理性與啟示：英國自然神論思想概要

王愛菊

（武漢大學(xué) 外語學(xué)院，湖北 武漢 430072）

引言

理性與信仰是基督教哲學(xué)的核心問題。在傳播、維護、論證信仰的過程中，理性顯然是不可或缺的，因為如何理解與詮釋信仰、如何判斷作為信仰對象的啟示的真?zhèn)巍⑷绾握撟C和維護啟示和對啟示的信仰，必須借助于人的邏輯推理和理性反思才能完成。所以，在西方基督教歷史上，理性和信仰互相對立，糾葛不斷，卻又彼此補充，互相促進。二者若即若離，又不離不棄，猶如鳥之雙翼，車之兩輪，共同構(gòu)建了基督教哲學(xué)，形成了西方基督教哲學(xué)中重復(fù)出現(xiàn)且不斷變化的核心主題。

在宗教改革中，路德和加爾文主張“惟獨信仰”，讓理性和信仰對立起來，在二者之間形成不可逾越的鴻溝，反對理性越界使用。與歐洲大陸的宗教改革不同，英國的宗教改革試圖在天主教和新教之間、在天主教的宗教獨斷論和新教的宗教懷疑論之間，追尋一條合理性的中間道路。它肯定理性在信仰之中的重要性，認為理性可以獨立無依地認識神圣真理，導(dǎo)致英國在17世紀和18世紀上半葉形成了理性主義宗教觀的巨大潮流。英國自然神論（deism）始終裹挾在這個潮流之中，隨之一起向前發(fā)展，并成為這個潮流最極端、最徹底的結(jié)果。

英國自然神論者最引人注目的特點就是對理性的強調(diào)和對啟示的懷疑。關(guān)于這一點，有一種非常流行的理解，即認為自然神論者堅持理性，并且拒斥啟示和啟示宗教。這種理解常常見諸于各種詞典和教科書。如《牛津英語詞典》將“自然神論者”釋義為：“在理性的證據(jù)之上承認上帝的存在，卻拒絕啟示宗教的人?！盵1](p853)《劍橋哲學(xué)辭典》（第二版）認為，在對待啟示的問題上，“有的自然神論者認為啟示在本質(zhì)上與自然宗教無二，而絕大多數(shù)自然神論者認為啟示宗教不過是虛構(gòu)”。[2](p216)

實際上，這種關(guān)于自然神論的理解與事實明顯不符。奧爾森指出，關(guān)于自然神論，存在著一個流行然而是錯誤的觀念，經(jīng)過好幾個世紀的積非成是，慢慢形成根深蒂固的成見，即不僅認為自然神論是“神缺席”的宗教，自然神論的上帝與這個世界毫無關(guān)系，而且還認為自然神論“假借自然律的權(quán)威否認神跡，并且拒絕所有超自然的事實”，因為自然神論者并非徹底否認所有超自然的事實，而是對神跡和特別啟示抱著懷疑的態(tài)度。[3](p562)

由此可見，正確地理解自然神論的啟示觀對于理解自然神論具有非常關(guān)鍵的意義。由于基督教的神學(xué)坐標總是離不開理性和啟示，自然神論者對于啟示的理解往往建基于他們對理性的理解之上，所以本文以理性和啟示為路徑，以代表著自然神論的開端、發(fā)展和高潮的赫伯特、托蘭德和廷得爾為重點來重新評價英國自然神論。

一、赫伯特：天賦理性

赫伯特將理性分為兩個方面：自然本能和推理理性，推崇前者而貶抑后者。自然本能是上帝鐫刻在每一個人心中的天賦能力，以直覺的方式獲得知識，其對象是“永恒的幸?！?。自然本能所發(fā)現(xiàn)的真理是天賦真理，無需邏輯推理，也不取決于后天的經(jīng)驗，而是超越經(jīng)驗，具有直接性和無可置疑性。自然本能既是心智在認識真理上的判斷能力，也是道德在善惡判斷上的選擇。如果在合適的條件下運用自然本能，所有的人都能夠認識關(guān)于上帝的真理，并且按照善惡標準行事。

推理理性是最為低級的主觀能力，對象是事物之間的關(guān)系。如果缺乏自然本能的引導(dǎo)，便極容易犯錯。推理理性所考慮的對象是具體事物的存在、本質(zhì)和性質(zhì)等十大范疇，通過邏輯上的探究來對這些范疇進行綜合或分離，循序漸進地發(fā)現(xiàn)事物之間的類比，所以有很多條件限制。邏輯推理僅憑自身難以保證結(jié)論的正確性，而只有服從更高的官能即自然本能才能是正確的。在四種認識方式之中，邏輯推理是最不值得信任的，由于它“更具有人為刻意的因素，在它們之中的地位也最低”。[4](p215)而當我們擁有某種共同觀念，或者當內(nèi)在經(jīng)驗或者外在經(jīng)驗可以對事件進行評判時，推論性的思考便是多余的。赫伯特大為批判的經(jīng)院主義便是這樣一種只是依賴推理邏輯的反例。在《論真理》中，赫伯特反復(fù)指出，經(jīng)院主義的方法是錯誤的，總是以權(quán)威為庇護所而去運用理性，而不是在自然本能的引導(dǎo)下運用理性。

自然本能具有優(yōu)先性、獨立性、普遍性、確定性和必然性，而推理理性則恰是前者的反面。推理理性必須在自然本能的指導(dǎo)之下才能得出正確的結(jié)論，非常依賴于前提條件。推論性的思考是任性的，它非常容易受到自我偏見和他人成見的影響，無法進行自由和直率的思考。當自然本能運用于宗教時，會確立五大“共同觀念”，即存在著一個至高無上的上帝；至高無上的上帝應(yīng)該被崇拜；美德和虔誠是最為重要的宗教活動；我們必須通過悔改來贖罪；此生之后會有賞罰。這五大基本原則是普遍的、確定的和自明無誤的真理，是一切宗教的共同根基。平信徒在面對不同的信仰時，應(yīng)該參照這五條原則來找到最好的宗教。

既然以理性建立了這五大原則，那么啟示還有存在的必要嗎？赫伯特的答案是肯定的。首先，他指出，啟示真理是存在的，但是啟示真理的本質(zhì)與他在前文所提到的認識論真理不同。二者的主要區(qū)別在于認識論真理取決于人自身的主觀能力，而啟示真理并不依賴于我們的主觀能力，而是取決于啟示者的權(quán)威。因此，赫伯特提醒說，世上可能會有虛假的啟示，我們并不能因為他人包括牧師聲稱從上帝那里得到了啟示，就一定要承認和接受該啟示。為了辨別啟示的真?zhèn)魏统浞值乩斫馑鶈⑹镜膬?nèi)容，我們都必須依靠自己的理性能力。赫伯特將啟示區(qū)分為兩類：一類是個人與上帝之間的溝通，另一類是上帝在歷史上的自我啟示。無論是哪一類的啟示，都需要具備一定的條件限制，并非所有關(guān)于啟示的聲稱都是真啟示。

從赫伯特對啟示的限定條件來看，他特別強調(diào)個人啟示的私密性質(zhì)，即當我們承認某啟示為真時，這并不意味著我們就有權(quán)力將該啟示強加給任何其他人，因為這類私人啟示對于他人并不是啟示，而只是具有或然性的傳統(tǒng)或者歷史。啟示在這里成為了純粹個人的東西，由個人所接受和判斷，并且其作用只限于某個個人，從而脫離了被教會和個人利用以便滿足私利的可能性。在另一方面，只要滿足了這些條件，就應(yīng)該把啟示看成是神圣的。即便該啟示是我們憑借理性所無法理解的，我們也應(yīng)該憑借啟示者的權(quán)威去相信它。只要某個啟示能被證明確實發(fā)生，而且不是“或然性、可能性或者謬誤”，那么盡管看上去與理性相矛盾，仍然可以將之理解為真啟示。由此看來，對于啟示的認定，如同認定現(xiàn)實中其它的事情一樣，應(yīng)該接受理性的裁決，處于理性的范圍之內(nèi)。從總體上看，赫伯特把個人啟示看作是個人的良心和上帝之間的交往，根本不反對個人啟示。不過，他同時也謹慎地指出，在認可個人啟示之前，我們必須要調(diào)遣所有的心靈官能來判定該啟示。

從上述分析來看，赫伯特反對虛假的啟示，但并不拒斥啟示。赫伯特所關(guān)心的問題不是啟示是否應(yīng)該被接受和認同，而是如何區(qū)分真正的啟示和教會或個人出于私利而宣稱的啟示。他之所以提出要防范某些啟示，主要是因為啟示有時候只是宗教權(quán)威和傳統(tǒng)的一種體現(xiàn)。赫伯特認為，權(quán)威只是無知之人和偏狹之人的庇護所，毫無合理性，因為鐫刻在人心之上的自然本能和共同觀念才是唯一的權(quán)威。

二、托蘭德：啟示理性化

隨著經(jīng)驗論逐漸深入人心，赫伯特的天賦理性觀和經(jīng)驗論產(chǎn)生矛盾。經(jīng)驗論認為，心靈孤立地反觀自身，并不足以讓心靈認識到對上帝的隱性觀念；心靈的自我反思還需要感官經(jīng)驗的外在刺激。于是就產(chǎn)生一個問題：如果我們關(guān)于上帝的知識是天賦的，并且一直要等到感官經(jīng)驗的刺激才能加以認識，那么這種觀念如何能夠區(qū)分于感官經(jīng)驗?zāi)?？這個問題直到洛克的《人類理解論》才被真正地解決了。在《人類理解論》的第一卷中，他首先批判笛卡爾的“天賦觀念”和赫伯特的“普遍同意”。他認為根本不存在全人類普遍同意的天賦的思辨原則和實踐原則。我們根本找不到任何全人類普遍同意的原則，即便有些原則為全人類普遍同意，那也不一定是內(nèi)在天賦的觀念。另外，我們之所以發(fā)現(xiàn)某些具有普遍性的原則，既不靠天生的能力，也不是靠理性的運用，而是源自于后天的經(jīng)驗。質(zhì)言之，對于洛克而言，理性是頭腦的活動（mental operation），是頭腦對源自于感官的材料進行分析、處理和判斷，而不是天賦理性觀所理解的心靈的官能（faculty of the soul）。[5](p54)

自此，理性再也不是一種通過觀察和分有神圣心靈的永恒真理來獲得理解的方式，而是獨立地對經(jīng)驗世界和自然世界進行探究的方式，是一種經(jīng)驗理性。這種經(jīng)驗理性不是笛卡爾式依偎在溫暖的火爐旁對先驗概念所進行的抽象思辨，而是要對一個陌生感性的自然界進行實際的分析和實驗，不再有確定的先驗原則作為思維和行動的向?qū)?，而只有探險者體驗到的不確定和冒險性。在洛克對赫伯特的天賦理性觀進行批判以后，天賦理性逐漸為經(jīng)驗理性所取代，兼有認識和道德功能的理性觀逐漸被通過中間觀念對概念進行推理而在道德上中立的推理理性所取代。

在《基督教并不神秘》中，托蘭德對理性的理解就是這種推理理性。托蘭德寫道：“可以這樣來給理性下定義：即心靈借助將其與明顯已知的事物相比較的方法來發(fā)現(xiàn)任何可疑或不明的事物的確定性的那種能力?！盵6](p9)由此可知，托蘭德所說的理性就是洛克所說的推理的能力。托蘭德還認為，理性既不是抽象思考的心靈，也不是事物之間的固有秩序，而是心靈根據(jù)事物的秩序所形成的關(guān)于事物的思想。和洛克相似，托蘭德認為，無論是感官對于色聲香味的察覺，還是心靈形成知覺、意愿和否定之類的反省活動，都不是理性，因為它們都是心靈純粹被動地接受觀念進入人心。

理性的認識對象被稱作是“告知的方式”，包括經(jīng)驗和權(quán)威。經(jīng)驗就是洛克所說的外在感官和內(nèi)在反省，前者提供感性對象的觀念，后者幫助我們達到關(guān)于自己心靈活動的觀念，二者是“我們一切認識的共同原料”。權(quán)威也包括兩個方面：人的權(quán)威和神的權(quán)威。無論是人的還是神的權(quán)威，我們都不能未經(jīng)考察便立刻同意。人的權(quán)威就是根據(jù)他人的說法來認識某個事物，譬如相信路德是一位宗教改革家。對于他人提及的某個命題，只有在被當時之人證實，又不斷地為不同時代、不同民族和不同利益的人所談到，而這些人既不能被認為受騙也沒有正當?shù)睦碛蓱岩伤麄兤垓_別人時，這個命題才能為我們所接受，才能被認作是確定無疑的。上帝的權(quán)威是“真理借助自身向他所不可能欺騙的人展示出來”。[6](p10)二者的不同只在于，上帝不可能像人那樣騙我。因此，托蘭德總結(jié)說，自然界的任何事物只有通過下列四種方法之一才能進入我們的認識領(lǐng)域：感覺的經(jīng)驗，人心的經(jīng)驗，人的啟示和神的啟示。不難看出，上帝的神圣啟示已經(jīng)不再具有絕對的權(quán)威性，而是和其它自然現(xiàn)象以及他人的理論一樣成為了人的理性認識的普通對象。

和赫伯特一樣，托蘭德并不否認啟示存在的必要性，而是認為啟示和自然事物一樣都是我們理性認識的來源。但是，在托蘭德的理性主義目光之下，啟示被高度理性化了，因而與正統(tǒng)的啟示觀有了很大的區(qū)別。洛克在《人類理解論》中曾經(jīng)將所有的命題劃分為“超乎理性、反乎理性和合乎理性”三類，并認為啟示必不能違背理性，只能合乎理性或者超乎理性。托蘭德卻認為，啟示既不可能違背理性，也不可能超越理性，只能合乎理性。特殊啟示與其它自然事物一樣，都是我們借以達到認識的方法，并不具備令人信服的權(quán)威，因為真正令人信服的不是啟示者的權(quán)威，而是在于人們對啟示者所講的話形成了清楚的觀念。啟示并無超出其它自然事物的優(yōu)越性，并不能因其來自上帝而必定得到人們的同意。人的啟示和神的啟示的共同點在于所啟示的事情都是既可以理解也有存在的可能性。但是人的啟示在真理問題上可能進行欺騙，而上帝不會騙人，所以雖然人的啟示和神的啟示都具有同樣的清晰度，上帝卻具有更大的確定性。

另外，啟示的內(nèi)容必須符合理性，不能是人無法設(shè)想的東西。上帝并未在啟示中賦予人新的理解能力，所以如果上帝所啟示的東西與人們的一般見解不相一致，那么上帝就達不到向人們講話的目的。人們一定要先對某個東西產(chǎn)生理解才能信仰它。即便是圣經(jīng)中的先知，也不是對啟示毫不猶豫地信任。先知耶利米在監(jiān)獄中得到了啟示，說他叔叔的兒子將把地賣給他，可是他并沒有斷定這是主的話，直到他的堂弟來與他交涉。因此，先人也是“根據(jù)對事與物的清楚的和有力的理由，而不是根據(jù)盲從才信奉了上帝的啟示”。[6](p27)

上帝啟示出來的圣言都記錄在《圣經(jīng)》中。托蘭德承認《圣經(jīng)》特別是《新約》的神圣性，并經(jīng)常引用圣經(jīng)經(jīng)文來佐證自己的觀點。但是他始終堅持認為圣經(jīng)的權(quán)威和其它啟示一樣，必須接受理性的考察?！笆ソ?jīng)自身中就存在著神圣性的最鮮明的品格，但是，卻是靠理性來發(fā)現(xiàn)它們，檢驗它們，并且根據(jù)理性的原則來贊成它們和宣布它們是有根據(jù)的?！盵6](p20)圣經(jīng)不可能包含有矛盾而違背理性，因為這樣一來，我們對于圣經(jīng)的教義便無法形成任何觀念。

托蘭德還對奇跡做了自然主義的解釋。奇跡是證明啟示神圣性的重要證據(jù)，但是奇跡也不能違背理性，任何違背理性的事情都不可能是奇跡。如果奇跡違背理性，那么只能是虛構(gòu)的，例如舌頭割下來還能講話等。奇跡的活動方式是超自然的，因為“一種奇跡就是某種超越人力的活動，而且這種活動，自然規(guī)律憑借它通常的作用也不可能完成”。[6](p83)盡管如此，奇跡的活動方式仍然是某種自身可以理解的、并且可能發(fā)生的事情?！杜f約》記載尼布甲尼撒王將三位基督徒投入烈火中而三人竟然毫發(fā)無損的奇跡。托蘭德在分析這個奇跡時認為，安全行走于烈火之中這件事情并不是不可設(shè)想的，只要找到一種可以排斥一個人四周的火焰和光熱的物質(zhì)即可。這個奇跡之所以被視為奇跡，只是因為這件事情不是來源于一種自然的技藝或運氣，而是超自然力的直接結(jié)果。

三、廷得爾：理性啟示化

廷得爾以自然法理論為基礎(chǔ)，將理性等同于自然法，把理性、自然法和自然宗教完全等同起來。由于自然法是上帝自創(chuàng)世之初便賦予人的永恒不變的法則，這就等于肯定了理性和自然宗教的普遍性、確定性、完美性，將理性和自然宗教變成了上帝自創(chuàng)世之初便設(shè)立的內(nèi)在啟示，將理性啟示化了。

廷得爾對人類的理性的能力和尊嚴抱有極大的樂觀。他對理性的理解基本沿襲了洛克在《人類理解論》中對理性的界定。廷得爾區(qū)分了兩類理性：一類是區(qū)分真理與謬誤的能力，另一類是理性能力用來評判各種術(shù)語是否一致的理由和根據(jù)。他根據(jù)洛克對直覺知識和推理知識的區(qū)分針對前一類理性能力進行了闡釋。理性能力是指“一個人理解、判斷和推論事物的天生能力”。[7](p151)理性能力作用的直接對象不是事物，而是概念和觀念，而我們的全部知識都來源于對外部事物的感覺和對內(nèi)部概念的反思。理性能力通過別的概念的參與來比較兩個概念，以形成一個判斷，而概念之間的一致或者不一致就產(chǎn)生了知識。有些知識需要其它概念的介入才能形成判斷，所以被稱作是解證的知識，而有些知識是在全然直觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，所以叫做直觀知識或自明的真理。

同樣是受到洛克的認識論的影響，在推理知識和直覺知識之間，托蘭德主要把理性等同于來源于感官和反思的經(jīng)驗理性，強調(diào)理性的推理能力和推理知識，而廷得爾雖然重視推理知識，卻更加偏重直觀知識。他經(jīng)常把理性比作是自然之光。他說：“這肯定是那道神圣和一貫的光，它在所有人的思想中閃耀，并使人能夠看出他們仔細研究的一切。沒有這道光芒，就不可能有任何一種演證，也沒有知識，而只有無法克服的障礙和普遍的不確定?！盵7](p152)

在廷得爾看來，理性可以通過推理證明上帝的存在和屬性。不過，廷得爾試圖證明的并不僅僅只是上帝的存在，而是上帝作為一個具有道德和理性的最高存在者的存在。首先，上帝的存在是為了人類的幸福這個唯一的目的。上帝既然完美，那么受造物既不會增多，也不會減少他的幸福。他創(chuàng)造受造物，并把自然法賦予他們，純粹是為了他們的幸福，并不是為了自己。假如上帝是為自己的利益，這就表明他的幸福取決于受造物，或者說他在創(chuàng)世之前是不幸福的，而這不符合上帝的特性。另外，上帝立法與執(zhí)法都是為了受造物的利益。上帝哪怕是懲罰人，也是為了人的利益。世俗君王在本性上和臣民的本性一致，會因為臣民違背律法而導(dǎo)致他的利益受損，故而必然要求得到償付。而與世俗的統(tǒng)治者相比，上帝在行公義的時候，不會如同世俗君王那樣首先保障自己的利益，而是為了他人和受罰者自身的利益?？傊?，上帝不會為了處罰而處罰，而無論他施加什么懲罰，都是愛的印記，都是為了人類的福利。

再者，理性還可以證明上帝也是理性的。上帝對我們的要求不會超出我們與上帝的關(guān)系以及人與人彼此之間的關(guān)系所要求的，不會超過自然法的規(guī)定。上帝與人類的關(guān)系與世俗統(tǒng)治者與臣民的關(guān)系類似，如果世俗統(tǒng)治者強求臣民完成超出二者的相互關(guān)系的職責(zé)，那么他就是一個專斷的暴君，然而上帝是無限智慧和無限良善的，所以不會像暴君那樣因為人沒有做他創(chuàng)造和治理人類的目的之外的事情而嚴厲地懲罰他們。

最后，人憑借理性必然發(fā)現(xiàn)自己對于上帝和他人的職責(zé)。無需恩典的照耀，理性只要反觀自身，根據(jù)事物的本性，就能發(fā)現(xiàn)人對于上帝和他人的職責(zé)。上帝賦予人理性、語言和其它能力，是為了讓人彼此協(xié)助，以實現(xiàn)共同的利益。人要榮耀上帝，而上帝的一切都是為了人，所以向上帝表明我們的崇拜和感激的唯一方法，就是盡力便利他的受造物，像愛自己一樣愛護他們。為了促使人遵循這個原則，上帝還在人心里種下虔敬、仁愛的種子，在人心中培植對同類的愛，這樣人天性中就有趨善避惡的傾向。

人憑借理性可以發(fā)現(xiàn)上帝的存在、特性以及人的職責(zé)，也就是說，理性也是一種啟示，是第一次啟示，而且具有明顯的優(yōu)越性。上帝作為一個道德和理性的存在者的存在，保證了理性的普遍性、永恒性和優(yōu)越性。與外在啟示相比，作為內(nèi)在啟示的理性是清楚明白的。與理性相比，福音書是以象征的語言表達出來的，無法根據(jù)字面意思來判斷，所以是隱晦的方式，還要根據(jù)自然法進行詮釋。此外，理性還是普遍有效的，適用于任何時代和任何地方；而啟示是具體的，實際的情況不斷變化，所以任何一本書都不可能提供適用于任何情況下的特別規(guī)定。理性的推論具有確定性，錯誤的推理就在于使得本來只有或然性的聯(lián)系的命題之間建立了確定性，或者在本來不具有或然性聯(lián)系的命題之間想象出了或然性。凡是以自然之光（理性）之外的形式顯示上帝旨意的只是具有或然性的外在啟示，而對外在啟示不可能存在演證。

但是，廷得爾在多次強調(diào)了理性的完美和優(yōu)越性之后，并沒有否認外在啟示存在的必要性，反而強調(diào)理性和啟示的一致性。他說：“假如啟示所要求的，比這些關(guān)系（指理性所規(guī)定的人對上帝以及對他人的關(guān)系）所要求的更少，那這規(guī)定豈不是不完美的？又假如它要求更多，那豈不是說這啟示的作者有暴君的傾向，并依靠殘暴的處罰強求自己的臣民行不必行的事？”[7](p26)他還一再表明，福音來源于上帝，也是最完善的律法，是不可改變的。既然福音和理性都來源于同一作者，都是上帝的神圣賜予，為著同樣的目的，那么一定也是一致的。因此，外部啟示只能與理性等同，既不能命令人做違背自然法的事情，也不能禁止人做自然法命令人去做的事情。

廷得爾以自然法理論為基礎(chǔ)，將理性等同于自然法，認為自然宗教自創(chuàng)世便已存在，是永恒不變而又確定無誤的宗教，理性是全善全能的上帝賜予人認識上帝以及對上帝的職責(zé)的有效手段。在這種意義上，理性被啟示化，或者成為具有永恒性和確定性的內(nèi)在啟示。與之相比，作為外在啟示的圣經(jīng)卻充斥著前后矛盾和錯誤。所以，理性在普遍確定性和絕對無誤性上優(yōu)越于啟示，啟示宗教和福音應(yīng)該以自然宗教和自然法原則是否促進人類幸福為判斷標準。

結(jié)語

赫伯特、托蘭德和廷得爾對理性和啟示的理解有著一脈相承的關(guān)系，但在細部特征上存在著不同。赫伯特對理性的理解帶有天賦色彩，包含著認識和道德這兩個方面，而這兩個方面分別在托蘭德和廷得爾那里得到了分化：托蘭德強調(diào)作為認識能力的推理理性，而廷得爾則更加偏重理性的道德踐履方面，即實踐理性。

在信仰的問題上，赫伯特提出宗教上的五大“共同觀念”，托蘭德使得啟示理性化，而廷得爾則使得理性啟示化。在對待啟示的問題上，他們?nèi)酥皇蔷艹獠环侠硇缘膯⑹荆瑓s并不拒斥特別啟示本身，而是接受符合理性的啟示。

[1]Craig,Edward ed..Routledge Encyclopedia of Philosophy[M].London:Routledge,1998.

[2]Audi,Robert ed..The Cambridge Dictionary of Philosophy[M].Cambridge:Cambridge University Press,1999.

[3]奧爾森.基督教神學(xué)思想史 [M].吳瑞誠,等,譯.北京：北京大學(xué)出版社，2003.

[4]赫伯特.論真理 [M].周玄毅,譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.

[5]Sullivan,Robert E.John Toland and the Deist Controversy:a Study in Adaptations[M].London:Harvard University Press,1982.

[6]托蘭德.基督教并不神秘 [M].張繼安,譯.北京：商務(wù)印書館，1982.

[7]廷得爾.基督教與創(chuàng)世同齡 [M].李斯,譯.武漢：武漢大學(xué)出版社，2006.