符號學(xué)視閾中的馬克思意識形態(tài)

畢芙蓉

(中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所，北京100732)

顧名思義，符號學(xué)就是研究符號的學(xué)問。人類世界作為文化世界、意義世界是一個符號的世界。這就是說，人類世界中的任何事物，莫不可作為符號來看待，否則，它就沒有任何意義而言了。由此可見，符號是意義的載體，它包括語言符號和其他一切非語言符號。就此而言，任何文化現(xiàn)象都是符號現(xiàn)象，任何文化成果都是符號成果，人文社會科學(xué)成果也不例外。馬克思意識形態(tài)批判理論同樣是一個符號系統(tǒng)。因此，對于馬克思意識形態(tài)理論進行符號學(xué)分析是可能的。

但是，馬克思意識形態(tài)理論作為馬克思主義哲學(xué)的重要組成部分，其重點在于根據(jù)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，對意識形態(tài)現(xiàn)象進行分析和批判。馬克思指出，“觀念、思維、人們的精神交往……是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。”［1］30而“語言是思想的直接現(xiàn)實”［2］525，因此，語言符號的思想內(nèi)容無疑是由人們的物質(zhì)關(guān)系所決定。這并不是說馬克思排斥對語言形式的研究，但他的確更關(guān)注社會發(fā)展規(guī)律中起決定作用的經(jīng)濟基礎(chǔ)，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的發(fā)展變化，所以他才會說，“意識本身究竟采取什么形式，這是完全無關(guān)緊要的”［1］36，那么可想而知，語言形式也就更無關(guān)緊要了。然而，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思出色地運用了符號學(xué)分析方法，揭穿了青年黑格爾派“用詞句來反對……詞句”［1］23的理論實質(zhì)。

一、《德意志意識形態(tài)》中的符號學(xué)分析

正因為青年黑格爾派是“用詞句來反對……詞句”，馬克思才不得不運用符號學(xué)分析方法，揭示出“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學(xué)都局限于宗教觀念的批判”，以及這個運動的“渺小卑微和地方局限性”。［1］21-22可以說，符號學(xué)分析幾乎貫穿《德意志意識形態(tài)》始終。這里我們僅僅以《圣麥克斯》部分對施蒂納的分析為例。

能指的邏輯是符號學(xué)的特有邏輯，盡管馬克思不是自覺地采用這種邏輯方法進行文本分析，但他的分析過程和結(jié)論都展現(xiàn)了這種邏輯。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思批判了施蒂納的“見靈指導(dǎo)”和在概念之間變換的“花招”。一開始，施蒂納就指出精神是它自己最初的創(chuàng)造物，那么什么是它的創(chuàng)造物呢?它的創(chuàng)造物就是諸精神，是不純粹的精神，它們構(gòu)成了精神世界，按照施蒂納的話來說，“從言辭變成形體時起，世界就精神化了，就變幻形體了，就是幽靈了”［2］162。施蒂納開始“見靈”，這種見靈一開始就與言辭相關(guān)。然而一個人，如施蒂納書中的施里加，如果還不是純粹的精神，所看到的只是這樣一些幽靈、怪影，那么他就需要一個先師來指導(dǎo)他追求完善的精神，并最終達到純粹精神。施蒂納這樣指導(dǎo)道，“總之，圣物不是為你的感覺而創(chuàng)造出來的”，“并且你作為一個感覺的人永遠不會發(fā)現(xiàn)它的蹤跡”，因為感性的對象已經(jīng)“全部完了”，它們的地位已被“真理”、“神圣的真理”、“圣物”代替了。然而，“對你的信仰，或更正確地說，對你的精神來說(對你的無精神之可言來說)圣物是存在的”，“因為它本身就是某種精神的東西”。馬克思指出，正是通過同位語算術(shù)級數(shù)，世俗的世界、“各對象”成了“為精神而存在的精神”。如此一來，施蒂納就可以名正言順地繼續(xù)考察作為“各對象”的各種“精神的產(chǎn)兒”，即各種“幽靈”和怪影了。

接下來，施蒂納歷數(shù)了十大怪影:最高的本質(zhì)、神→本質(zhì)→世界的空虛→善的和惡的本質(zhì)→本質(zhì)和它的王國→諸本質(zhì)→圣子、基督→人→民族的精神→一切。馬克思認(rèn)為這些概念是施蒂納從黑格爾那里搬過來的，他指出，“實際上，他只是把新名稱悄悄地加給自己的以往的歷史觀，按照這種歷史觀，人們一開始就不過是一般概念的代表。在這里，這些一般概念起初在黑人般的狀態(tài)中表現(xiàn)為客觀的、對人們來說具有對象性的諸精神，它們在這一階段叫作怪影或幽靈。主要的怪影當(dāng)然是‘人’本身，因為根據(jù)上述情況，人們彼此只是作為普遍、本質(zhì)、概念、神圣的東西、異物、精神等等的代表，即只是作為怪影般的東西、作為怪影而存在的;還因為——根據(jù)黑格爾的“現(xiàn)象學(xué)”第255頁及其他的地方的看法——只要精神對于一個人來說具有“物的形式”，這個精神就是另一個人?！保?］166-167因此，人們見到各種“幽靈”、“怪影”，人與另一個人之間的“見靈指導(dǎo)”，“圣物”與“真理”、“精神”之間的互換也就都是可能的了，因為按照馬克思對黑格爾的解釋，一切都不過是概念之間的互換。然而，概念之間為什么能夠互相轉(zhuǎn)換呢?

馬克思指出，“在‘現(xiàn)象學(xué)’這本黑格爾的圣經(jīng)中，在‘圣書’中，個人首先轉(zhuǎn)變?yōu)椤庾R’，而世界轉(zhuǎn)變?yōu)椤畬ο蟆虼松詈蜌v史的全部多樣性都歸結(jié)為‘意識’對‘對象’的各種關(guān)系。各種關(guān)系又歸結(jié)為三種根本的關(guān)系:(1)意識對作為真理的對象或作為簡單對象的真理的關(guān)系(例如，感性意識、自然宗教、伊奧尼亞哲學(xué)、天主教、極權(quán)的國家，等等);(2)作為真理的東西的意識對對象的關(guān)系(悟性、精神宗教、蘇格拉底、新教、法國革命);(3)意識對作為對象的真理或作為真理的對象的真的關(guān)系(邏輯思維、思辨哲學(xué)、為精神而存在的精神)。在黑格爾那里，第一種關(guān)系被了解為圣父，第二種關(guān)系被了解為基督，第三種關(guān)系被了解為圣靈，等等。”［2］163顯然，在黑格爾哲學(xué)框架中，意識與對象的關(guān)系是世界和歷史各種關(guān)系的一個“原型”，這一點在施蒂納“摧毀思想的形體性，把思想收回到我自己的形體中來”［2］45的自我發(fā)現(xiàn)過程中可以輕易地得到證明。既然有這么一個原型，概念之間的相互轉(zhuǎn)換也就不難理解了。如果我們把問題轉(zhuǎn)換到符號學(xué)視閾，則可以把這種關(guān)系看做能指間相互替代的能指的邏輯。

符號學(xué)創(chuàng)始人索緒爾認(rèn)為，語言系統(tǒng)中符號所聯(lián)結(jié)的不是事物和名稱，而是具有心理性質(zhì)的語音形象和概念內(nèi)容，即“能指”和“所指”。但兩者的聯(lián)結(jié)是任意的，某一個能指與某一個所指聯(lián)結(jié)在一起，只是約定俗成的，并不必然如是。索緒爾把符號看作一套具有內(nèi)在差異性的價值體系，符號的價值也就是它的值項由它在體系中的位置來決定，能指因它在本系統(tǒng)內(nèi)與其他能指所處的關(guān)系而成為特定的能指符，所指因它在本系統(tǒng)內(nèi)與其他所指所處的關(guān)系而具有特定意義。這就是說，能指所能獲取的意義是由它與其他能指的關(guān)系或者說是由它在能指系統(tǒng)中的位置所決定的。那么，不同的能指可以意指同一個意義，換句話說，同一個意義可以在不同的能指間滑動。

如果把意識與對象轉(zhuǎn)換為語音形象與概念內(nèi)容，即能指與所指，這一問題就呈現(xiàn)出嶄新的面貌。馬克思把語言看做思想的直接現(xiàn)實，施蒂納把言辭作為具有了形體的精神，我們這里則把意識視為具有語音形象的能指，那么對象作為概念內(nèi)容，呈現(xiàn)為某種意義，即所指。馬克思指出，黑格爾哲學(xué)把歷史發(fā)展訴諸于一般概念，而所有概念都可歸結(jié)為同一種原型，那么它們就可以看作指向同一種意義的不同所指，那么，概念之間的相互轉(zhuǎn)換，也就是能指之間的相互替代，從而形成一個個轉(zhuǎn)喻系列，從施蒂納所謂最高的本質(zhì)、神→本質(zhì)→世界的空虛→善的和惡的本質(zhì)→本質(zhì)和它的王國→諸本質(zhì)→圣子、基督→人→民族的精神→一切，如此等等，不一而足。但這種能指的鏈條永遠不能終結(jié)，因為“意義的意義是能指對所指的無限的暗示和不確定的指定……它的力量在于一種純粹的、無限的不確定性，這種不確定性一刻不息地賦予所指以意義……它總是一次又一次地進行著指定和區(qū)分。”①轉(zhuǎn)引自貝斯特，凱爾納《后現(xiàn)代理論——批判性的質(zhì)疑》，中央編譯出版社，1999年版，26頁。德里達把這個過程稱為意義的撒播，“那些概念是無法加以區(qū)分的，它們是相互補充的，因而會依次從一個轉(zhuǎn)換為另一個，而每一個都喻示著向另一個的轉(zhuǎn)換?！保?］199再換回去說，意識永遠達不到對象。意識與對象的統(tǒng)一，或者說精神通過認(rèn)識對象(對象化)達到自我認(rèn)識(黑格爾歷史與邏輯的統(tǒng)一)，是永遠無法完成的。符號學(xué)從符號分析的角度也達到了批判唯心主義的效果。

當(dāng)然，馬克思是從唯物主義的立場進行批判的，他認(rèn)為“在宗教中，人們把自己的經(jīng)驗世界變成一種只是在思想中的、想像中的本質(zhì)，這個本質(zhì)作為某種異物與人們對立著。這絕不是又可以用其他概念，用“自我意識”以及諸如此類的胡言亂語來解釋的，而是應(yīng)該用一向存在的生產(chǎn)和交往的方式來解釋的。這種生產(chǎn)和交往的方式也是不以純粹概念為轉(zhuǎn)移的，就像自動紡機的發(fā)明和鐵路的使用不以黑格爾哲學(xué)為轉(zhuǎn)移一樣?！保?］170然而，“生產(chǎn)和交往的方式”也必須通過語言符號得以表達，其發(fā)展規(guī)律也具有能指與所指不可閉合的鏈條關(guān)系，作為一個不同的解釋系統(tǒng)，也不得不面對能指鏈條不斷滑動的困難，按照德里達的話說，“你必須同意考慮幽靈般的現(xiàn)實性的自治的或相對自治的軀體”［3］198。

二、馬克思意識形態(tài)理論的“復(fù)調(diào)性”

如果說上一部分我們揭示了馬克思在《德意志意識形態(tài)》中對符號學(xué)方法的無意識運用，在這一部分中我們則要通過對馬克思意識形態(tài)理論的文本分析，揭示它的“復(fù)調(diào)性”符號學(xué)特征。

前蘇聯(lián)符號學(xué)家巴赫金認(rèn)為，符號具有意識形態(tài)性，“符號并非簡單地作為一種實在(reality)而存在——它反映和折射另外一種實在。所以，它可能歪曲或者忠實于它，或者從一種特定的觀點來理解它，如此等等。所有符號都從屬于意識形態(tài)評價的特定標(biāo)準(zhǔn)(例如，它是否真實、錯誤、正確、公平、有用等。)意識形態(tài)領(lǐng)域與符號領(lǐng)域相一致，它們相互等同”。［4］11-24因此，任何文本都具有意識形態(tài)性，馬克思的意識形態(tài)理論文本也是如此。巴赫金在文藝批評中，分析文本表現(xiàn)在字、詞、句中的種種關(guān)系類型和風(fēng)格，提出了“開放文本”中眾多意識發(fā)出多種聲音的“復(fù)調(diào)”理論。馬克思關(guān)于意識形態(tài)的理論文本也是一種“復(fù)調(diào)”的開放文本，這種復(fù)調(diào)性突出地表現(xiàn)在意識形態(tài)概念的“虛幻”與“虛假”之間。

博士論文時期，馬克思這樣寫道:“我們的生活需要的不是玄想(Ideologie)和空洞的假設(shè)，而是我們能夠過沒有迷亂的生活。”［5］571842—1843年《萊茵報》工作期間，馬克思在《答一家“中庸”報紙的攻擊》一文中寫道，“我們且不要操之過急，讓我們來看一看事情的實際狀況，而不要成為玄想家(Ideologie)?！保?］402從這兩處引文中我們看到，“意識形態(tài)”并列于“空洞的設(shè)想”，相對于“事情的實際狀況”而處于貶義位置。在博士論文隨后的段落中，馬克思寫道，“任何解釋都可以接受。只是神話必須排除。但是，只有當(dāng)人們通過追尋現(xiàn)象，從現(xiàn)象出發(fā)進而推斷出不可見的東西時，神話才可以排除?！保?］58在這里，“神話”一詞與“意識形態(tài)”、“空洞”的設(shè)想相呼應(yīng)。那么，在馬克思那里，“意識形態(tài)”與“神話”究竟是否具有相互對應(yīng)的關(guān)系呢?

博士論文期間和萊茵報期間，馬克思與青年黑格爾派保持著較為親密的關(guān)系，盡管在具體的政治立場上有分歧，但基本思路還是一致的。馬克思博士論文中肯定青年黑格爾派所推崇的“自我意識”，稱“自我意識”為“最高的人性”，［6］190把上帝的證明解釋為“對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯證明”。［6］285青年黑格爾派“自我意識”概念作為一種最終解釋力，肇始于《耶穌轉(zhuǎn)》的出版所引起的爭論。在《耶穌轉(zhuǎn)》中，施特勞斯用因果關(guān)系檢驗福音故事，指出其中的邏輯錯誤，區(qū)分了歷史上的耶穌與基督教信仰中的耶穌，認(rèn)為基督教中的耶穌是人們對救世主的期盼中無意識創(chuàng)造出來的神話。而鮑威爾則反對施特勞斯用無意識來解釋神話、神秘故事的產(chǎn)生，認(rèn)為《圣經(jīng)》是個體的創(chuàng)造。自我意識的歷史作用凸顯出來。由此可見，“自我意識”一詞的凸現(xiàn)是揭示基督教“神話”性質(zhì)的需要，是對于施特勞斯所提出的“無意識”創(chuàng)造的反對。那么，在具有青年黑格爾思想背景的馬克思那里，處于貶義位置的“意識形態(tài)”，是與作為“自我意識”對立物的“宗教”、“神話”處于同一被否定方面，具有相互對應(yīng)的關(guān)系。

在《德意志意識形態(tài)》中馬克思指出，過去的意識形態(tài)批判沒有離開過哲學(xué)或黑格爾體系，如果說德國意識形態(tài)批判有所進步的話，就在于它把“所謂占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)觀念、政治觀念、法律觀念、道德觀念以及其他觀念……歸入宗教觀念或神學(xué)觀念的領(lǐng)域……政治意識、法律意識、道德意識被宣布唯宗教意識或神學(xué)意識，而政治的、法律的、道德的人，總而言之，‘一般人’，則被宣布為宗教的人。宗教的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。”［7］64-65我們提到“意識形態(tài)”與“宗教”、“神話”的相互呼應(yīng)關(guān)系，在這里得到進一步明確。一切意識形態(tài)都被歸結(jié)為宗教，宗教被歸結(jié)為神話，那么，意識形態(tài)的虛幻性也就是神話的虛幻性。然而，這是青年黑格爾派立足于“自我意識”所做的批判，馬克思在《德意志意識形態(tài)》中與青年黑格爾派劃清了界限。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯指出，人類的第一個歷史活動就是進行物質(zhì)資料的生產(chǎn)，而生產(chǎn)力與交往形式之間的矛盾推動著歷史的發(fā)展，正是人們生活的歷史過程決定了人們的意識形態(tài)。與生活的歷史過程相比，“自我意識”是被決定的第二位的東西，在這個意義上說，它是虛假的。馬克思恩格斯就此批判青年黑格爾派為一種意識形態(tài)。但是，只要是被決定的東西都是虛假的嗎?這顯然是不能成立的，只有歪曲了自身來源的東西相對于其來源才是虛假的，或者說，只有歪曲地反映“事情的實際狀況”的“意識”才是虛假的。在這里，“意識形態(tài)”的含義發(fā)生了轉(zhuǎn)化，由一種“虛幻性”變成了“虛假性”。

但“虛假性”與“虛幻性”是有區(qū)別的。如果是虛幻的東西，可以一戳就破，正如馬克思批判青年黑格爾派，說他們是“用詞句反對詞句”，揭示現(xiàn)存意識中的神話性質(zhì)，并代之以“人的、批判的、利己的意識”，也就可以了。而虛假性問題則不能在意識范圍之內(nèi)解決，因為它涉及“意識”與“現(xiàn)實生活過程”的關(guān)系。馬克思指出，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程。如果在全部意識形態(tài)中，人們和他們的關(guān)系就像在照相機中一樣是倒立呈像的，那么這種現(xiàn)象也是從人們生活的歷史過程中產(chǎn)生的，正如物體在視網(wǎng)膜上的倒影是直接從人們生活的生理過程中產(chǎn)生的一樣”［7］72，而“意識的一切形式和產(chǎn)物不是可以用精神的批判來消滅的，也不是可以通過把它們消融在‘自我意識’中或化為‘幽靈’、‘怪影’、‘怪想’等等來消滅的，而只有實際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實的社會關(guān)系，才能把它們消滅;歷史的動力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動力是革命，而不是批判?！保?］43這就是說，意識的一切形式由現(xiàn)實的社會關(guān)系產(chǎn)生，消滅由之產(chǎn)生的社會關(guān)系才能消滅這種意識形式。

是否馬克思對意識形態(tài)的界定從此由“虛假性”代替了“虛幻性”呢?答案是否定的。在《資本論》第一卷中，馬克思批判了“商品拜物教”。他這樣寫道，“商品形式的奧秘不過在于:商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物?！虼?，要找一個比喻，我們就得逃到宗教世界的幻境中去。在那里，人腦的產(chǎn)物表現(xiàn)為賦有生命的、彼此發(fā)生關(guān)系并同人發(fā)生關(guān)系的獨立存在的東西。在商品世界里，人手的產(chǎn)物也是這樣。我把這叫作拜物教?！保?］89這就強調(diào)了商品拜物教這一資產(chǎn)階級意識形態(tài)的虛幻性特征。虛幻性與虛假性在意識形態(tài)二重奏中此起彼伏。綜上所述，符號學(xué)與馬克思意識形態(tài)理論之間存在著相互排斥又相互佐證的張力，推動著新理論的開拓，這在阿爾都塞意識形態(tài)國家機器理論和鮑德里亞符號政治經(jīng)濟學(xué)那里成為一種理論事實。

［1］ 馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1972:30.

［2］ 馬克思恩格斯全集:第3卷［M］.北京:人民出版社，1960:525.

［3］ 德里達.馬克思的幽靈［M］.何一，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，1999:199.

［4］ Marxism and the Philosophy of Language［M］.New York:Seminar Press，1930:10.轉(zhuǎn)引自 Winfried Noth:“Semiotics of Ideology”，Semiotica 148-1/4(2004)，11-24.

［5］ 馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995:57.

［6］ 馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1960:190.

［7］ 馬克思恩格斯選集:第1卷［M］.北京:人民出版社，1995.

［8］ 馬克思恩格斯全集:第23卷［M］.北京:人民出版社，1972:89.