別一種啟蒙
——論啟蒙的理性與自我性

麻莉

（上海師范大學(xué)，上海200234）

別一種啟蒙
——論啟蒙的理性與自我性

麻莉

（上海師范大學(xué)，上海200234）

盧梭是法國啟蒙思想的重要代表人物，但他的啟蒙思想與同時(shí)代其他哲學(xué)家相比，又具有別樣的特征，他對啟蒙與文明的不滿甚至批判，與其說是一種浪漫主義的懷舊，不如說是對啟蒙辯證法的深刻洞見，而這正是他與其他啟蒙思想家的重要區(qū)別，也是他與浪漫主義的根本區(qū)別。

啟蒙；理性；自我；公意

對啟蒙困境的反思和批判，人們更習(xí)慣從黑格爾開始清算，事實(shí)上，啟蒙一些早期的危機(jī)和弊端被發(fā)現(xiàn)以至于后來被不斷清晰地呈現(xiàn)，應(yīng)該追溯到盧梭。他在政治生活中敏感地看到科學(xué)與藝術(shù)的偽飾效果、啟蒙的消極作用、文明的異化、理性的吊詭以及個(gè)人生活與社會(huì)生活之間的分裂，全部這些問題都根源于啟蒙。

一

盧梭在他早年的論文《論科學(xué)與藝術(shù)》中就旗幟鮮明地指出了科學(xué)技術(shù)的發(fā)展會(huì)引起人類道德的敗壞，因?yàn)椤翱茖W(xué)、文學(xué)和藝術(shù)將束縛在人們身上的鐵鏈飾滿了花環(huán)”[1]，啟蒙的弊端在于它使得科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)漸漸成為權(quán)力和地位的象征，這種榮耀越是被看重，高尚的道德力量就越顯得卑微。啟蒙思想利用科學(xué)和藝術(shù)來表達(dá)自我，卻將人和人之間真誠坦率的關(guān)系割裂開來，這使現(xiàn)代人坐擁最具價(jià)值的文明但無力改變自己無可避免地陷入孤獨(dú)與虛無的局面，對于這個(gè)問題，盧梭的態(tài)度是：“文明的所有標(biāo)準(zhǔn)都有其自身的價(jià)值，但是這個(gè)價(jià)值并不足以保證他們具有真正的道德和尊嚴(yán)?！盵2]

盧梭對理性的批判也源自對啟蒙的態(tài)度。在他看來，理性剝奪了我們的器官、感受以及我們身心全面運(yùn)用的能力，理性的價(jià)值取代了人性的價(jià)值和意義。盧梭深刻地洞察到了啟蒙乃至理性發(fā)展的辯證法。他雖然批判了文明的現(xiàn)存形態(tài)，卻并未否定這是人類取得的一個(gè)偉大的進(jìn)步。因?yàn)樵谶@種狀態(tài)中，人類的真正本質(zhì)在異化里，仍然得到了真實(shí)的發(fā)展并將繼續(xù)發(fā)展。

從霍布斯開始，個(gè)人主義成為一種確定的理論性前提，意味著人可以憑借自己的主觀意志來實(shí)現(xiàn)自身的利益，從個(gè)體出發(fā)，依靠個(gè)體的理性來決定和安排自己的生活并且以個(gè)體為基礎(chǔ)創(chuàng)建秩序來維系與他人和社會(huì)的關(guān)系的平衡。國家如同巨獸一般，只是作為確保個(gè)人利益得以實(shí)現(xiàn)的工具，這成為現(xiàn)代社會(huì)政治生活的基本特征。

現(xiàn)代社會(huì)的生活秩序大多是依靠理性建立的，個(gè)人以理性的方式追求自由與平等。在盧梭看來，自由和平等本身并不是目的，理性不能為自己確立意義，自由和平等也同樣不能，它們和理性一樣都只是一種手段。人們只服從自己為自己所制定的法律，自我意志必須上升為普遍意志，不論做什么，“總該是你的意志所遵循的準(zhǔn)則，同時(shí)又能構(gòu)成為另一個(gè)普遍的立法原理”[3]。相反，人越是要擺脫必然追求自由，反而越會(huì)覺得被控制，枷鎖是相對自由而形成的。自由的意志會(huì)無限擴(kuò)大自己的需求和欲望，當(dāng)實(shí)際的能力無法滿足過度的欲望時(shí)，人就會(huì)有一種無能為力感，同時(shí)又無法擺脫欲望的捆縛。因此做了主人的人，就不可能自由?！白砸詾槭瞧渌磺械闹魅朔炊绕渌磺懈桥`”。只要人類開啟智慧，擺脫了蒙昧，人類就會(huì)要求達(dá)到獨(dú)立支配自己意志的目的，“獨(dú)立支配”的自由看似是主人的姿態(tài)，而事實(shí)上“獨(dú)立的意識(shí)的真理乃是奴隸的意識(shí)”[4]。如果理性、知識(shí)在幫助人達(dá)致其所希冀的同時(shí)又成為控制和壓抑人的枷鎖，那么如何平衡欲望和節(jié)制之間的關(guān)系就應(yīng)該成為對擁有知識(shí)的人的新要求，也是道德的新要求。理性越是發(fā)展，人類掌握的知識(shí)技能越多，對道德的要求也就越高。

異化是人類命運(yùn)的必然結(jié)局，這是由精神的本質(zhì)決定的。精神總需要一個(gè)指向的對象，一旦精神的這種自我意識(shí)被開啟，精神就必然要從它自身之中分裂出去，對自我意識(shí)而言，“世界有作為一種外在的東西、自我意識(shí)的否定物的規(guī)定或者特性，而這個(gè)外在的現(xiàn)實(shí)又是由于自我意識(shí)自己外在化和放棄其本質(zhì)而獲得其存在的”[5]。這樣看來人自身的分裂和世界的分裂是人類必須面對的一個(gè)發(fā)展環(huán)節(jié)，這種分裂的根源可以一直追溯到古典哲學(xué)的基本精神那里。

二

在古希臘哲學(xué)傳統(tǒng)中通常存在著一個(gè)預(yù)先假設(shè)的前提，即宇宙中有某種單一的、必然的基本秩序。這一秩序使得自然和社會(huì)具有了一定的結(jié)構(gòu)，形成了一定的和諧，并且這種秩序與和諧是完滿自足的。這種政治共同體的邏各斯中心主義，給古希臘人民尋求德性與福祉提供了一種取向或者歸宿，因?yàn)樗馕吨藗儗ι钪胁粩嗌涎莸姆N種沖突究竟應(yīng)該采取一種什么樣的態(tài)度以及應(yīng)對方式去面向未來。因此，對于秩序的選擇，其實(shí)代表了人對自身的存在及其意義和價(jià)值的基本判斷與選擇。所以無論柏拉圖還是亞里士多德，他們都把德性與正義作為重要的標(biāo)準(zhǔn)，用它去衡量個(gè)人對秩序的服從程度和效果。而現(xiàn)代的觀點(diǎn)則分裂了秩序作為自足結(jié)構(gòu)的自由本質(zhì)。在伯克看來，“秩序乃是自由的條件，有了秩序，才會(huì)有自由，沒有秩序，自由就無從談起，只能是一片強(qiáng)暴和混亂”[6]。“社會(huì)秩序乃是為其他一切權(quán)力提供基礎(chǔ)的一項(xiàng)神圣權(quán)利，而這項(xiàng)權(quán)利決不是出于自然，而是建立在約定之上的”[7]。

世界分裂的最根本動(dòng)因源自笛卡兒提出的二元論。從笛卡兒之后，“自我”被明確提出，這意味著自我開始把自身與外物區(qū)別開來，而成為獨(dú)立的存在，并且“自我”憑借自身具有的能力，不斷地要求實(shí)現(xiàn)自我的完善，這也可以看做理性最初的使命。按照笛卡兒的命題來分析，我們可以知道：本身存在，或者說有知覺的能力，乃是“我”或“自我”的本質(zhì)含義。因?yàn)閺拇耍磺型馕锷踔寥吮旧矶紩?huì)作為客體而進(jìn)入“我”的視野，而且“自我”不是由任何外在的物來決定的，“我是一個(gè)實(shí)體，這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想，它不需要任何地點(diǎn)以便存在，也不依賴于任何物質(zhì)性的東西”[8]。所以“自我”在自覺意識(shí)到“我”以后，就會(huì)按照“我”需要的尺度來進(jìn)行對象化活動(dòng)，以及創(chuàng)造理想的現(xiàn)實(shí)。哲學(xué)的目光也同樣就由自然轉(zhuǎn)向人本身，這是自我意識(shí)在傳統(tǒng)哲學(xué)中的重要表現(xiàn)。

除“自我”之外，其他任何存在的本身都不具有能動(dòng)性，只有“自我”能夠在意志的支配下去尋求自身完滿的實(shí)現(xiàn)，只是這種完滿并不必然發(fā)生，意志同樣是產(chǎn)生墮落和奴役的源頭，所以“自我”的意志不是必然指向真理，甚至在現(xiàn)實(shí)中會(huì)與真理的方向漸行漸遠(yuǎn)。后現(xiàn)代就是一個(gè)讓人不可避免的自我遺失的時(shí)代，消解了語音中心主義和邏各斯中心主義，也就消解了生活世界的重心。

盧梭對“自我”意志的發(fā)展與膨脹始終憂心忡忡，這也是盧梭最終超越近代哲學(xué)的思考。他說：“沒有哪一種物質(zhì)的存在其本身是能動(dòng)的，而我則是能動(dòng)的……這種感覺對我的影響，比同它相斗爭的理性對我的影響更強(qiáng)烈，我有一個(gè)身體，其他的物體對它發(fā)生作用，而它也對其他的物體發(fā)生作用，這種相互作用是無可懷疑的；但是我的意志是不受我的感官的影響的，我可以贊同也可以反對，我可以屈服也可以戰(zhàn)勝，我內(nèi)心清楚地意識(shí)到我什么時(shí)候是在想做什么就做什么，什么時(shí)候是在完全聽從我的欲念的支配。我時(shí)刻都有意志的能力，但不一定時(shí)刻都有貫徹意志的能力。當(dāng)我迷惑于各種引誘的時(shí)候，我就按照外界事物對我的刺激行事。當(dāng)我責(zé)備我這個(gè)弱點(diǎn)的時(shí)候，我所服從的是我的意志；我之所以成為奴隸，是由于我的罪惡，我之所以自由，是由于我的良心的懺悔；只有在我自甘墮落，最后阻礙了靈魂的聲音戰(zhàn)勝肉體的本能傾向的時(shí)候，我心中才會(huì)消失這種自由的感覺?！盵9]

所以“自我”并不能夠始終保證其自身的尊嚴(yán)和統(tǒng)一，甚至還會(huì)走向截然相反的墮落和異化，盧梭對這種墮落和異化有深深的罪惡感，他將此視為人性和道德的淪落。對于這個(gè)問題，黑格爾后來的解釋比盧梭更進(jìn)了一步。他認(rèn)為，活的實(shí)體只有當(dāng)他自身運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，精神的外化和上帝一樣，它們的生活和知識(shí)不過是一種自己愛自己的游戲，所以這個(gè)理念中不能缺少嚴(yán)肅、痛苦、容忍或者操勞。精神必須經(jīng)過異化，也就是說盧梭所發(fā)現(xiàn)的那些墮落和腐化的過程，它在黑格爾這里被解釋為一種現(xiàn)實(shí)的、必然發(fā)生的存在，否則“自我”的運(yùn)動(dòng)和“自我”的完善就會(huì)淪為一種無謂的舉動(dòng)?！爸挥挟?dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化為與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或者換個(gè)說法，它這個(gè)存在才是真正的主體”[4]。從“自我”的本質(zhì)來看，自我意識(shí)作為自為存在物，對它自己而言就是本質(zhì)，也是他物的一種否定。所以，在“自我”的意識(shí)里，自己作為一個(gè)肯定性，而與一個(gè)雖然存在但在自我意識(shí)之外的其他自在存在物的東西對立起來，從而意識(shí)分裂為兩半，既顯現(xiàn)于這個(gè)現(xiàn)成已有的現(xiàn)實(shí)里，又顯現(xiàn)在它將要達(dá)到的目的里，而目的則是意識(shí)要通過對現(xiàn)實(shí)的否定和超越而實(shí)現(xiàn)的，它不是現(xiàn)成的現(xiàn)實(shí)，而是要被造成為現(xiàn)實(shí)的。

自我的每一個(gè)目的通常要求達(dá)到一個(gè)關(guān)于這個(gè)目的的真理性的認(rèn)識(shí)高度，這是一種升華的了自我意識(shí)。從這個(gè)意義講，“自我意識(shí)自身就是目的，因?yàn)樗瑫r(shí)既是普遍的自我意識(shí)又直接在它自身中具有著法則。

問題在于，傳統(tǒng)的形而上學(xué)一直對中介和手段采取壓制的態(tài)度，認(rèn)為這些具有物質(zhì)性的東西阻礙和破壞了實(shí)體的現(xiàn)實(shí)存在，這種觀念深深影響了盧梭。在《語言起源論》中，盧梭嚴(yán)厲批判了書寫文字，認(rèn)為書寫作為表達(dá)意義的工具和中介破壞了人與人之間直接的透明的交流，而成為精神運(yùn)動(dòng)過程中的阻礙。但事實(shí)上，這些中介不是別的東西，它們也是實(shí)在自身的反映。在黑格爾看來，“如果中介或者反映不被理解為絕對的積極的環(huán)節(jié)而被排除于絕對真理之外，那就是對理性的一種誤解”[4]。主體在黑格爾那里具有純粹的否定性，只有這樣，它才能夠成為一個(gè)“單一個(gè)東西一分為二的過程或樹立對立面的雙重過程”[4]。

盧梭在人的天性中發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)截然不同的本原，其中一個(gè)本原促使人去研究永恒的真理，去愛正義和道德，進(jìn)入智者怡然沉思的知識(shí)的領(lǐng)域，而另一個(gè)本原則使人故步自封，受自己的感官的奴役，受欲念的奴役。在現(xiàn)代社會(huì)里，理性的教化功能一旦被開啟，知識(shí)的增加就一方面給人類生活帶來便捷，另一方面也給人類生活帶來重重負(fù)累，所以語言在現(xiàn)代世界的分裂事實(shí)上也生動(dòng)地表現(xiàn)這個(gè)教化的世界最全面的分裂狀況。

三

盧梭把“異化和去天性化”作為現(xiàn)代開端的標(biāo)志。人的異化和去天性化是一個(gè)長期發(fā)展的既成事實(shí)，但這一過程并非被迫的。人出于自我利益的考慮自愿將自己的自然權(quán)利讓渡出去一部分，融入作為一個(gè)道德整體的公民社會(huì)或社會(huì)共同體，這是通過公民教育完成的。

盧梭的啟蒙思想的別樣性也體現(xiàn)在他的教育思想中。他認(rèn)為教育應(yīng)該分成兩個(gè)方面：既包括個(gè)人的教育，又包括公民的教育。盧梭的政治哲學(xué)更加關(guān)注的是后者。要克服個(gè)體與社會(huì)的對立，公民必須服從公意（general will）。盧梭通過普遍立法來規(guī)定自主性立法行動(dòng)，但是每一個(gè)個(gè)別意志與普遍意志之間不可能有一種幾乎絕對的同一性。在盧梭的政治哲學(xué)中，公意是一個(gè)核心概念，其他一切基本概念的意義都由它賦予。這個(gè)概念的提出在整個(gè)歐洲的政治思想史上也同樣具有重大的意義。雖然后來有人評價(jià)說，盧梭提出的公意所引起的問題要比他解決的問題更多，但是不可否認(rèn)其價(jià)值。公意概念是盧梭克服現(xiàn)代政治思想中的個(gè)人與社會(huì)、公民與國家等這樣的二律背反的一種嘗試。

國家是公共意志的最直接的形象，黑格爾認(rèn)為國家的問題始終是政治哲學(xué)問題的開端而不是終點(diǎn)，盧梭也把國家作為一個(gè)政治團(tuán)體有它對外的形象和地位。在這一點(diǎn)上，盧梭對國家的要求和對公民在政治秩序中的要求有著相似的基礎(chǔ)。國家實(shí)現(xiàn)了個(gè)人向公民的過渡，它使得個(gè)體的利益過渡到普遍的利益，并且保證每個(gè)公民在其中都把這個(gè)普遍的利益作為自己最終能夠到達(dá)的目的。黑格爾認(rèn)為“現(xiàn)代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨(dú)立的個(gè)人特殊性的極端，而同時(shí)又使它恢復(fù)到實(shí)體性的統(tǒng)一，于是這種統(tǒng)一只能在主觀性的原則本身中被保持”[5]。在這個(gè)問題上，雖然黑格爾同樣對現(xiàn)代性持批判態(tài)度，但是他的這種批判要比盧梭溫和得多。他至多認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)中，古代國家所規(guī)定的那種普遍性投入個(gè)人福利的結(jié)合中去之后，暫時(shí)就停留在其中，而“沒有返回普遍的整體的利益”[9]而已。而公民是一種相對于他人的存在，此時(shí)的公民不再具有絕對的生命意義，他具有的是一種“相對關(guān)系的生命”[9]，他的價(jià)值也不再僅僅限于他自己和周圍的與他相似的同伴，而是在于他置身其中的社會(huì)關(guān)系。

人和公民是兩個(gè)不同的概念，從一定意義上來講，它們甚至是相互對立的。這種對立在于，從思想和行為的對象上區(qū)分，“人”活動(dòng)的對象是他自己，也就是“自我”，這個(gè)自我是絕對的自我，包括作為一個(gè)人的基本生存需要以及自我意志的實(shí)現(xiàn)，“人”是為我的存在，而公民實(shí)踐的對象是他人，是為他的存在。在盧梭看來，前者是不適合生活在社會(huì)狀態(tài)中的，因?yàn)椤胺彩窍朐谏鐣?huì)秩序中把自然的感情保持在第一位的人，是不知道他有什么需要的。如果經(jīng)常是處在自相矛盾的境地，經(jīng)常在他的傾向和應(yīng)盡的本分之間徘徊猶豫，則他既不能成為一個(gè)人，也不能成為一個(gè)公民，他對自己和別人都將一無好處”[11]。公民的屬性中包含并且超越了人的屬性，人的屬性是公民的屬性的一個(gè)部分，實(shí)行個(gè)人的道德教育，目的是為了培養(yǎng)合格公民，使其具有與之相應(yīng)的道德，因此教育被包括在政治之中，盧梭的政治哲學(xué)始終與道德人的培養(yǎng)相關(guān)。

公意必須總是向善的，它必須被示以事物的真實(shí)表現(xiàn)而不能被個(gè)別意志帶錯(cuò)了方向，以更貼近事實(shí)地去體認(rèn)相關(guān)的地點(diǎn)和時(shí)間，這是對公民道德教育的根基。公民往往向往這種道德卻很難自發(fā)地理解和接受這樣的教化，因此公民需要外在力量的引導(dǎo)和塑造。盧梭的理想社會(huì)需要全體公民來共同參與政治，但由于各種潛在的困境，例如，君主或者統(tǒng)治者和人民一樣都很脆弱，并且都是缺乏決斷性和前瞻性的普通人，所以就需要立法作為保證公共意志及其實(shí)現(xiàn)的最終的決定力量，而實(shí)施立法的這個(gè)德性和智慧兼?zhèn)涞牧⒎ㄕ咭簿统蔀樽铌P(guān)鍵的人物。

在這個(gè)問題上，盧梭不否認(rèn)這要依靠宗教的力量。啟蒙思想也同樣不完全排斥宗教，但是宗教并不高于政治，相反在這些共同體的創(chuàng)立之初“宗教是用來作為政治的工具的”[7]。而真正地概括起來，立法者需要完成的最重要的任務(wù)其實(shí)只有兩個(gè)，即公民的政治教育和個(gè)人的道德教育。盧梭啟蒙思想的意義在于，他通過公意這樣的概念證明了個(gè)別意志中善的部分可以達(dá)到普遍，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)共同體的形成并且為這個(gè)共同體的穩(wěn)定和發(fā)展提供最根本的保障。

隨著現(xiàn)代世界的神圣性的喪失，附著其上的意義與價(jià)值也喪失了。盧梭的啟蒙思想不能從根本上提供解決這些問題的方案。但他的啟蒙思想價(jià)值不在于此，而在于他向世人清晰而明確地呈現(xiàn)和展示了這些問題。

[1]盧梭.論科學(xué)和藝術(shù)[M].何兆武譯.北京：商務(wù)印書館，1963.

[2]卡西爾.盧梭康德歌德[M].北京：三聯(lián)書店，2002.

[3]康德.實(shí)踐理性批判［M］.北京：商務(wù)印書館，1916.

[4]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（上）[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[5]黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)（下）[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[6]伯克.法國革命論[M].何兆武，許振州，彭鋼譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[7]Jean-Jacques Rousseau.The Social Contract[M].New York：Hafner Publishing co，1947.

[8]笛卡兒.哲學(xué)原理[M].北京：商務(wù)印書館，1958.

[9]Jean-Jacques Rousseau.Emile or on Education[M].Hanover：Dartmouth，2009.

責(zé)任編輯姚佐軍

B0

A

1007－905X（2012）09－0052－03

2012-06-01

麻莉（1977—），女，黑龍江阿城人，上海師范大學(xué)法政學(xué)院講師，外國哲學(xué)博士，主要從事法國哲學(xué)、德國哲學(xué)、政治哲學(xué)研究。