九十年代文學(xué)中宗教救贖的三種敘事策略

王海燕

(揭陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 師范教育系，廣東 揭陽(yáng) 522000 )

九十年代文學(xué)中宗教救贖的三種敘事策略

王海燕

(揭陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院 師范教育系，廣東 揭陽(yáng) 522000 )

九十年代文學(xué)中的宗教救贖敘事不僅拓展了文學(xué)的言說(shuō)空間，也為文學(xué)意義提供了一種有效的價(jià)值參照。從敘事學(xué)角度選取了九十年代在宗教救贖敘事上比較具有代表性的三位作家進(jìn)行闡釋。以北村、張承志和史鐵生為寫(xiě)作對(duì)象，分析他們不同的宗教救贖敘事策略。

非此即彼；悲壯吶喊；哲性思索

一 北村：非此即彼

中國(guó)的傳統(tǒng)文化向來(lái)強(qiáng)調(diào)一種實(shí)用主義倫理觀，特別是在一種道德工具理性層面的指導(dǎo)下，“儒家理論將一種建立在血緣關(guān)系之上的倫常秩序借助于家國(guó)同構(gòu)的過(guò)程普遍化、生活化……從而使現(xiàn)存?zhèn)惓Ｖ刃蛟趥€(gè)體的精神世界牢牢扎根。”[1]在這種實(shí)用主義和世俗工具思想的指導(dǎo)下，人們比較容易向外轉(zhuǎn)，而較少向內(nèi)轉(zhuǎn)來(lái)追問(wèn)形而上的東西。

皈依了基督教的北村，接受了基督教的救贖觀，他在創(chuàng)作中強(qiáng)調(diào)由于人的有限性，人很難憑借自己的力量自救。因此沒(méi)有神，人活著就找不到意義，生存因此成了庸俗和卑劣，成為經(jīng)受苦難的煉獄，唯一的結(jié)果便是死亡。只有上帝才能給人真正的人生意義，才能使在苦難中的人們獲得真正的救贖。他站在傳統(tǒng)理性的對(duì)立面，以中國(guó)實(shí)用理性和樂(lè)感文化為潛在對(duì)手，強(qiáng)調(diào)非理性，拋棄了邏輯思維的寫(xiě)作，著眼于討論人自身的殘缺和拯救的必要性，運(yùn)用了否定“世俗價(jià)值”來(lái)確立其神圣價(jià)值的敘事策略。

為了更好的表明自己的價(jià)值認(rèn)同，北村的小說(shuō)設(shè)置了一系列具有某種“精神同構(gòu)”性的人物。這些人是周?chē)搜壑械摹爱愵?lèi)”，他們沒(méi)有實(shí)際的生存能力，藝術(shù)、愛(ài)情成了他們生活的惟一依靠，但往往到最后他們才發(fā)現(xiàn)，憑借自身的力量根本找不到真正的救贖。就如瑪卓和劉仁的愛(ài)情，完全只是建立虛幻的詩(shī)意上，而不能進(jìn)入到實(shí)際生活。當(dāng)劉仁只處在暗戀瑪卓的階段，他可以寫(xiě)出一千多封情信給她。但是當(dāng)他們真正結(jié)婚了以后，他卻失去了表達(dá)愛(ài)的能力，甚至連在新婚夜對(duì)瑪卓也說(shuō)不出“我愛(ài)你”三個(gè)字了。他說(shuō)“我們是兩個(gè)只適合于在山上過(guò)愛(ài)情生活而不適合在房間里過(guò)婚姻生活的人?！薄八坪跏裁炊歼€沒(méi)準(zhǔn)備好，但生活已經(jīng)開(kāi)始?！痹谶@里，我們可以感受到北村對(duì)已經(jīng)失去的伊甸園的懷念，愛(ài)情已經(jīng)無(wú)法承當(dāng)起救贖的重任。

于是，我們追問(wèn)，如果愛(ài)情不能，那么藝術(shù)可以嗎？北村的答案也是否定的，在《最后的藝術(shù)家》中，詩(shī)人孔成、康生、宋代、海娃、謝安，小說(shuō)家程天麻，音樂(lè)家杜林，畫(huà)家柴進(jìn)等都試圖以藝術(shù)來(lái)建筑生存的意義。程天麻說(shuō)，“人總要信一點(diǎn)什么，我就信文學(xué)，文學(xué)就是我的宗教”。但是，這些詩(shī)人、藝術(shù)家最后都在意義的崩潰中死亡或發(fā)瘋。既然愛(ài)情、藝術(shù)都不能使人擺脫生存的困境，那么名利地位也不能讓人找到生命的意義，這點(diǎn)在《施洗的河》里有明顯的體現(xiàn)。北村在創(chuàng)作中否定了愛(ài)情、藝術(shù)和名利等對(duì)人生意義的建構(gòu)作用，而強(qiáng)調(diào)上帝拯救的絕對(duì)性。

但是，北村小說(shuō)的故事發(fā)展常常止步于人物的得救，對(duì)人物獲得拯救后是怎樣開(kāi)始新的生活卻往往沒(méi)有過(guò)多的描述，這也成了他創(chuàng)作的一個(gè)弊端。 我認(rèn)為，在對(duì)“救贖”的言說(shuō)中，重點(diǎn)是如何在文本中呈現(xiàn)人物由于上帝的出現(xiàn)而帶來(lái)了另一種新的生命。因此，如果北村能夠更深入描寫(xiě)人的生存處境，探討人物在得救之后是如何獲得承擔(dān)苦難的勇氣，也許他將能給當(dāng)代文壇帶來(lái)更多的饋贈(zèng)。

二 張承志：悲壯吶喊

張承志信仰伊斯蘭教，崇尚誓死捍衛(wèi)信仰的精神品質(zhì)，事實(shí)上，他對(duì)漢民族的缺乏精神信仰的特質(zhì)一直都是持抗拒心理，因此，當(dāng)他在回教哲合忍耶的“清潔精神”中發(fā)現(xiàn)了和漢民族不一樣的精神氣質(zhì)，而這種信仰精神又如此契合自己的理想時(shí)，他便義無(wú)反顧地沉醉在其中了。

張承志作為一個(gè)充滿(mǎn)激情的理想主義者，對(duì)理想家園的渴望使得他不斷地漂泊，并在漂泊的過(guò)程中謳歌精神信念的力量，他常以筆下人物卓越不凡的姿態(tài)，贊揚(yáng)一種為了理想而永不放棄的精神。于是在《春天》《晚潮》《頂峰》《三岔戈壁》和《九座宮殿》等作品中，出現(xiàn)了一群尋找生存真正價(jià)值的孤獨(dú)旅人，他們?cè)趷毫拥耐饨绛h(huán)境下依然堅(jiān)持自己心中的信念，通過(guò)對(duì)這群特定的人物形象的贊揚(yáng)，張承志一次次地表明自己的價(jià)值認(rèn)同。

對(duì)神圣價(jià)值的確立是建立在對(duì)“血性”的贊揚(yáng)，對(duì)商品物質(zhì)文化社會(huì)的抵制，于是，當(dāng)他在哲合忍耶中找到精神的契合點(diǎn)后，他不禁激情地贊美信仰的精神。他是以哲合忍耶的“清潔精神”來(lái)對(duì)抗世俗價(jià)值，“清潔精神”中“清潔”的內(nèi)涵是“外清內(nèi)潔”：一方面，回族的民俗、教規(guī)很多方面與清凈衛(wèi)生有關(guān)，另一方面，在強(qiáng)調(diào)外清的同時(shí)，更重視內(nèi)潔，也就是要求信仰純潔。信仰伊斯蘭教的回民大多生活在中國(guó)的西北邊緣，那里自然環(huán)境很惡劣，人們生活水平低下。但是，外在的艱辛似乎更使得生活在那里的人們輕視或厭惡身體的現(xiàn)實(shí)性，在某種程度上也加強(qiáng)了他們追求理想的信念，更渴望尋得一處美好的精神家園。伊斯蘭教精神中的苦行精神使他們?cè)趷毫拥淖匀画h(huán)境不但沒(méi)有活得卑微，反而使得他們更加堅(jiān)持自己的信念，貧瘠的生存環(huán)境更加磨礪了他們的勇氣。因此，可以說(shuō)，對(duì)于苦難，張承志的觀點(diǎn)是，以信仰的精神力量，來(lái)對(duì)抗人生的苦難。在這個(gè)意義上，他說(shuō)，我寫(xiě)《心靈史》的目標(biāo)不是為了宣教,更不是讓大家都信仰伊斯蘭教,而是希望在中國(guó)贊美信仰的精神。人生苦難是不可避免的，惟有依靠信念與之抗?fàn)帯?/p>

但是，當(dāng)他把自潔當(dāng)成實(shí)現(xiàn)社會(huì)理性的手段時(shí)，導(dǎo)致了他對(duì)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)的矛盾和痛苦的回避。在宗教激情引導(dǎo)下，常常將終極訴求對(duì)象審美化，沒(méi)有深入到信仰的內(nèi)在，揭示人物走向宗教過(guò)程的艱辛與掙扎。另外，他的激憤和叛逆使得有些讀者和評(píng)論家很難深入到他的文本去感受他的理想。于是，當(dāng)他的作品遭到太多誤解時(shí)，他干脆在《無(wú)援的思想》中宣布：“對(duì)于我，此刻我活著，那么就把明天當(dāng)成末日，只為此刻而寫(xiě)作。我不需要讀者，我不需要世界聽(tīng)見(jiàn)這一絲微弱的喊聲。我只寫(xiě)給你，我的影子，我的回聲，我的愛(ài)人?！形氖遣凰赖模抑烙弥形倪@樣寫(xiě)的只有我一人——這就是我追逐的道路?！霭l(fā)吧，到這條道路上來(lái)，我等著你?！盵2]

三 史鐵生：哲性思索

史鐵生說(shuō)“寫(xiě)作便是要為活著找到可靠的理由”。[3]他以寫(xiě)作為手段，在感悟和思辨中，創(chuàng)造了自己獨(dú)有的文學(xué)魅力，雖然他說(shuō)：“寫(xiě)什么和怎么寫(xiě)都更象是宿命，與主義和流派無(wú)關(guān)。一旦早已存在于心中的那些沒(méi)邊沒(méi)沿、混沌不清的聲音要你寫(xiě)下它們，你就幾乎沒(méi)法去想‘應(yīng)該怎么寫(xiě)和不應(yīng)該怎么寫(xiě)’這樣的問(wèn)題了……因此，所謂靈感、技巧、聰明和才智，勿寧都?xì)w于祈禱，象祈禱上帝給你一次機(jī)會(huì)(一條道路)那樣。”[4]但是，我們還是可以從他的小說(shuō)感受到很豐富的哲理性意涵。

他在不斷求索答案的過(guò)程，也邀請(qǐng)讀者進(jìn)入到文本共同思索，因此，“思索”成了他的小說(shuō)一個(gè)基本特征。昆德拉是這樣定義“思索的小說(shuō)”的，“讓思索(沉思、推測(cè))成為小說(shuō)的自然構(gòu)成部分，同時(shí)也創(chuàng)造一種小說(shuō)特有的思維方式”[5]?！八妓鞯男≌f(shuō)”的特點(diǎn)是，“小說(shuō)審視的不是現(xiàn)實(shí)，而是存在。而存在并非已經(jīng)發(fā)生的，存在屬于人類(lèi)可能性的領(lǐng)域，所有人類(lèi)可能成為的，所有人類(lèi)做得出來(lái)的。小說(shuō)家畫(huà)出存在地圖，從而發(fā)現(xiàn)這樣或那樣一種人類(lèi)可能性?！盵6]

在敘述方式上，史鐵生以第一人稱(chēng)貫穿始終，同時(shí)交替使用第三人稱(chēng)，其中的 “我”是作者、敘述者和小說(shuō)人物三者的合一，整個(gè)作品呈現(xiàn)出作者自我的一種融入性。各種人物代表的是不同命運(yùn)可能性，他們對(duì)愛(ài)情理想的尋找、等待和守望，都是人生的一種境遇。因此，他研究的不是具體的哪一個(gè)人或哪一件事，而是人的處境、人與世界的關(guān)系，傳達(dá)他一貫的思考與思想，表現(xiàn)他對(duì)生命的全部印象。由于思索成為小說(shuō)的重要部分，情節(jié)發(fā)展不斷被思索截?cái)?，人物可以在不同的時(shí)空，不同的場(chǎng)景進(jìn)行平等交流，形成不同聲音的交匯，同樣的人物在同樣的具體場(chǎng)景中卻表現(xiàn)出完全不同的命運(yùn)可能性。

史鐵生創(chuàng)作中的哲學(xué)意涵，提供了一種文學(xué)與哲學(xué)相結(jié)合的文本樣式，在關(guān)懷人的生存困境過(guò)程中，試圖尋找一條突圍之路，但是，理性的思索往往使人清醒地看到救贖的虛妄，于是“悖論的神性”也成了他寫(xiě)作的一個(gè)特點(diǎn)。在長(zhǎng)篇小說(shuō)《我的丁一之旅》中，史鐵生講述的是“我”(行魂)在凡間追尋真愛(ài)的故事。在伊甸園那片樂(lè)土里，亞當(dāng)和夏娃是處在一種“敞開(kāi)”的狀態(tài)，但當(dāng)人犯罪后，亞當(dāng)和夏娃便生出了許多的限制，在人神無(wú)間和人人無(wú)間的融洽中便有了斷裂。于是從伊甸園的分離開(kāi)始，“我”便下降凡間開(kāi)始了尋找夏娃的歷程，在飄蕩中我選擇居住在一個(gè)名為“丁一”的身軀。愛(ài)情是人類(lèi)詩(shī)意的居住，正因?yàn)橛辛藧?ài)，才有了生活的意義，然而何謂真正的愛(ài)呢？ 丁一和“我”在探討著，這世界有著很多的隱藏著的事，人與人之間沒(méi)辦法溝通，因?yàn)橛兄皦Α钡拇嬖?，人沒(méi)辦法敞開(kāi)。于是便生出種種的隔膜，故而真愛(ài)難尋。人有魂，故有了種種牽掛；人有靈，因而也就有了靈與肉的糾纏。靈是超然的，是不屬于這世界的，肉體卻沉迷于這世間的一切，于是便有了人的撕裂。

最后 當(dāng)丁一發(fā)現(xiàn)真愛(ài)不可能實(shí)現(xiàn)時(shí)，他身上的癌復(fù)發(fā)了，他的死亡也宣告了追求真愛(ài)，毫無(wú)保留的本真和敞開(kāi)是不可能的。人類(lèi)已經(jīng)永遠(yuǎn)失去了伊甸園，人無(wú)力建構(gòu)起一個(gè)無(wú)界限，無(wú)隔膜的愛(ài)情國(guó)度。故事結(jié)尾丁一的遺體是直接進(jìn)入泥土而沒(méi)有放在棺材里，也沒(méi)有上任何的墓志銘。他拒絕了所有的儀式，所有的紀(jì)念。史鐵生以詩(shī)意性語(yǔ)言來(lái)進(jìn)行自己對(duì)性愛(ài)的思辯，在思辨中表達(dá)對(duì)生存困難的關(guān)懷和尋求超越的渴望，卻又清醒地體會(huì)到希望的虛妄。

史鐵生運(yùn)用一種不同于已有文學(xué)的想象方式，提供了人存在的種種可能性，他的創(chuàng)作為當(dāng)代文壇提供了可貴的精神資源。但是，他的創(chuàng)作卻也由于其文風(fēng)思辨性太強(qiáng)，不太符合我國(guó)讀者的閱讀習(xí)慣而遭受到一定程度的冷落。

四 小結(jié)

對(duì)信仰這樣一個(gè)永恒的問(wèn)題，中國(guó)作家也許還沒(méi)有找到適合自身的言說(shuō)方式。新時(shí)期的宗教救贖主題敘事創(chuàng)作，還存在過(guò)于簡(jiǎn)單和直白等方面的創(chuàng)作缺陷，造成了只給讀者留下“姿態(tài)性”的閱讀印象。比如北村的救贖與頓悟，張承志的激憤與叛逆以及史鐵生的思索與哲性。

作家都曾真誠(chéng)地表達(dá)過(guò)融合宗教救贖啟示和文學(xué)審美的愿望，但是我們?cè)陂喿x他們的作品時(shí)總很難感受到一種“融入”的閱讀體驗(yàn)。這可能與作家在處理宗教救贖啟示和文學(xué)審美的關(guān)系過(guò)程的態(tài)度有關(guān)，由于過(guò)度的強(qiáng)調(diào)啟示功用，而忽略了文學(xué)審美之維度，就會(huì)在某種程度上把文學(xué)當(dāng)成了宣教的工具，于是導(dǎo)致了作家在敘事中對(duì)信仰這一復(fù)雜的心靈事件進(jìn)行了簡(jiǎn)單化的處理和單一的理解。為了確立終極拯救的必要性，北村和張承志是在和“世俗價(jià)值”的對(duì)立中建立神圣價(jià)值的敘事合法性，他們不約而同地對(duì)世俗價(jià)值，尤其是對(duì)商業(yè)價(jià)值和實(shí)用主義采取了最尖銳的批判立場(chǎng)。但是由于他們?cè)趧?chuàng)作中過(guò)于強(qiáng)烈的“拯救”目的，使得他們忽略了現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性和豐富性，走向了另一個(gè)極端。而史鐵生的創(chuàng)作由于主要是自身“心魂”游蕩的記錄，因此在表現(xiàn)方式上偏離了讀者的審美習(xí)慣，故事由于思辨性和哲理性太強(qiáng)而顯得晦澀和理念化，而難以被讀者和評(píng)論家接受。

如何在文學(xué)敘事中言說(shuō)作家的宗教救贖，這對(duì)中國(guó)的作家無(wú)疑是一個(gè)挑戰(zhàn)。

[1]鄒智賢.傳統(tǒng)社會(huì)主義價(jià)值導(dǎo)向的兩個(gè)基本特征[J].求索，2006.

[2]張承志.夏臺(tái)之戀——張承志20年散文選[M].青海：青海人民出版社，2001.

[3]史鐵生.想念地壇[M].上海：南海出版公司，2003.

[4]史鐵生.中國(guó)當(dāng)代作家選集叢書(shū)·史鐵生[M].北京：人民文學(xué)出版社，1997.

[5][捷]米蘭·昆德拉.作者的話(huà)——1996 年阿特蘭蒂斯出版社《不朽》代序[J].楊樂(lè)云，譯，外國(guó)文學(xué)動(dòng)態(tài)，1997 .

[6][捷]米蘭·昆德拉.小說(shuō)的藝術(shù)[M].上海：上海譯文出版社，2004.

ClassNo.:I206.7DocumentMark：A

(責(zé)任編輯：蔡雪嵐)

OnThreeNarrativeStrategiesAdoptedinReligiousRedemptionStoriesin1990s

Wang Haiyan

Religious literature in1990s expanded not only the space of narrative literature , but also provides an effective value reference in literary sense . Three representatives of the religious literary novels lived in 1990s , BeiChun, ZhangZhicheng and ShiTiesheng , are picked out to be as the object of study to analyzes the narrative policies adopted in their novel writing from the perspective of narratology.

either this or that；heroic yell；philosophical consideration

王海燕，碩士，講師，揭陽(yáng)職業(yè)技術(shù)學(xué)院師范教育系。

1672-6758(2012)06-0112-2

I206.7

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