現(xiàn)代詩學發(fā)生的哲學因素及現(xiàn)代詩學的開端

雷文學

(1.東南大學 藝術學院，江蘇 南京 210096；2.福建師范大學 文學院，福建 福州 350007)

談現(xiàn)代詩學的開端首先要有個標準問題，這個問題可從兩個方面來說：語言形式和思想內(nèi)容。從前者而言，胡適的《文學改良芻議》、《談新詩》等著作無疑是現(xiàn)代詩學的源頭。從后者而言，又可以從不同的層面來分析，正如有的研究者提出：“以梁啟超的《飲冰室詩話》、魯迅的《摩羅詩力說》和王國維的《人間詞話》為標志，表明中國現(xiàn)代詩學的發(fā)生，他們分別從政治層面、精神層面和審美層面，為中國新詩的發(fā)生在詩學觀念上奠定了基礎，從而成為20世紀中國現(xiàn)代詩學發(fā)展無法回避的偉大起點?！盵1]這些觀點均從不同側面揭示了現(xiàn)代詩學發(fā)生的理論源頭，具有各自不同的價值。

但是，各個論者在論述這個問題時均忽略現(xiàn)代詩學發(fā)生最核心、最內(nèi)在因而也是最重要的因素，這就是現(xiàn)代詩學發(fā)生的哲學要素。哲學規(guī)定文化的方向(尼采語)。哲學是包括詩學在內(nèi)的一切文化的核心要素，決定文化各個部門的最終趨向，文化各個部門的發(fā)生或隱或現(xiàn)均與某種哲學思潮相關，沒有哲學之根的文化是不可思議的。如果沒有揭示現(xiàn)代詩學發(fā)生的哲學因素，則現(xiàn)代詩學永遠漂浮在時代表層，不能觸及宇宙人生的根本?，F(xiàn)代詩學在最根本的意義上為何稱之為“現(xiàn)代”？它不是在語言形式的意義上，不是在現(xiàn)代生活的意義上、也不是現(xiàn)代社會的意義上與傳統(tǒng)不同，而是由于現(xiàn)代哲學與傳統(tǒng)的不同。

中國傳統(tǒng)哲學是在基于“天人合一”基礎上的自然哲學。這一哲學的最高概念是“道”或“天”?！暗馈笔怯钪娴谋驹?，“道”的運行是有規(guī)律的，這一規(guī)律也為宇宙萬物所遵守，萬物皆遵循自然本性，人也應當與“道”或“天”的規(guī)律保持一致才能獲得幸福和心靈的安寧，這就是中國人的宇宙論。但中國哲學在實際的發(fā)展過程中，對宇宙本體的論述極為簡單，而重在人如何遵循“道”或“天”的規(guī)律以獲得人間幸福。因而，中國哲學雖不缺乏宇宙論，但中國人實際上并不關心宇宙論，而主要著眼于人間幸福的創(chuàng)構或追求心靈和諧。與這一哲學狀況相一致，中國詩歌內(nèi)容主要在人事表達，舉凡民生疾苦、人生感懷、人際往來、詠史懷古等題材占據(jù)了中國詩歌史的主要部分，即使是最具有形而上色彩的山水田園詩這一部分，其宇宙論的色彩也極為有限，人間幸福而不是真理也是這一部分詩歌主要關心的問題。中國古典詩人中沒有一個人是以宇宙真理的表現(xiàn)為詩歌的主要內(nèi)容(即使像《天問》這樣具有一定超越色彩的作品也還只是停留在神話和傳說階段，甚至只是追問社會歷史問題)，沒有一個詩人以宇宙真理的追求為生活的目的，沒有一個詩人純以嚴格的哲學家的生活方式來生活。人間生活和社會倫理是幾乎每一個詩人的主要描寫對象。

但是，自近現(xiàn)代以來，隨著劇烈的社會變革，隨著現(xiàn)代文化和現(xiàn)代文學的革新，現(xiàn)代詩學的核心——哲學思想也發(fā)生了根本變化。在20世紀富有思想革新銳氣的中國詩人那里，詩歌的哲學思想不再表現(xiàn)為傳統(tǒng)的“天人合一”模式，詩歌不再以表現(xiàn)人間幸?；蜃非笮撵`的和諧為寫作理想。探究這個世界背后的神秘，表現(xiàn)形而上的境界，追求宇宙真理成為詩歌理想。這些理想范型正是西方哲學的范疇，是國人深入接觸西方文化后產(chǎn)生的覺悟。

我們很容易勾勒出新詩史上的這一脈形而上寫作傾向。五四詩壇上，郭沫若服膺惠特曼、泰戈爾等人的泛神論，歌頌宇宙中那種遍在的“一”和動蕩不息的宇宙創(chuàng)造精神；冰心雅好泰戈爾的哲學，以為“宇宙和個人的靈中間有一大調和”[2]，這使他們的詩歌帶有一定的超驗色彩，盡管這種超驗性還處在草創(chuàng)期的膚淺階段。但這種膚淺在隨后的《野草》里得到有效克服?！兑安荨分械摹赌鬼傥摹?、《影的告別》、《過客》、《死火》、《希望》、《題辭》等篇，生存悖論觸目可見，虛無主義兀立其中，而在這種困境中詩人意志彌堅，拷問不絕，充分展現(xiàn)了作者對形而上精神開掘的深度，這是魯迅受尼采、克爾凱郭爾等西方哲學家影響的表現(xiàn)。

30年代的象征派繼續(xù)傳送了新詩形而上思想的脈息。40年代初，新詩的形而上理想在馮至和穆旦等詩人那里第一次結出了它的碩果。馮至的詩有對世界死亡和蛻變關系的哲學思考和對宇宙萬物泛神論式的存在觀照。馮至希望他的詩“像一面風旗”，能“把住一些把不住的事體”，顯示了他對抽象精神的良好覺悟。與馮至寧靜的沉思不同，穆旦的精神則顯示了豐富的張力和緊張的痛苦，他精神上形而上的沖動異常強烈，在那些表現(xiàn)現(xiàn)實的詩篇之間，不時有非常純粹的形而上精神噴出地表?！对姲耸住窐O力從可感的愛情活動中暗示不可感知的絕對精神，通過最豐富的愛情的幻變暗示絕對精神的不變。穆旦、馮至的出現(xiàn)標志著中國新詩有了真正的形而上精神，他們的詩歌顯示他們對終極問題產(chǎn)生興趣。新詩的形而上精神至此初具規(guī)模。

但是，現(xiàn)代詩人無一不面臨嚴酷的現(xiàn)實和生存危機，這使得他們不能進行純粹的形而上沉思。《野草》、《十四行集》和穆旦的詩集中不全是形而上的詩篇，即使在那些比較純粹的形而上詩篇里，也無不滲透苦澀的現(xiàn)實性因素，它們是“現(xiàn)實的與哲學的”[3]?！俺Ｏ腼w出天外，卻為地面拉緊”[4]并不僅僅是穆旦的感受，也是現(xiàn)代有形而上寫作傾向的詩人的共同精神處境，純粹的形而上寫作對于他們是奢望的。

這種奢望直到80年代才變成現(xiàn)實：那時，人們享受了難得的精神解放空氣，而生存危機的壓迫也亦解除，這使得一批詩人精神單向突進，心無旁騖，直入形而上世界，他們的代表者是顧城和海子。顧城的詩歌有一個一以貫之的主題：死亡，他整個的創(chuàng)作幾乎與之相關：“我喜歡童話的另一個原因，跟那種空虛的壓迫是有關系的，我的自性由于恐懼而收縮，由于童話而解放?！薄罢軐W也是在不斷受挫受傷而產(chǎn)生的不失本性的一個解?！盵5]對死亡的精神突圍帶給顧城深刻的精神覺悟，這導致他的詩歌少有的純粹和明凈美。如果顧城是由生死困境深入精神底層，那么海子則飛向天空，追問不可捉摸的實體：“詩，說到底，就是尋找對實體的接觸?！盵6]并由母性實體走向父性太陽王。在顧城海子的這種上天入地式的精神尋找中，我們已經(jīng)幾乎看不到人間煙火氣息，純粹精神來到五千年充滿人間情味的華夏大地上。當然，新詩至此還沒有為自己建立一套成熟的哲學，朦朧詩過后，新詩的哲學精神迅速淡去。

新詩的形而上精神從這種回顧中可見一斑。是誰打出了這種詩學理想的第一面旗幟？

他是王國維。在風云激蕩的近代歷史上，王國維幾乎是一個獨異的存在。他不關心當時知識分子普遍關心的民族命運問題，卻對人生產(chǎn)生迷惑，認為人在宇宙當中的存在是一個問題。他由此深入思考，向西哲求取答案，系統(tǒng)研讀叔本華、康德、尼采等人的著作，覺悟到哲學的核心問題：形而上學。

形而上學即英文詞Metaphysic，它是由詞physic(存在物、自然、物理等)和前綴Meta-(在……之后，在……之上，在……之外，“超越……”)這兩部分構成，指對現(xiàn)存世界之外的另一個世界的覺悟和探究。形而上學最重要的特點是它的超越性，是對實在世界的超越，對感官無能為力的世界的覺悟。西方純粹的形而上學家所體悟的彼岸世界實際上與現(xiàn)世世界存在嚴重的斷裂感，理性不可捉摸。這與中國傳統(tǒng)哲學的和諧和理性色彩趨向各異。王國維對人生問題產(chǎn)生迷惑后，從西哲那兒覺悟到的就是這樣一個可疑的精神世界。他顯然意識到這個問題的對人類的重要性，意識到這個問題超越時代、歷史、和社會之上的意義。他由此得出結論：哲學的目的就是求真理，這個真理不是一時一地的，而是天下萬世之真理。藝術(包括詩歌)的目的與哲學一樣，也是求真理，只是手段不同：“夫哲學與美術之所志者，真理也。真理者，天下萬世之真理，而非一時之真理也。其有發(fā)明此真理(哲學家)，或以記號表之(美術)者，天下萬世之功績，而非一時之功績也?！盵7]這就與中國傳統(tǒng)詩歌“詩言志”、“詩緣情”的人間表達區(qū)分開來。這樣，王國維就在嚴格的哲學知識論話語基礎上確立了現(xiàn)代詩學的精神形態(tài)，是中國詩學現(xiàn)代轉型的最深刻的根本性的標志。

從哲學上為中國現(xiàn)代詩學尋找一個根本性的依據(jù)，這個工作王國維做得最早、最好。比王國維稍早一些的“詩界革命”中，梁啟超提出詩歌創(chuàng)作的“新意境”要以西方的“精神思想”為目標，這對中國現(xiàn)代詩學是有轉型意義的。但“詩界革命”不曾涉及哲學，即使是梁啟超稱贊的黃遵憲的《今離別》、《吳太夫人壽詩》“純以歐洲意境行之”也只是在語句層面別開生面，還沒有涉及到精神思想。這一點梁啟超本人也是知道的：“然以上所舉諸家(按：指黃遵憲、譚嗣同等人)，皆片鱗只甲，未能確然成一家言。且其所謂歐洲意境、語句，多物質上瑣碎粗疏者，于精神思想上未之有也?！盵8]值得注意的是稍晚于王國維的魯迅早期的美學著作《摩羅詩力說》。

《摩羅詩力說》涉及到現(xiàn)代詩學轉型的一系列重要問題，這受到李震先生的關注，認為它是在“世界文學背景和本土文化語境”、“人類文明視野與文化批判意識”、“西方近現(xiàn)代哲學高度與理性精神”[9]164-166上來談論中國詩學問題，并展開對傳統(tǒng)詩學批判和開啟現(xiàn)代詩學。這決定了其在中國詩學由古代向現(xiàn)代轉型的標志性意義，它是“中國詩學現(xiàn)代轉型的開端與標志”[9]164，“是中國現(xiàn)代詩學的真正起點?！盵10]

李震先生的一系列發(fā)現(xiàn)是富有啟示的，結論卻值得商榷。

首先，李震先生認為的標志《摩羅詩力說》為現(xiàn)代詩學轉型的標志的幾個原因在王國維的詩學著作中幾乎都存在。王國維依據(jù)他的形而上詩學理想批判中國沒有純學術，傳統(tǒng)哲學為道德哲學和政治哲學，傳統(tǒng)詩歌在人事表達，這些正是立足于本土文化語境來談論詩學問題；而在對傳統(tǒng)哲學和詩學的批判中又表現(xiàn)了他的文化批判意識。王國維的形而上詩學理想來自于西方哲學，涉及人類面臨宇宙的根本性思考，其人類文明視野不可謂不開闊。除了哲學研究，王國維還深入研究了歐洲多位詩人和文學家，如歌德、席勒、莎士比亞、拜倫、托爾斯泰、黑貝爾、斯蒂文森等，關注其形而上思想[7]369-450，可見王國維關于詩歌的形而上理想不只是有哲學依據(jù)，也有廣闊的世界文學背景。至于西方近現(xiàn)代哲學的高度與理性精神更是王國維詩學的典型特點。總之，李震先生所據(jù)以認為《摩羅詩力說》為中國詩學現(xiàn)代轉型標志的幾點原因幾乎都存在于王國維的詩學論著中，雖與魯迅傾向有別，系統(tǒng)各異，但均立足于現(xiàn)代文化大背景的轉型立場是無疑的，為何“中國現(xiàn)代詩學的真正起點”賦予魯迅而不是王國維？何況，王國維的詩學著作還早于魯迅幾年完成：王國維重要的詩學著作《論哲學家與美術家之天職》、《論近年之學術界》等作于1905年，魯迅的《摩羅詩力說》作于1907年，發(fā)表于1907年，發(fā)表于1908年《河南》雜志。

再者，《摩羅詩力說》作為詩學著作，哲學性并不是它突出的特色，也不是最重要的因素?！赌α_詩力說》基本指向是現(xiàn)實功利，即呼喚“精神界戰(zhàn)士”，最終實現(xiàn)“起其國人之新生，而大其國于天下”的目的[11]。魯迅并沒有在這篇文獻里明確指出哲學的最高價值問題，他引用尼采等人主要是把他“作為詩人或者文學家來介紹的”[12]，這相對于王國維嚴格的哲學知識論立場是有很大差別的。這就使得《摩羅詩力說》在現(xiàn)代詩學起點的核心意義(哲學)上并不突出。倒是李震先生沒有注意到，魯迅先生其實在同時期的另一篇文獻《破惡聲論》中，明確提出了形而上學問題：“夫人在兩間，若知識混沌，思慮簡陋，斯無論已；倘其不安物質之生活，則自必有形上之需求……欲離是有限相對之現(xiàn)世，以趣無限絕對之至上者也?！盵13]23這一思想是光輝的，在現(xiàn)代文化轉型的意義上與王國維具有同等重要的作用。然而，可惜的是，魯迅先生沒有把這一思想向詩歌領域發(fā)展，沒有進而指出詩歌的形而上理想。這樣看來，舍棄現(xiàn)代詩學轉型的最核心因素——哲學，把“現(xiàn)代詩學轉型的開端與標志”歸功于魯迅是不妥當?shù)摹?/p>

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