在三重語境下透視馬基亞維里的virtù

楊暢，西安交通大學(xué)人文學(xué)院，陜西西安 710049

外來術(shù)語的翻譯，向來繁難，對馬基雅維里的virtù①virtù在英文中的對應(yīng)詞是virtue，源自拉丁文virtūs，中文較為常用的譯法是“德性”(參見廖申白教授的《倫理學(xué)概念》一書)，它在古希臘文中的本義是指事物(包括人和非人存在物)的優(yōu)秀、卓越。就人的德性而言，人們通常將人的德性概念作道德化理解，也即把德性僅僅指涉為卓越、優(yōu)秀的道德品質(zhì)或道德美德，二者有著共同的來源。然而，在馬基雅維里這里，他把人的道德德性在實踐中闡釋為可變的，即并非僅僅對應(yīng)于人的好的、優(yōu)秀的道德品質(zhì)和美德，因而形成了他獨特的道德觀。而言尤其如此。因為，virtù一詞在馬基雅維里那里不僅含義眾多，而且用法往往有著諸多令人詫異之處:其一，概念理解上的障礙。從起源上來說，道德來源于習俗［1］，并隨著社會的發(fā)展，在不同的社會群體的內(nèi)心信念上形成對“什么是應(yīng)當?shù)摹钡囊环N價值期許，然而，馬基雅維里通過概念的轉(zhuǎn)換，對傳統(tǒng)的價值觀進行了顛覆性的重估。其二，行為評價上的不同尋常之處。道德作為對人的不同行為的評價，往往歸結(jié)為“善”、“惡”兩種方式，然而，在馬基雅維里這里，對不同行為的善惡評價往往自相矛盾，前后不一。馬基雅維里作為西方思想史上從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵人物，在當代有著諸多的追隨者，而理解virtù一詞的意涵是把握他的思想的根本點。如何才能正確理解馬基雅維里的virtù，借助“語境”的神奇作用，我們可以深入透視馬基雅維里道德概念的謎團，去除概念上的誤解，消除他為“惡”行開脫帶給我們的不自在感，力圖分辨他的“惡”的意愿下隱藏的善的意義。他的這場道德革命，對于經(jīng)歷了西方道德觀念的沖擊且正遭遇自身觀念變革難題的當代中國［2］來說，或許能有所啟示。

一、“善惡難辨”:virtù的“修辭學(xué)”表達模式

在馬基雅維里的著作中，他對virtù一詞的“修辭”式的用法是十分典型的。他以論辯的方式分析得出“惡”是 virtù(德性)所必需的?；羲菇鹚箯臅r代的角度對馬基雅維里的這種具有“修辭學(xué)”范式特征的道德概念給予了肯定，他指出，“如馬基雅維里所說的，絕對的善和絕對的惡在我們的時代是看不到的，它們都是幽默的和突然迸發(fā)的”［3］40。在這個語境中，我們要追問的是:馬基雅維里為何要為“惡”的行徑做道德的辯護?他試圖用它來描述并合法化怎樣的一種行為類型?它所針對的論辯對象是誰?

馬基雅維里為“惡”行論辯是通過一些著名的事例呈現(xiàn)出其強大的說服力，他努力“美化”那些“以邪惡之道獲得君權(quán)的人們”的行為。比如，他在《君主論》中所討論的阿加托克雷的“德性”。西西里人阿加托克雷一生罪惡昭彰:“屠殺自己的公民、出賣朋友、缺乏信用、毫無惻隱之心、沒有宗教信仰”，最終贏得了統(tǒng)治權(quán)。馬基雅維里認為這種“邪惡”行徑雖“不能贏得光榮”，但其目的是為了當時情勢的“必需”，并且是一種“權(quán)宜”的行為，其結(jié)果是使其臣民免受外敵侵擾，因此，我們沒有理由認為阿加托克雷的這種“德性”“比其他將領(lǐng)遜色”［4］40－41。馬基雅維里對漢尼拔惡行的評價是:這是一種“慘無人道的暴戾”，但卻因其取得了光輝的成就而給予贊揚，他也輕易地原諒了羅慕路斯殺死自己兄弟和共同創(chuàng)業(yè)者的濫殺行為，并尊其為“文明政體的創(chuàng)立者”［5］71。顯而易見，馬基雅維里重新描述德性的修辭技巧不僅運用得非常好，而且明確宣稱，這是一種手段。但與之前及其同時代的古典修辭學(xué)家不同的是，馬基雅維里以“美化”的方式來描述這些“邪惡”行徑的目的，既不是為了取悅執(zhí)政者，也不是給這些“惡”行的嚴重性開脫，而主要是為了強調(diào)這些“邪惡”行徑所產(chǎn)生的效果。他對君主們不得不作惡行為的心情也是十分矛盾的:時而痛心，時而欣喜。馬基雅維里道德概念的修辭學(xué)技巧不僅體現(xiàn)在他將“惡”美化為“善”，同時他還將之前及同時代的理論家們所推崇的“善”重新描述為“惡”。比如，他在《君主論》第18章討論君主的慷慨行為時，開始即承認這種品德是值得贊賞的，但他緊接著指出，慷慨的行為有很多應(yīng)該重新被描述為純粹的炫耀或浪費，并因此受到譴責，因為，那些維護慷慨名聲的人將會發(fā)現(xiàn)，維持慷慨行為因需要獲取“錢財”而不得不“去做所有他可能做的事情”，終將因“追求慷慨之譽”而“招致貪婪之名”。

馬基雅維里在說明按照一種什么原則重新描述德性時，他以忠告的方式概括道，一位君主“但凡可能，還是不要偏離善良之道，但是他應(yīng)該知道如何作惡，倘若有此必要”［4］85。盡管馬基雅維里對virtù所作的價值判斷前后并不一致，但在考察他的雄心壯志時多少可以冷卻他帶給我們道德上的震撼，減少我們在理解他的道德觀時所產(chǎn)生的不自在感與道德義憤。他在《論李維》的開篇中就宣稱:自己在從事一項深信會“給眾人帶來共同利益”的事情。謝惠媛將馬基雅維里的道德觀歸結(jié)為一種“公共德性觀”，她分析道，“馬基雅維里對公共德性與道德德性的區(qū)分打破了道德體系內(nèi)在一致的傳統(tǒng)，彰顯出道德體系的斷裂”，這雖然“使私人領(lǐng)域中的惡獲得了公共正當性”，但“由此產(chǎn)生了選擇愛靈魂還是愛祖國的現(xiàn)代道德兩難”［6］。實質(zhì)上，馬基亞維里在解除道德對統(tǒng)治者的約束的同時，從未否認道德在個人生活中的作用。馬基雅維里一再斷言，統(tǒng)治者和政治家們“保持他們的國家”、“成就大業(yè)”，目的是追求最崇高的目標:榮譽、榮耀和名聲;他實際上是暗示，真正具有良好德性的人絕不會做與美德不相稱的行為。同時，他將德性在現(xiàn)實中的運用看做一種技術(shù)性的工作，在這里，他從相反的方面運用了亞里士多德的否認技術(shù)與德性一致性觀點:首先，他認為作為一個統(tǒng)治者必須對良好的德性有所知;其次，統(tǒng)治者對于良好的德性必須有所選擇，并因其自身和國家的處境而選擇;第三，在行動中，統(tǒng)治者必須運用技術(shù)性的行為將其所知的良好的德性勉力堅持到底。這樣，德性可能會因為技術(shù)的運用而改變了原初的樣子:戴著“惡的面具”，但其內(nèi)核仍是美德。馬基雅維里之所以從道德德性轉(zhuǎn)向公共德性，是因為他發(fā)現(xiàn)亞里士多德的美德倫理在現(xiàn)世中并不適用。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中指出幸福的生活來源于contemplation(玄思靜觀)，它來源于宗教體驗，暗示的是幸福者有如神賜。而這種神賜只能是來自彼岸世界的神或上帝，而在現(xiàn)世世界中，人們往往認為，美德足以確保幸福。但實踐證明，一個處境悲慘的有德之人只能維護自己的尊嚴，而不是幸福，幸福只有在機會和命運眷顧美德的時候才會有出現(xiàn)。在馬基雅維里看來，依賴機運眷顧恩賜的幸福實際就是依賴他人，在他的時代里，要征服機運就必須尋求一種真正意義上的現(xiàn)世倫理，他的道德觀因此而獲得了一個獨特的名稱:“實效真理”。

二、“新舊圓融”:virtù的“譜系學(xué)”光影

馬基雅維里“善惡難辨”的道德觀打破了人們對傳統(tǒng)道德德性的純粹性、高尚本源、本質(zhì)性以及同一性的幻想，其目的是為了給他考察的“新”德性留下“發(fā)生”的空間。這種“譜系學(xué)”的闡釋方式，使他的道德觀具有如下幾個特征。

首先，馬基雅維里道德觀的“再生”意義。作為文藝復(fù)興時代的人，馬基雅維里將其所對應(yīng)的“再生”意義詮釋得淋漓盡致。他在《論李維》的一開篇，即表達了他對傳統(tǒng)道德德性的贊譽以及他對同時代人墮落的譴責，這也就意味著他希冀通過德性的再生來改變時代的思想和習慣。他深知要讓人們接受“新秩序”和“新方式”，必須賦予其歷史意義，即將現(xiàn)在的概念、制度、模式、感覺和利益放置到歷史中去，強加到其他時代，然后向世人宣稱這些早期的概念、制度等在現(xiàn)在仍具有重要意義。馬基雅維里在希臘德性和羅馬德性的抉擇中，傾向于后者。相比較而言，羅馬人的德性是通過戰(zhàn)爭和政治體現(xiàn)出來的，而非一種哲學(xué)和宗教中的理智德性或沉思德性。對馬基雅維里來說，他繼承傳統(tǒng)道德德性并不是為了對那個黃金時期的懷舊，原因有二，其一，羅馬人的德性有益于他所處的時代，從羅馬人的豐功偉績中獲取經(jīng)驗;其二，是為了使他的“新”德性具有歷史感，揭示其發(fā)展的必然性。通過展示人們所“熟悉”的過去而發(fā)現(xiàn)“陌生”的現(xiàn)在。對待傳統(tǒng)德性的源頭——亞里士多德的德性——的態(tài)度，馬基雅維里不似他的同時代人那樣將其奉為權(quán)威，反而指出他的錯誤之處。亞里士多德將德性看做是以自身為目的的，他在《尼各馬可倫理學(xué)》中談?wù)摰滦缘膶崿F(xiàn)時指出，德性的實踐是以一定的財富和“閑暇”為基礎(chǔ)的，然而，他在《政治學(xué)》第一卷中又指出，財產(chǎn)的獲取無論如何都不會有助于德性生活的實踐，因而人應(yīng)該為了德性之故而限制自身利益的獲取。對于這一問題，馬基雅維里的態(tài)度則是截然相反的，他指出，生命和生存作為人類的第一需要，無論是在蠻荒時代，還是在文明到來之后，都不會改變，甚至會因社會條件的變化而變得更加重要。馬基雅維里指出，從道德的角度而言，亞里士多德的德性是一種目的型的德性，卻罔顧了自身條件。德性必須清楚其前提的手段，當人類迫不得已時，并不能仰仗對自然或上帝的信仰，人類惟一可以信任的東西是自身的“必需”。因此，隨著時勢的變遷，古代人的德性因人類自身生存的“必需”而必須發(fā)生轉(zhuǎn)變。

其次，馬基雅維里道德觀的現(xiàn)實主義表現(xiàn)形式。在《君主論》中他指出，要“論述事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想象方面”，因為“人們實際上怎樣生活同人們應(yīng)當怎樣生活，其距離是如此之大”。馬基雅維里的現(xiàn)實主義意在告訴人們，“知道如何去做不好的事情”，因為一個人如果“立誓行善”，那么“他廁身于許多不善良的人當中定會遭到毀滅”。這也正是馬基雅維里道德觀所呈現(xiàn)的致命吸引力:他使那些渴望成功但不知如何去做的好人終于如愿以償?！皭骸币颥F(xiàn)實的原因被馬基雅維里融入進德性并成為其一部分。但他也同時告誡那些并不通曉如何作惡的“好人”:“惡行”的結(jié)果將是“毀滅而非自?！保?］73－74。馬基雅維里闡釋德性的具體內(nèi)涵、目標與運作方式是立足于意大利的歷史經(jīng)驗與社會現(xiàn)實來展開的，這種以具體的政治事件為本位的敘述方式置換了以理想主義與道德絕對主義的理論構(gòu)想為主導(dǎo)的傳統(tǒng)思維方式，體現(xiàn)了現(xiàn)實主義特征。馬基雅維里將他的現(xiàn)實主義立場轉(zhuǎn)化為一套在政治中獲得成功的方法，正是在這個點上，現(xiàn)代性的那種被稱為“還原論”的源頭顯現(xiàn)了出來，即將人這一高等動物重新還原為野獸這種低等動物，這么做的目的并非如亞里士多德一樣是為了追求一種道德真理的立場，而是為使人的道德更具實效，以提升其生存環(huán)境。

再次，馬基雅維里道德觀的隨機應(yīng)變性。馬基雅維里著作中為君主描畫的最為著名的形象是，必須兼具獅子般的勇猛和狐貍般的狡猾，但同時也不能放棄其人性，他塑造的半人半獸的君主形象是為了告知君主?！氨仨毻〞匀绾瓮瑫r運用獸性和人性”。至于何時為人何時為獸，則應(yīng)根據(jù)形勢隨機應(yīng)變，因為“不論哪一種本性，缺乏另一種本性都是無法持久的”［4］83。馬基雅維里這種“譜系學(xué)”的道德解釋方式表明了他對歷史中一致性和規(guī)律性堅決的拒斥態(tài)度。正如福柯在他的“譜系學(xué)”理論中的著名表述:歷史并非普遍理性的進步史，而是人類統(tǒng)治到另一種統(tǒng)治前進的權(quán)力戲劇，并且是一部“沒完沒了的重復(fù)進行的關(guān)于統(tǒng)治的戲劇”。

三、“順應(yīng)時勢”:virtù的“社會語境”特征

不論是馬基雅維里的顛覆性的道德判斷，還是他“變化著”的道德觀，他最重要的目的只有一個，就是尋求解救現(xiàn)世腐化之良藥。馬基雅維里的論述表明，如果一個時代的腐化導(dǎo)致了人們的生活與行為的腐化，那么“惡”行在道德上是可以得到諒解的?！安坏赖隆钡男袨槌蔀轳R基雅維里試圖醫(yī)治他同時代人羸弱的妙方。對于統(tǒng)治者而言，一個國家如果想在“腐敗”的時代獲得重生的可能性，則要求其統(tǒng)治行為的德性必須“順應(yīng)時勢”。在這個語境中，我們要追問的是，在這樣一種特殊的社會背景下，馬基雅維里的道德觀究竟?jié)M足了一種什么樣的需要?

正如強世功等人研究所展示的那樣，馬基雅維里作為西方倫理學(xué)上系統(tǒng)論述人性惡的第一人，他的性惡論思想是西方社會契約論的起源，也是西方民主制度的理論前提之一［7］。也正因如此，統(tǒng)治者不僅要重視法律的創(chuàng)制與施行，還要把權(quán)力的獲取作為政治治理與統(tǒng)治的重要目標。在國際政治范疇內(nèi)，馬基雅維里指出國家的獨立與安全是政治外交的基本立場和出發(fā)點，強調(diào)利益或需要的優(yōu)先性，其主張的“非道德”或“超道德”的價值觀，是當今世界國際現(xiàn)實主義的主要源頭［8］。馬基雅維里之所以引起學(xué)者們和統(tǒng)治者的強烈興趣，并不僅僅是因為他的道德觀所呈現(xiàn)的新奇感，更主要是因為他的理論滿足了時代的需要，也即由傳統(tǒng)的“王朝國家”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)代國家”，并在此過程中實現(xiàn)統(tǒng)治行為的“理性化”。正是馬基雅維里這種著眼于佛羅倫薩腐化墮落、人與人之間相互斗爭的社會狀況，決定了他的理論從關(guān)注傳統(tǒng)的“公民美德”走向“政治化的德性”，也惟有如此，國家才能在一個“衰敗”的時代找到出路。要做到這一點，統(tǒng)治者必須選擇一種政治化的德性和社會化的德性。具體而言，這種德性的主要表現(xiàn)如下。

首先，在政策領(lǐng)域中，強調(diào)行為的效果。馬基雅維里在《君主論》中討論關(guān)于君主的道德德性時指出，君主所應(yīng)關(guān)注并非是其個人的完善，而是與他人的關(guān)系。因而，在馬基雅維里這里，德性就成為一種社會性的東西，其關(guān)乎的是君主如何對待他的“臣下和朋友”，以及“應(yīng)該采取的方法和行動”。德性要發(fā)揮作用必須給人留下“印象”，因此，馬基雅維里公開反對以亞里士多德為代表的古典德性的“中道”、“適度”以及宗教關(guān)注自身的“沉思”活動，認為這種德性只會導(dǎo)致“軟弱”和“懶散”。亞里士多德認為人們稱贊的是那種真正的德性而不只是那些表面的德性，馬基雅維里則通過大量的事實證明，人們對德性的稱贊與否往往根據(jù)的是它的外表或事物的結(jié)果。正因如此亞里士多德始終不接受多數(shù)人的政治和權(quán)威，認為其將導(dǎo)致多數(shù)人的“暴政”。相反，對于馬基雅維里來說，他認為，無論德性的真假，只要是能為君主贏得聲譽的德性都是其所需要的，而決定什么是值得贊譽的卻是“群氓”。假如一位君主為了保存自己的國家取得了勝利，那么“人們總會為他所采取的手段涂脂抹粉，交口稱贊”［4］84。同時，由于人們所面對是相同的社會情境，因而這種政治化的德性成為對每一個人都適應(yīng)的標準。正如萊奧帕爾迪在他的散文中以馬基雅維里的口吻所說的，“知道如何生活與知道如何統(tǒng)治，這兩種技藝……完全是一碼事，因為人在社會中的目標就是統(tǒng)治他人，而用什么方式統(tǒng)治都無所謂，最狡猾的人永遠是統(tǒng)治者。”［9］1052這恰好也就說明了馬基雅維里在他的著作的開篇中討論的是為“君主”提供“治世良方”，在其中間又說，“目的是寫一些東西，即對于通曉它的人是有用的東西。”［4］73

其次，衡量政治行為確當與否的標尺應(yīng)該是“利益”優(yōu)先于“榮譽”。馬基雅維里首先承認人們“利益”的存在，把利益解釋為人類的“迫不得已”，是人類生存和生活的“必需”的手段。獲取世俗的名聲和榮譽縱然是統(tǒng)治者最高的目標，但聲譽的贏得必須依靠他的行動，因而，保存其“利益”成為其行動的出發(fā)點，然后才是獲得榮耀。人類生活在馬基雅維里那里被徹底世俗化了。馬基雅維里顛覆了傳統(tǒng)雅典開創(chuàng)的“公民美德”的行為模式，也即顛覆了在治理以“榮譽”和“最終的善”為旨歸的政治共同體所必須具有的德性。然而，在經(jīng)歷了商業(yè)繁榮的意大利共和國，這種“公民美德”不再成為人們行為的惟一準則。對此，后來有研究者指出，馬基雅維里開創(chuàng)的是一種資產(chǎn)階級的道德，斯金納將這種道德歸結(jié)為一種“創(chuàng)新型意識形態(tài)”，認為它的作用是為了將統(tǒng)治者原本不合法的統(tǒng)治行為“合法化”，公民“美德”被共同體的“公益”所取代。在這辯論的過程中，那些不符合公民“美德”的行為卻符合共同體的“公益”。隨著對“利益”的承認并將之合法化，原本一元化的道德觀被分裂為具有二元性與實踐性的道德觀。

再次，在外交政策領(lǐng)域，強調(diào)國家利益的至上性。對馬基雅維里外交思想起決定性影響作用的是他所生活的社會環(huán)境:文藝復(fù)興時期的意大利經(jīng)歷了快速的城市發(fā)展時期，為了各自經(jīng)濟和政治上的利益，佛羅倫薩等城市共和國的僭主們相互攻擊、吞并，戰(zhàn)爭不斷，它們之間的關(guān)系也逐漸由“鄰邦”演變成“敵國”，同時，他們還要面對法國、西班牙等外部強國的入侵。因而，實現(xiàn)意大利的民族統(tǒng)一成為馬基雅維里的主要目的，他的諸多“安內(nèi)”的政治思想也都是圍繞這個“攘外”而服務(wù)的。他在《君主論》最后一章呼吁一位“新君主”的出現(xiàn)，希望他能承擔起統(tǒng)一意大利的重任，他因此為戰(zhàn)爭所做的辯護是，“對于必需戰(zhàn)爭的人們來說，戰(zhàn)爭是正義的”［4］122。他的所有外交政策都是為了國家統(tǒng)一和獨立這一崇高的目標，因而他的“非道德”的手段都可以被證明為正當?shù)?，摒棄私人的道德德性是為了滿足對祖國的忠誠和熱愛的需要?！皭圩约旱膰疑跤趷圩约旱撵`魂”這一諺語式的論述清晰地表明了馬基雅維里對待愛國主義精神和傳統(tǒng)道德德性之間關(guān)系的立場。

結(jié)語 通過上述三重語境的考察，我們獲得的是一個多面型的馬基雅維里的畫像。其一，他給人們展示了人類天性的多樣性特點，并給予人類通過改變其天性而征服自己的命運、獲得成功和勝利的建議。馬基雅維里道德觀的現(xiàn)實主義特點并非說明他所推崇是一種庸俗的功利主義倫理，他對人類天性多樣性的解釋只是出于一個目的，即為了共同體內(nèi)眾人的共同利益，在這里，我們獲得了對于其virtù前后一致連貫的理解。其二，有研究者對馬基雅維里通過“目的合法”來證明“手段正確”的政治權(quán)術(shù)思想提出了批評，比如，我國學(xué)者胡勇指出，馬基雅維里的這種做法是將政治學(xué)庸俗化了，這將使公民教育喪失其合法性［10］。實質(zhì)上，馬基雅維里這種將政治與道德分離的做法并不是為了否定道德，而是為了呼喚法律的出場，并斷言，“良法”雖“生于紛爭”，卻“導(dǎo)致了公共自由的法律和秩序”［5］56。其后，霍布斯及洛克的契約論思想正是從他這里獲得了啟發(fā)。他的這種道德轉(zhuǎn)換是符合當時從“封建專制”向“資本主義”轉(zhuǎn)變的時代需求的。概而言之，我們與其把馬基雅維里看做惡行的導(dǎo)師，不如說他是在為他所處時代的不道德行為開脫，并以此作為醫(yī)治他同時代腐化的良方，他在告訴人們:不必灰心。他之所以將自己的道德“隱藏”起來，不過是為了給國家和公民的自由以發(fā)展的空間。他與時俱進的道德觀告訴人們，隨著時勢的變化，道德的“意義轉(zhuǎn)換”是新生活的需要。

［1］韓東屏:《道德究竟是什么?對道德起源與本質(zhì)的追問》，載《學(xué)術(shù)月刊》2011第9期。

［2］李萍:《“道德”概念在近現(xiàn)代中國的意義轉(zhuǎn)換》，載《學(xué)術(shù)月刊》2011年第6期。

［3］昆廷·斯金納:《霍布斯哲學(xué)思想中的理性與修辭》，王加豐、鄭崧譯，上海:華東師范大學(xué)出版社2005年版。

［4］尼科洛·馬基雅維里:《君主論》，潘漢典譯，北京:商務(wù)印書館1986年版。

［5］尼可洛·馬基雅維利:《論李維》，馮克利譯，上海:上海人民出版社2005年版。

［6］謝惠媛:《馬基雅維里的公共德性觀》，載《天津社會科學(xué)》2009年第5期。

［7］強世功:《馬基雅維里與文藝復(fù)興》，載《蘭州學(xué)刊》1994年第5期。

［8］石斌:《“非道德”政治論的道德訴求》，載《歐洲》2002年第1期。

［9］Ciacomo Leopardi.Tutte le opera:Le Poesie e le prose(Complete Poems＆ Prose)(ed)，F(xiàn).Flora，Verona:Mondadori，1968.

［10］胡勇:《復(fù)興古典政治學(xué)與回歸公民教育》，載《武漢大學(xué)學(xué)報》2005年第4期。