城、柳城、都安等縣,與壯、瑤、苗等民族雜居;部分仫佬族居住在貴州省都勻、凱里及麻江等縣市。據(jù)2000年第五次全國(guó)人口普查統(tǒng)計(jì),仫佬族人口為207352萬(wàn)人。[1]仫佬族使用仫佬語(yǔ),屬漢藏語(yǔ)系壯侗語(yǔ)族侗水語(yǔ)支,通用漢字。

2011年,林燕發(fā)表了《仫佬族研究(1980-2009)文獻(xiàn)計(jì)量分析》一文,全面統(tǒng)計(jì)了改革開(kāi)放30年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于仫佬族的研究。[2]為推動(dòng)仫佬族研究進(jìn)展,加強(qiáng)學(xué)者之間對(duì)話與交流,本文將改革開(kāi)放以來(lái)國(guó)內(nèi)仫佬族研究成果分為仫佬族族源、族稱(chēng)、社會(huì)組織、語(yǔ)言、歲時(shí)禮儀、生命周期禮儀、民間故事、民歌、文學(xué)等內(nèi)容,并對(duì)其進(jìn)行述評(píng),以期了解和掌握中國(guó)仫佬族的研究現(xiàn)狀。

一、仫佬族族源和族稱(chēng)

(一)仫佬族族源

改革開(kāi)放初期,張介文、韓肇明開(kāi)啟了仫佬族族源研究之門(mén),其文章論證了以往學(xué)界關(guān)于仫佬族族源“三說(shuō)”,即仫佬族是僚、壯支派;仫佬族是壯人一種;仫佬族是出于“于越”人之失當(dāng)。并認(rèn)為仫佬族是廣西土著民族,與僚、壯同源,源于駱越。[3]溫遠(yuǎn)濤從語(yǔ)言學(xué)、體質(zhì)人類(lèi)學(xué)和史料方面考察了仫佬族的族源,根據(jù)駱越民族文化特征及仫佬族與侗、水、毛南族的文化關(guān)系,認(rèn)為仫佬族源于伶人。[4]羅青松對(duì)歷史上“鑿齒”這一仡佬、仫佬族先民共有的習(xí)俗進(jìn)行了考察,發(fā)現(xiàn)他們與古代“僚”人的淵源關(guān)系。通過(guò)兩族鑿齒習(xí)俗中存在的差異,進(jìn)一步解析了兩個(gè)民族在民族源流上的差別,認(rèn)為仡佬族先民系南北朝時(shí)期由僚人中分化出來(lái)的一個(gè)支族,仫佬族應(yīng)包括在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的南方百越民族共同體中。[5]

(二)仫佬族族稱(chēng)

關(guān)于“木佬”是否“仫佬”的爭(zhēng)論觀點(diǎn),肇始于《仫佬族簡(jiǎn)史》。[6]該書(shū)將其族稱(chēng)追溯至“木佬”,后來(lái)者主要圍繞這一觀點(diǎn)進(jìn)行討論。認(rèn)同這一觀點(diǎn)的學(xué)者有張介文、韓肇明、潘世雄和羅青松。張、韓將仫佬族族稱(chēng)歸納為晉代稱(chēng)“濮僚”,南北朝稱(chēng)“木籠僚”,宋代稱(chēng)“穆佬”,元代稱(chēng)“木婁族”,明清時(shí)稱(chēng)“狇狫”、“木佬”、“姆佬”、“木老苗”、“伶”、“伶人”等,解放后稱(chēng)“仫佬”。[7]潘世雄鑒于“仡佬”在族源和族稱(chēng)音與義上的統(tǒng)一,認(rèn)為“仫佬”是自稱(chēng),為古越語(yǔ)女性長(zhǎng)輩人稱(chēng)冠詞,也屬尊稱(chēng)語(yǔ),有別于“仡佬”男性長(zhǎng)輩人稱(chēng)冠詞;“仫佬”、“仡佬”都是“僚人”,前者屬于陰性稱(chēng)謂,后者屬于陽(yáng)性稱(chēng)謂。在仫佬族自稱(chēng)中,“伶”是由仫佬族融合部分俍人的“俍”音轉(zhuǎn)化而來(lái)?！爸?jǐn)”是仫佬族融合侗人,借用侗族自稱(chēng)中的“金”、“針”音衍化而來(lái)。[8]1980年貴州省民族識(shí)別辦公室、貴州省民委組織考察團(tuán)赴貴州各地“木佬人”居住地進(jìn)行實(shí)地調(diào)查;1992年圍繞考察團(tuán)的調(diào)查報(bào)告,根據(jù)國(guó)家民委和貴州省委、省政府有關(guān)文件,在貴州凱里召開(kāi)了“木佬人民族成分認(rèn)定座談會(huì)”;1993年2月經(jīng)貴州省人民政府批準(zhǔn)認(rèn)定貴州“木佬人”為仫佬族。據(jù)此,羅青松也認(rèn)同貴州“木佬人”為仫佬族這一說(shuō)法。[9]

吳國(guó)富質(zhì)疑“木佬”即“仫佬”的觀點(diǎn),認(rèn)為這兩者在同一本書(shū)內(nèi),但引用文獻(xiàn)中的表述時(shí)間和住地范圍不一致;族稱(chēng)出現(xiàn)與民族形成時(shí)間不能解釋元代“木佬”與明清時(shí)期的“僚”、“伶”有關(guān)聯(lián)性。文章挖掘了大量歷史文獻(xiàn),論證了“仫佬”和“木佬”并非同一民族,并在《關(guān)于將“木佬人”歸屬仫佬族的問(wèn)題》一文中做了詳細(xì)論述,指出歷史上“木佬”應(yīng)與“仡佬”同源。[10]

二、社會(huì)組織和語(yǔ)言

(一)社會(huì)組織

黃興球根據(jù)明清、民國(guó)及我國(guó)實(shí)行封建制度民主改革前的漢文資料,從宗法角度分析了“冬”作為宗族組織所體現(xiàn)的宗法性特征,認(rèn)為在仫佬族社會(huì)中,由小家庭——六房——冬構(gòu)成等級(jí)式的宗法制家族組織,“冬”是最高一級(jí)宗法組織,是以血緣和地緣關(guān)系組合而成的宗族共同體,設(shè)有頭人管理事務(wù),宗祠用于舉辦祭祀等活動(dòng),對(duì)仫佬族聚宗合族起著強(qiáng)大的作用,但受政府行政權(quán)力的支配和利用,“冬”的宗族組織職能受到削弱,出現(xiàn)了由宗族組織向地域組織轉(zhuǎn)化的趨勢(shì)。[11]崔昆侖認(rèn)為仫佬族家庭、房族、“冬”等傳統(tǒng)宗法組織具有直接控制和間接訓(xùn)導(dǎo),以及促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定的作用,對(duì)促進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)和民族地區(qū)的團(tuán)結(jié)也具有借鑒意義。[12]李甫春則強(qiáng)調(diào)“冬”源于原始社會(huì)家庭公社,是仫佬族先民同獵共耕、平均分配的社會(huì)經(jīng)濟(jì)組織形式?！岸痹谪锢凶宓貐^(qū)具有祭祀祖先、凝聚族人、容納異族、管理社會(huì)等功能?！岸痹诋?dāng)代主要表現(xiàn)為傳統(tǒng)的祭祀組織,其變遷過(guò)程體現(xiàn)了“冬”文化和漢文化的磨合與交融。[13]

(二)語(yǔ)言

1．仫佬語(yǔ)。戴慶廈和張弼弘論述了仫佬族的語(yǔ)言觀和文字觀,認(rèn)為仫佬人重視“仫佬語(yǔ)”,將其視為交際工具;愿意學(xué)習(xí)其他民族語(yǔ)言,接受兼用語(yǔ)屬;文字觀則表現(xiàn)為重視本民族語(yǔ)言的使用但不要求創(chuàng)造民族文字。[14]銀云忠對(duì)“仫佬語(yǔ)”結(jié)構(gòu)中幾個(gè)音素的發(fā)音特點(diǎn)進(jìn)行了分析,發(fā)現(xiàn)它們同其他民族語(yǔ)言發(fā)音及本民族語(yǔ)音相近因素相關(guān)。[15]岳靜反思了王均、鄭國(guó)喬在《壯侗語(yǔ)族語(yǔ)言簡(jiǎn)志》[16]中介紹的羅城仫佬族自治縣東門(mén)鎮(zhèn)“仫佬語(yǔ)”的情況,指出該縣黃金鎮(zhèn)的“仫佬語(yǔ)”在語(yǔ)音系統(tǒng)、修飾結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代漢語(yǔ)借詞等方面與東門(mén)鎮(zhèn)的“仫佬語(yǔ)”存在較大差別。岳靜還以羅城仫佬族自治縣仫佬族屯寨名稱(chēng)為分析對(duì)象,從語(yǔ)言學(xué)角度探索了“仫佬語(yǔ)”地名的類(lèi)列、結(jié)構(gòu)、命名理?yè)?jù)、漢譯等問(wèn)題。[17]史暉則從民族學(xué)、社會(huì)語(yǔ)言學(xué)視角出發(fā),通過(guò)田野調(diào)查,以多種指標(biāo)勾勒出仫佬語(yǔ)使用的基本面貌;探討了經(jīng)濟(jì)、文化、教育事業(yè)發(fā)展同母語(yǔ)使用和傳承特點(diǎn)之間的關(guān)聯(lián)性,為民族語(yǔ)言的傳承發(fā)展和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)提供了參考。[18]

2．仫佬語(yǔ)借詞。鄭國(guó)喬論述了“仫佬語(yǔ)”音韻系統(tǒng)和詞匯吸收了部分漢語(yǔ)借詞和虛詞,并在漢語(yǔ)影響下使某些組合次序發(fā)生了變化。[19]銀云忠、銀莎格將仫佬語(yǔ)中關(guān)于動(dòng)物、植物和事物等名詞的替代表達(dá)方式同英語(yǔ)中相應(yīng)的代詞進(jìn)行了比較,認(rèn)為仫佬語(yǔ)沒(méi)有如英語(yǔ)那樣用多種詞語(yǔ)來(lái)替代表達(dá)動(dòng)物、植物和事物的特征。仫佬語(yǔ)在一些特定場(chǎng)合運(yùn)用量詞代替“它/它們”,說(shuō)明仫佬語(yǔ)的形成和發(fā)展過(guò)程不完善,詞匯發(fā)展不平衡,詞匯量有限,因此借用大量外來(lái)詞語(yǔ)如漢語(yǔ)以豐富本民族語(yǔ)言。[20]

三、歲時(shí)禮儀和生命周期禮儀研究

(一)歲時(shí)禮儀

1．“依飯節(jié)”

莫喬雅從人類(lèi)學(xué)的視角解讀了“依飯節(jié)”的文化內(nèi)涵,認(rèn)為“依飯節(jié)”通過(guò)唱本來(lái)傳承,是仫佬族祭祖、祭神及慶豐收、保護(hù)人畜平安而設(shè)置的傳統(tǒng)節(jié)日,展現(xiàn)仫佬族以自然崇拜為基礎(chǔ),以祖先崇拜、農(nóng)耕崇拜和生殖崇拜為核心的信仰文化體系,探討了現(xiàn)代化背景下如何對(duì)其進(jìn)行保護(hù)和傳承。[21]賴銳民討論了“依飯節(jié)”的儀式過(guò)程,把各種表演看作是代言體戲劇因素,是仫佬戲的雛形,仫佬戲是古代仫佬儺戲和現(xiàn)代技術(shù)的糅合。[22]雷曉臻認(rèn)為“依飯節(jié)”文化傳承過(guò)程體現(xiàn)了梅山道教的文化傳承特點(diǎn),其內(nèi)在傳承機(jī)制至少經(jīng)歷了前、中、后三個(gè)階段,在此過(guò)程中自身的傳承也發(fā)生了變化。[23]黎煉認(rèn)為“依飯節(jié)”有較濃重的原始宗教色彩,在歷史嬗變和演進(jìn)中,其祭祀儀式中的狂歡和教化功能突出,整個(gè)儀式從單純的敬神、娛神祭祀活動(dòng)轉(zhuǎn)變成人神共歡、娛教合一的群體性活動(dòng)。[24]韋顯波對(duì)“依飯節(jié)”的來(lái)源、主要儀式和所敬諸神進(jìn)行了分析,認(rèn)為“依飯節(jié)”文化造就了仫佬族獨(dú)特的民族特征。[25]

2．“走坡節(jié)”

黃敏珍從文化人類(lèi)學(xué)角度對(duì)“走坡”習(xí)俗的變遷進(jìn)行了探討,揭示了在特定的歷史和文化背景下,“走坡”地點(diǎn)向歌場(chǎng)轉(zhuǎn)變,但其仍根植于仫佬人的精神土壤中,呈現(xiàn)出頑強(qiáng)的生命力。[26]蘇沙寧從人類(lèi)學(xué)及民族學(xué)視角對(duì)“走坡”的歷史淵源進(jìn)行了探討,揭示其獨(dú)特的文化屬性。闡述了“走坡”的兩種形式及兩種歌體,并從人類(lèi)婚姻發(fā)展史中探求“倚歌擇偶”源于普那路亞婚中。研究認(rèn)為“走坡”源于漢代,是駱越族群共享的音樂(lè)文化事項(xiàng),而其成為仫佬族獨(dú)特的民俗音樂(lè)文化特征是明代仫佬族分離成單一民族,與漢族音樂(lè)文化高度融合之后的事。[27]

(二)生命周期禮儀

1．誕生禮

徐莉、劉艷菊解析了仫佬人的“外婆送背帶”習(xí)俗,認(rèn)為仫佬族的背帶多由外婆縫制或贈(zèng)送,凝聚了外婆、母親和孩子三代人的心血,表達(dá)了輩輩傳代之意,系結(jié)了祖孫根脈;背帶的制作過(guò)程、使用布料及設(shè)計(jì)象征著仫佬族婦女的勤勞與智慧,體現(xiàn)了仫佬人的育兒觀。仫佬人的童年期以這種文化體驗(yàn)作為底色,調(diào)適著仫佬人成年期文化觀念的生長(zhǎng)與建構(gòu),進(jìn)而影響著一個(gè)民族的文化認(rèn)同與凝聚力。[28]黎煉強(qiáng)調(diào)了“花婆”是仫佬人掌管人間生育及平安的女神?！盎ㄆ拧鄙裨捴须[含有強(qiáng)烈的生命意識(shí),體現(xiàn)了仫佬人尊重與珍愛(ài)生命、祈求與渴望平安?！盎ㄆ拧边€具有規(guī)范道德言行,增強(qiáng)倫理觀念之功能,同時(shí)培養(yǎng)仫佬人善良、剛正、仁愛(ài)的品質(zhì)。[29]徐莉、巫秋云介紹了仫佬族的賀生習(xí)俗,認(rèn)為賀生體現(xiàn)了仫佬族的神靈崇拜、自然禁忌、祖先崇拜的信仰觀及對(duì)嬰兒寄托的希望,亦是仫佬族嬰兒從自由人成為社會(huì)人的標(biāo)志。[30]

2．婚禮

蘭元富指出仫佬族的婚姻范圍主要是民族內(nèi)婚和血緣團(tuán)體外婚制,經(jīng)濟(jì)和風(fēng)水也影響著仫佬族的婚姻范圍。他還論述了婚姻締結(jié)過(guò)程、婚姻中斷及相關(guān)制度,婚俗中的習(xí)慣法對(duì)仫佬族歷史文化的形成具有重要意義。[31]黃興球探討了仫佬族地區(qū)銀姓宗族的宗族圈和婚姻圈,認(rèn)為仫佬族與經(jīng)濟(jì)狀況相近地區(qū)宗族的婚姻圈在一定時(shí)期相對(duì)固定;婚姻圈的構(gòu)成受宗族、經(jīng)濟(jì)和生活因素制約,并隨時(shí)代發(fā)展而變化,宗族圈則相對(duì)穩(wěn)定。兩者的距離都在宗族所在地的周?chē)?婚姻圈因人們的交往增多被打破。[32]

3．葬禮

從筆者查閱、收集的文獻(xiàn)中看,迄今為止,對(duì)仫佬族喪禮的研究只有盧敏飛的一篇文章。該文通過(guò)對(duì)喪葬儀式程序和活動(dòng)的描述,套用“過(guò)渡儀式”理論分析了羅城仫佬族的喪葬活動(dòng)。認(rèn)為不同文化,不同死亡觀念導(dǎo)致了不同的喪葬儀式,用服務(wù)能力、邊緣、結(jié)合等概念詮釋了喪葬儀式中各個(gè)環(huán)節(jié)和細(xì)節(jié)的意義與功能。[33]

四、民間故事和民歌

(一)民間故事

過(guò)偉認(rèn)為“孟姜女”的故事在壯、侗、毛南、仫佬族中流傳,保留了骨干情節(jié),但人物形象、故事情節(jié)、形式格律等均有很大變異。四個(gè)民族歌手根據(jù)本民族社會(huì)生活現(xiàn)實(shí)及其世界觀、藝術(shù)觀、美學(xué)觀,對(duì)原傳說(shuō)故事進(jìn)行了大膽加工和改造,使之成為本民族的藝術(shù)新作。[34]雷曉臻論述了漢族石敢當(dāng)在漢族和仫佬族地區(qū)的不同用途,前者用于鎮(zhèn)宅辟禳,后者用于鎮(zhèn)村辟禳。石敢當(dāng)在仫佬族中體現(xiàn)了生存需要和審美理想,也是仫佬族選擇、接納、改造異族文化的行為,反映出民族遷徙、友好往來(lái)和文化融合的過(guò)程。[35]白道義從內(nèi)容和形式解析了仫佬族民間故事,并對(duì)其進(jìn)行了較為全面的歸納和概括。[36]李大西通過(guò)對(duì)仫佬族民間故事內(nèi)容的介紹,發(fā)掘了其背后深遠(yuǎn)含義,認(rèn)為其具有豐富性和多樣性,展示仫佬人的生存發(fā)展史,從中亦可領(lǐng)略仫佬人精神世界建構(gòu)過(guò)程中具有的創(chuàng)造性和生態(tài)智慧。[37]

(二)民歌

1．仫佬族民歌的分類(lèi)

潘琦從形式上將仫佬族山歌分為“隨口答”、“古條”歌、“爛口風(fēng)”三種。[38]過(guò)偉認(rèn)為仫佬族民歌同仫佬族風(fēng)俗活動(dòng)相關(guān),在民間歌手看來(lái),仫佬族民歌可按演唱習(xí)慣或句式進(jìn)行劃分。前者繼承了上述潘琦對(duì)仫佬族山歌的分類(lèi)法,后者體現(xiàn)在仫佬族漢語(yǔ)民歌中,可分為二句、三句、四句等。[39]龍殿寶就時(shí)間、內(nèi)容、形式三方面對(duì)仫佬族民歌進(jìn)行了分類(lèi),指出仫佬族民歌與宋詞、元曲有異同之處,其中“古條”歌還體現(xiàn)了古代歷史斗爭(zhēng)內(nèi)容,仫佬族民歌具有秦漢時(shí)期楚文化特征。受文字和地域限制,仫佬族運(yùn)用土拐話而不用本民族語(yǔ)言歌唱。[40]

2．仫佬族民歌風(fēng)格和結(jié)構(gòu)研究

樊祖蔭論述了仫佬族民歌在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中形成多聲部、持續(xù)音式襯腔織體、單一徽調(diào)、獨(dú)特詞曲結(jié)構(gòu)的風(fēng)格特點(diǎn)。[41]包玉堂對(duì)仫佬族民歌句式“二句腔”、“三句腔”、“四句腔”、“五句腔”等進(jìn)行了詳細(xì)的論述,討論了仫佬族民歌的押韻和韻律,認(rèn)為仫佬族民歌具有節(jié)奏鮮明、格調(diào)清新的特點(diǎn)。[42]李娜從案例入手分析了仫佬族民歌內(nèi)部結(jié)構(gòu)體現(xiàn)出長(zhǎng)短型特征,其即興演唱,并按照一種比例將各種句法、手法容納其中。[43]

3．仫佬族民歌功能研究

唐代俊將仫佬族民歌分為“走坡”、婚俗歌謠和“依飯”歌謠,認(rèn)為仫佬族民歌生動(dòng)、形象,具有民族風(fēng)情美特征和文學(xué)教育價(jià)值。[44]滕志朋等指出仫佬族民歌可分為為“古條”、“隨口答”、“口風(fēng)”三種,具有增強(qiáng)民族內(nèi)部凝聚力和促進(jìn)民族間團(tuán)結(jié)的功能,實(shí)現(xiàn)了同他民族文化元素的共享,體現(xiàn)了中華民族自古以來(lái)和諧一家的文化底蘊(yùn)。[45]黃絲雨將仫佬族民歌分為“古條”、“口風(fēng)”、“隨口答”三類(lèi),類(lèi)型不同意蘊(yùn)有別。其中“古條”雜糅著歷史、倫理和自然觀念;“隨口答”展現(xiàn)風(fēng)俗禮儀與情感思緒;“口風(fēng)”折射褒貶觀念與民族性格。[46]

五、仫佬族文學(xué)

(一)仫佬族文學(xué)

吳盛枝認(rèn)為仫佬族無(wú)文字,古代文學(xué)創(chuàng)作多用口頭形式,增加了仫佬族古代文學(xué)斷代和分期難度。文中以仫佬族《稼》這一則民間故事作為例證,認(rèn)為運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點(diǎn),對(duì)作品思想內(nèi)容作具體、歷史的分析,就可以判斷出作品的歷史屬性和產(chǎn)生的大致年代。[47]李果河認(rèn)為八十年代中后期,仫佬族涌現(xiàn)出一批文學(xué)作家和藝術(shù)家及其作品,如包玉堂的《仫佬族的民間故事》、龍殿寶的《走坡素描》、劉名濤的《謠山新戶》等,并構(gòu)成仫佬族文學(xué)獨(dú)特風(fēng)格。[48]楊長(zhǎng)勛對(duì)仫佬族文學(xué)誕生、發(fā)展及對(duì)帶有民族感情和意識(shí)的仫佬族作家進(jìn)行了一次梳理,認(rèn)為要發(fā)展當(dāng)代仫佬族文學(xué)應(yīng)該從仫佬族文學(xué)創(chuàng)作和評(píng)論開(kāi)始。[49]梁佛根論述了在特定的地理環(huán)境及歷史進(jìn)程中,仫佬族文學(xué)作品反映了仫佬族的自然、社會(huì)和愛(ài)情悲劇,由此概括出仫佬族特有的“以悲為美”的文學(xué)特點(diǎn)。在悲劇藝術(shù)審美中悲劇精神體現(xiàn)出強(qiáng)健、自信、勇敢、樂(lè)觀和成熟的民族心理。[50]銀建軍、鐘紀(jì)新從人類(lèi)生存狀態(tài)所涉的對(duì)象觀察了仫佬族文學(xué)的生態(tài)美,認(rèn)為仫佬族文學(xué)浸潤(rùn)了仫佬族的優(yōu)秀文化傳統(tǒng),也關(guān)注著人類(lèi)的生態(tài)狀態(tài),與現(xiàn)代生態(tài)美學(xué)的追求相一致。[51]陽(yáng)崇波論述了仫佬族民間文學(xué)題材和內(nèi)容的多樣性,其中仫佬族形象充滿了鮮活的生命力,概括為“勇敢追求幸福”、“充滿反抗精神”、“聰明機(jī)智”、“執(zhí)著追求真摯愛(ài)情”、“注重倫理道德”的民族形象,并以此區(qū)別于歷史文獻(xiàn)對(duì)仫佬族形象的歪曲記錄,有利于重新建構(gòu)本民族正面形象。[52]楊炳忠探討了仫佬族文化與文學(xué)之間的辯證關(guān)系,認(rèn)為仫佬族文學(xué)根植于仫佬族文化,但其發(fā)展和提升必須打破仫佬族傳統(tǒng)文化局限,正確處理文化多元性和民族性,把握“民族性”和“世界性”關(guān)系,既能扎根“地方”又能超越“地方”,開(kāi)創(chuàng)新的創(chuàng)作格局。[53]

(二)仫佬族作家作品評(píng)析

1．對(duì)潘琦作品的評(píng)析。韋秋桐認(rèn)為潘琦的散文集《山泉淙淙》借助自身生活閱歷,通過(guò)人物和及其活動(dòng)來(lái)構(gòu)制宜人的生活圖景,善于將人物精神美融化于自然景色中。其散文構(gòu)思布局精巧嚴(yán)密,語(yǔ)言簡(jiǎn)練精美。[54]黃偉林認(rèn)為潘琦的作品體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)“詩(shī)緣情”、“文載道”的定則,表達(dá)了動(dòng)人之情與惠人之道的結(jié)合,契合了現(xiàn)代教育和民族民間文化傳統(tǒng),構(gòu)成了情道融通、精英與民間兼容的形式。[55]鐘紀(jì)新則對(duì)潘琦的游記散文進(jìn)行了評(píng)述,認(rèn)為其將筆觸插入人類(lèi)生存境際的底處去審視歷史,關(guān)注現(xiàn)實(shí),思考未來(lái),彰顯出別具一格的生態(tài)美,發(fā)人深省,影響深遠(yuǎn)。[56]

2．對(duì)鬼子作品的評(píng)析。黃偉林對(duì)鬼子《瓦城上空的麥田》行了評(píng)析,認(rèn)為該作品改變了傳統(tǒng)習(xí)慣城鄉(xiāng)對(duì)立、農(nóng)村人和城市人對(duì)立的社會(huì)學(xué)思維模式,從社會(huì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)上升到對(duì)心靈問(wèn)題的追問(wèn),將身份現(xiàn)實(shí)主義問(wèn)題轉(zhuǎn)化為身份現(xiàn)代主義問(wèn)題。[57]韓春香認(rèn)為鬼子的“悲憫三部曲”以苦難為主題,融入了仫佬族文學(xué)的悲劇意識(shí),體現(xiàn)了作者的苦難意識(shí)。認(rèn)為作者從細(xì)小生活細(xì)節(jié)出發(fā),揭開(kāi)了現(xiàn)實(shí)生活虛假繁榮背后的傷疤。[58]

3．對(duì)其他作家作品的評(píng)析。主要有對(duì)包玉堂的詩(shī)和對(duì)何敘強(qiáng)散文的評(píng)析。唐鵬對(duì)仫佬族第一位詩(shī)人包玉堂的詩(shī)進(jìn)行了評(píng)析。認(rèn)為包從自身生活和民族愿望出發(fā),以歌頌黨、歌頌毛主席和歌頌愛(ài)情為主題創(chuàng)作了大量作品。其詩(shī)歌統(tǒng)一了具體性與概括性、個(gè)人之情和人民之情,融合了地方性、民族性和時(shí)代性,熔鑄了民族神話傳說(shuō)與現(xiàn)實(shí)生活,語(yǔ)言樸素簡(jiǎn)煉,且表現(xiàn)力強(qiáng)。[59]范肖丹認(rèn)為何敘強(qiáng)的散文把歷史融入個(gè)人命運(yùn),痛徹思考生死之后的豁達(dá)與智慧。作品中描寫(xiě)的小人物命運(yùn)能夠引發(fā)人們對(duì)歷史、苦難、“革命”以生死的思考,喚起人們勇于直面歷史和人生。認(rèn)為其視角不再局限于本土和族群,而站在整個(gè)人類(lèi)高度,關(guān)照人心、人性。這意味著新一代仫佬族文學(xué)家站在更高的起點(diǎn)和平臺(tái)上。[60]

結(jié)論

改革開(kāi)放以來(lái),國(guó)內(nèi)仫佬族研究涉及仫佬族族源、族稱(chēng)、社會(huì)組織、語(yǔ)言、歲時(shí)禮儀、生命周期禮儀、民間故事、民歌、文學(xué)等內(nèi)容。其中,在歲時(shí)禮儀、生命周期禮儀、民間故事、民歌、文學(xué)等方面基本達(dá)成共識(shí);仫佬族族稱(chēng)、族源、語(yǔ)言等方面有待深入;社會(huì)組織和舞蹈方面有待突破。綜上所述,筆者認(rèn)為,改革開(kāi)放以來(lái)國(guó)內(nèi)仫佬族研究具備以下特點(diǎn):

1．研究視角。國(guó)內(nèi)仫佬族研究多集中在廣西各高校和研究所,研究?jī)?nèi)容廣泛,成果豐碩,為今后國(guó)內(nèi)外仫佬族研究提供了“客位”視角。研究者民族成份以壯、苗、畬、瑤等民族占多數(shù),仫佬族甚少。研究普遍采用漢文文獻(xiàn),而對(duì)仫佬語(yǔ)文獻(xiàn)和口傳史料的運(yùn)用不夠,因此缺乏“主位”的研究視角。近年來(lái),部分仫佬族學(xué)者開(kāi)始關(guān)注本民族文化,廣泛參與仫佬族研究,在學(xué)術(shù)對(duì)話中糾正了以往仫佬族研究成果的偏差,體現(xiàn)出文化解釋中運(yùn)用地方性知識(shí)的特點(diǎn)。

2．研究方法。國(guó)內(nèi)仫佬族研究多采用民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)研究方法,重點(diǎn)考察了仫佬族的文化屬性、風(fēng)俗習(xí)慣、民間文學(xué)藝術(shù)等諸多方面;相較而言,涉及仫佬族歷史、民間管理方式、社會(huì)組織、地方經(jīng)濟(jì)等方面的人文社科研究,尤其是對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究十分薄弱。學(xué)術(shù)界應(yīng)重視整合多學(xué)科理論及跨學(xué)科研究方法,關(guān)注改革開(kāi)放以來(lái)仫佬族社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r和趨勢(shì),以豐富、充實(shí)及深化仫佬族研究。

3．研究地域。以往研究調(diào)查點(diǎn)集中在廣西羅城仫佬族自治縣的鄉(xiāng)鎮(zhèn)、村寨中,對(duì)散居在羅城周?chē)骺h市如柳城、都安、宜州、柳州及貴州省都勻、凱里、麻江等縣市仫佬族的生活現(xiàn)狀、風(fēng)土人情、民族認(rèn)同、民族關(guān)系的比較研究欠缺。造成這些狀況的原因很多,如缺乏相應(yīng)的科研機(jī)構(gòu)、學(xué)科設(shè)置、經(jīng)費(fèi)支持、研究者及問(wèn)題意識(shí)等。日后應(yīng)重視以羅城仫佬族聚居地為基礎(chǔ),關(guān)注散居在羅城鄰縣及鄰省的仫佬族,以期對(duì)國(guó)內(nèi)仫佬族的整體情況有更深入的分析。

4．仫佬族研究中的文獻(xiàn)問(wèn)題。仫佬族擁有本民族語(yǔ)言,是其區(qū)別于他族的顯性文化特征之一,亦是民族內(nèi)部日常生活的交流媒介。仫佬族通用漢字,歷史文獻(xiàn)記載多采用漢文。以往研究多偏重仫佬族漢文資料,今后應(yīng)重視對(duì)仫佬族口述史和仫佬語(yǔ)資料,做到不同語(yǔ)言的資料互證和查遺補(bǔ)缺。

5．研究?jī)?nèi)容。筆者深感改革開(kāi)放以來(lái),隨著中國(guó)社會(huì)的轉(zhuǎn)型,特別是中國(guó)農(nóng)村社會(huì)發(fā)生的巨大變革及其對(duì)主要生活在農(nóng)村地區(qū)仫佬族的影響,認(rèn)為亟待關(guān)注以下幾個(gè)方面的研究。

(1)社會(huì)結(jié)構(gòu)。農(nóng)村社會(huì)改革對(duì)仫佬族以血緣為紐帶的自然村影響較大,中國(guó)鄉(xiāng)村管理體制的建立,使村委會(huì)和國(guó)家法律在地方社會(huì)管理中發(fā)揮著重要作用,村委會(huì)選舉體現(xiàn)了村莊內(nèi)部不同利益群體之間的競(jìng)爭(zhēng)。同姓宗族依然是構(gòu)成仫佬族行政村的基本載體,并在日常生活中不斷形塑著仫佬族的村莊秩序、家庭生活及個(gè)人行為等方面。

(2)人口流動(dòng)。中國(guó)的戶籍制度改革打破城鄉(xiāng)二元格局,交通的便利、信息的發(fā)達(dá)使人們可以在更廣闊的空間內(nèi)自由流動(dòng)。1990年代以來(lái),仫佬人通過(guò)經(jīng)商、務(wù)工和教育等途徑進(jìn)入廣州、深圳等大城市,城市中仫佬人的生存狀況、融入程度及其遭遇的各種困境等都鮮有研究涉及。對(duì)于遷出地仫佬族社會(huì)中的留守兒童、空巢老人、勞動(dòng)力缺乏、農(nóng)業(yè)凋敝、村莊人際網(wǎng)絡(luò)和關(guān)系、村莊文化的維持與再造等問(wèn)題都未引起學(xué)界的足夠重視。

(3)經(jīng)濟(jì)生活。隨著個(gè)體選擇性的增強(qiáng),仫佬族的經(jīng)濟(jì)生活也呈現(xiàn)出多元化傾向,村民和村落之間的經(jīng)濟(jì)差距拉大,農(nóng)村社會(huì)分層不斷加大。仫佬族農(nóng)村人口的大規(guī)模流動(dòng)導(dǎo)致農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)力不足,出現(xiàn)大批土地閑置情況。應(yīng)該多關(guān)注土地二次承包,村民、代理商及政府之間利益的權(quán)衡等問(wèn)題。

(4)民族關(guān)系。隨著人口跨地域流動(dòng)性增強(qiáng),羅城仫佬族自治縣縣城、鄉(xiāng)鎮(zhèn)府及鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)所在地出現(xiàn)了多族群、多語(yǔ)言、多行業(yè)、多信仰狀況,這些不同人群之間的流動(dòng)具有明顯的季節(jié)性、臨時(shí)性、區(qū)隔性特征。對(duì)仫佬族地區(qū)民族關(guān)系研究,有利于促進(jìn)當(dāng)?shù)氐纳鐣?huì)穩(wěn)定,加強(qiáng)民族交流和團(tuán)結(jié)。

(5)婚姻家庭。仫佬族地區(qū)的婚姻家庭,尤其是擇偶途徑及標(biāo)準(zhǔn)發(fā)生了很大變化。仫佬族青年在務(wù)工過(guò)程中尋覓對(duì)象,多以自由戀愛(ài)為主。受仫佬族青年成婚年齡普遍偏小,經(jīng)濟(jì)來(lái)源有限,家庭生活經(jīng)驗(yàn)不足,相對(duì)自由的戀愛(ài)觀及通婚半徑的擴(kuò)大等因素影響,婚姻家庭的維持和延續(xù)成為仫佬族社會(huì)面臨的問(wèn)題之一?，F(xiàn)代化進(jìn)程中,仫佬族不同代際間通婚半徑呈現(xiàn)明顯差異,這些都是值得深入探討的問(wèn)題。

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[57] 黃偉林．對(duì)身份的現(xiàn)代主義追問(wèn)——論仫佬族作家鬼子的《瓦城上空的麥田》[J]．民族文學(xué)研究,2005(3):109-112．

[58] 韓春香．“苦難主題”與仫佬族文學(xué)的悲劇意識(shí)——從鬼子的“悲憫三部曲”談起[J]．當(dāng)代文壇,2006(3);91-93．

[59] 唐鵬．試論仫佬族詩(shī)人包玉堂的詩(shī)[J]．廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版,1987(3):42-51．

[60] 范肖丹．生命站立的姿態(tài)——論仫佬族青年作家何述強(qiáng)的散文[J]．百色學(xué)院學(xué)報(bào),2009(1):132-136．

責(zé)任編輯:謝婭萍

C95

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1004-941(2012)05-0062-06

2012-06-18

陜西師范大學(xué)研究生培養(yǎng)創(chuàng)新基金“仫佬族民族文化與社會(huì)發(fā)展”(2012CXS022)。

莫艷婷(1984-),女,仫佬族,廣西羅城人,主要研究方向?yàn)樨锢凶逦幕c社會(huì)發(fā)展。