利瑪竇《交友論》與陽明學友誼觀之關系

劉 聰

（安徽工程大學 人文學院，安徽 蕪湖 241000）

利瑪竇《交友論》與陽明學友誼觀之關系

劉 聰

（安徽工程大學 人文學院，安徽 蕪湖 241000）

《交友論》是利瑪竇與中國文化交流的過程中，融合儒家，尤其當時處于學術界主流地位的陽明心學友誼觀而撰寫的。利瑪竇在創(chuàng)作《交友論》之前，一直與陽明學者有著深刻而廣泛的交往。在寫作《交友論》時，他有意識吸收陽明學友誼觀的思想資源，在消解中世紀哲學友誼觀的神學色彩的基礎上，突出其德行內容和超越血緣親情的特性，從而實現(xiàn)了與陽明學的溝通，使明代士大夫更容易接受西方文化，邁出了融匯中西文化成功一步。

利瑪竇；陽明學；《交友論》；友誼

《交友論》是意大利耶穌會士利瑪竇(Matteo Ricci)在華撰寫的第一部漢文著作，在整個西學東漸史上有著重要的地位。學術界大體認為該書內容源出于西方典籍，是利氏從古希臘至17世紀歐洲論述友誼的著作中摘錄出來的。事實上，《交友論》是利瑪竇在長期與中國文化交流的過程中，融合儒家傳統(tǒng)友誼觀，尤其當時處于學術界主流的陽明心學友誼觀的基礎上而撰寫的。

一 利瑪竇與陽明學者的交往

為理清《交友論》與明代心學友誼觀的關系，我們有必要梳理利瑪竇來華以后與明代學者交往的經(jīng)歷，以求從中尋找利氏與陽明學者交流的歷史證據(jù)。大體說來，利瑪竇在寫作《交友論》之前與陽明學者的交往可分為三個階段。

第一，居肇慶期間，利瑪竇結識了郭應聘、王泮、鄭一麟等陽明學者。萬歷十一年，利瑪竇隨耶穌會會士羅明堅抵達廣東肇慶。在最初幾年中，利氏與廣東的官員和學者建立了良好的關系。張奉箴指出：“利瑪竇和羅明堅能夠準居于肇慶，是藉賴兩廣總督郭應聘并吳文華和肇慶知府王泮，以及繼王泮為肇慶知府的鄭一麟的贊助?！盵1]P107在上述四人中，除吳文華外，其它三人皆是王陽明一派學者?！睹魇贰酚涊d：“（郭）應聘在廣西奏復陳獻章王守仁祠?！保ā睹魇贰肪?21）王陽明歿后，其學一度被禁，在弟子和后學的努力下，王陽明才得以從祀孔廟，獲得明王朝的認可[2]P167。從郭應聘奏請陳獻章、王守仁從祀孔廟的舉動看，其學派歸屬不言自明。王泮和鄭一麟是萬歷初年紹興府的進士。王陽明于正德十六年在家鄉(xiāng)紹興廣收門徒，一時間陽明學成為紹興的顯學，其弟子以為中心余姚建立了書院和定期講會，使陽明學在浙江流行開來。陽明后學中的許多代表人物都出自紹興府，如錢德洪、孫應奎、王畿、管州、范引年、夏淳等[3]P203。作為萬歷二年的山陰縣進士，紹興籍進士王泮和鄭一麟即使不是陽明學一派學者，也必定十分熟悉陽明學。

第二，居韶州期間，利瑪竇與瞿汝夔、石星等陽明學者過從甚密。萬歷十七年至二十三年，利瑪竇居廣東韶州，其間交往的陽明學者主要有瞿汝夔、石星、陸萬垓等人。萬歷十七年利瑪竇在肇慶結識瞿汝夔，二人一見如故。此后汝夔拜利瑪竇為師，學習“象數(shù)之學”，前后歷時兩年[4]P117。瞿汝夔之父瞿景淳是嘉靖年間著名陽明學者聶豹的弟子[5]P642，家學淵源使得瞿汝夔自幼熟知陽明學。我們有理由相信，在瞿汝夔與利瑪竇交往的兩年中，絕不僅僅是利氏向瞿汝夔傳授西方知識，二人之間必然會交流儒家思想。在韶州期間，利瑪竇還結識了兵部侍郎石星。萬歷二十三年，石星路過韶州，與利瑪竇相識，利氏趁機說服石星帶其往北京。二人在旅途中相談甚歡。江右陽明學學者鄒元標的《石星傳》記載，石星任吏科給事中期間，不僅自己積極參見陽明學者的講學活動，而且上疏建議朝廷推廣王學。因此，二人之交就成為利瑪竇了解陽明學的重要途徑。

第三，居南昌期間，獲得了陽明學者章潢、馮應京、王肯堂等人的幫助。萬歷二十三年，利瑪竇著《交友論》，送呈南昌建安王。張奉箴說：“協(xié)助利子出版《交友論》的，有章本清，瞿太素（汝夔），馮應京，朱廷策，王肯堂等?！盵1]P107在五人中，除瞿太素（汝夔）上文論及，朱廷策無法考證外，章本清（潢）、馮應京、王肯堂三人皆為陽明后學中的重要人物。章本清是明朝嘉靖年間的南昌心學泰斗，曾擔任過白鹿洞書院山長?！睹魅鍖W案》將其列為江右王學的代表人物，總結其學術思想：“先生論止修則近于李見羅，論歸寂則近于聶雙江，而其最諦當者，無如辨氣質之非性，離氣質又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節(jié)矣?！盵6]P572馮應京為章本清的學生，《明儒學案》將其列在章本清之后。[6]P578《四庫全書總目提要》王肯堂的評價是：“惟生于心學盛行之時，凡所議論大抵以佛經(jīng)詁儒理，甚至謂教習庻吉士當令看《楞嚴經(jīng)》，是何言歟？”[7]P3309可見，章本清、馮應京、王肯堂三人的學派歸屬是十分清晰的。

由此可見，利瑪竇撰寫《交友論》之前結識的士大夫多熟悉陽明學，因此利氏在與他們的交往過程中，不可避免會從這些陽明學者那里獲得陽明學的思想和觀念，以及陽明學對友誼的看法。在利瑪竇結識的陽明學學者中，章本清、馮應京、王肯堂對《交友論》的影響更為直接。章本清直接協(xié)助利瑪竇寫作《交友論》，王肯堂為《交友論》潤色，馮應京幫助《交友論》出版并為之作《序》[1]P113。可以說，離開了陽明學者的幫助，《交友論》是無法順利成書的。

二 西方哲學的友誼觀

以《圣經(jīng)》為基礎的基督教倫理特別關注友誼問題?！妒ソ?jīng)》中將盡心盡力愛上帝和“愛人如己”是最重要的兩條誡命，但就人世間的愛而言，“愛人如己”無疑是最現(xiàn)實的。這里的“人”是泛指一切人，包括愛你的人和仇敵、義人和不義的人。然而基督教在將友誼擴展到一切人的同時，又大大貶低了親屬之愛的地位和作用?！恶R太福音》中有：“我來是叫人與父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配做我的門徒；愛女兒過于愛我的，不配做我的門徒?！笨梢哉f，基督教的友誼一方面將人人之間的愛普遍化、平等化，另一方面又極力取消血緣地域之間的親疏界限。事實上，基督教友誼觀的這一變化是為其宗教信仰服務的。因為，真正的“愛人如己”是難以實現(xiàn)的，只有求之于上帝，以上帝為崇拜的對象才有可能實現(xiàn)。

在西方哲學中，較早系統(tǒng)闡述友誼的是亞里士多德的《尼各馬科倫理學》。亞里斯多德認為，友誼是建立在“自愛”基礎之上的。但這種自愛并不同于一切為了自己的“自我中心”或“自私”，而是出于一種高尚的動機，可以為了朋友的利益而犧牲自己的利益。因此，他認為真正的友誼有著這樣的特征：一個朋友會為對方設想，不僅能為之祝福，也能在行動上為對方謀福利，希望對方能為自己生活下去，并且能和自己生活在一起，有共同的好惡，并且能夠同甘共苦。總之，好人能 “推己及人”，將對自己的愛擴充到他人身上，即“友誼的一切特征都從自己進而擴充到他人”[8]P235。亞里斯多德還將友誼分為三種基本類型：利益之交、快樂之交和德行之交。其中他最看重德行之交。他利益之交和快樂之交不能長久的持續(xù)，而“德行之交”是交友雙方都能彼此欣賞的對方的人品，而其對于對方的道德善行有所認同，進而要求“見賢思齊”。因此這種基于對道德善行的認同而產(chǎn)生的友誼不僅能夠持久地延續(xù)，而且是最重要且真正理想的友誼形式。值得注意的是，亞里斯多德并非單純強調德行層面的友誼，而是將友誼與政治結合起來，視友誼為古希臘城邦制度的理論基礎。由于希臘人重視城邦的獨立自由，城邦只有團結才能生存，但城邦的團結不能僅僅依靠正義，正義也無法完全解決城邦內部的紛爭，唯有愛才能帶給城邦的公民真正的團結和牢的生存基礎。因此，亞里斯多德強調利用立法者重視的友愛使大家團結一致，友誼可以把城邦聯(lián)系起來

以融合基督教思想和亞里斯多德哲學著稱的托馬斯·阿奎那在闡述友誼問題時，注重吸收利用二者的相關理論。托馬斯繼承了亞里斯多德將將友誼之愛建立在自愛的基礎上的做法，認為自愛是友誼的基礎。托馬斯認為，友誼意味著某種‘結合’。一個人和他自己的結合，比起他人的結合來得更密切些，所以一個愛他自己的這種自愛是友誼的形式及根源[9]P229?？梢?，托馬斯和亞里斯多德都由“自愛”而愛他人，一個不愛自己、保持自己身心靈平衡的人，很難友善的對待他人，更不可能友愛他人。不過，托馬斯談論友誼主要是出于維護宗教信仰的需要?；浇陶J為，相對于人與人的愛而言，人對上帝的愛是唯一的，上帝的愛是完全無私的，從上帝得到愛而得救。換言之，將神對人的愛作為人間之愛的理想標準和力量源泉。作為神學家，托馬斯認為，從本質上說，上帝是即是仁愛、智慧和善。我們愛今人之仁愛就是上帝仁愛的分享。從上帝造物的角度說，由于受造物都屬于上帝，所以人出于仁愛而愛這些事物，包括愛他自己和他人。

通過梳理從亞里斯多德和托馬斯的友誼觀，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管古希臘哲學和基督教不約而同地強調友誼，但亞里斯多德從古希臘城邦政治的角度出發(fā)，以自愛為基礎說明友誼的來源，將“德行之愛”作為友誼的終極目的，從而為城邦政治找到倫理根據(jù)，而基督教側重于從宗教的角度，在突出人神之愛的優(yōu)先性的同時，將自愛和德行納入到其宗教倫理體系中，既兼顧了基督教神學信仰的本質，又豐富了西方哲學的友誼觀。

三 陽明學的友誼觀

在中國傳統(tǒng)文化中，友誼與父子、君臣、兄弟、夫婦并稱為“五倫”，是中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范中的重要組成部分。明代王陽明開創(chuàng)的心學在繼承朋友之倫傳統(tǒng)說法的同時，又為其注入了新的內涵。

第一，心學繼承了儒學的傳統(tǒng)看法，將友誼視為修德的必要手段。雖然陽明學者強調“為仁由己”，內心的良知是成德的根據(jù)，但他們同時認為成德不能僅僅依靠個人之力，必須由師友互相幫助才能順利實現(xiàn)。王陽明說：“今世無志于學者無足言，幸有一二篤志之士，又為無師友之講明，認氣作理，冥悍自信，終身勤苦而卒無所得，斯誠可哀矣。”[10]P158師友之于成德不只是激勵個人的修德意志，更關系著個人是否能夠正確地實現(xiàn)成圣的目的。與王陽明相比，陽明后學中的羅汝芳更看重師友對成德的重要性。他說：“如汝實實要入此門，則先須辦個必為圣人之志，志意堅定，方好去尋真師友。遇著真師友，方才有真口訣。真師口訣，卻與如今書本講說的，半句不容妄說，塞住路徑，半步不得前移，困心衡慮，忘日忘年，自然有憬然悟、默然惺。雖是得得艱苦，卻是住得安樂也。……予今也信得，只要得處真的，其后次第果盡在由得自家也。愿共勉之?！盵11]P31可見，志同道合之師友的互相輔助和提攜是觀的修德方法，這一方法為落實致良知的修養(yǎng)提供了莫大的幫助。

第二，心學不僅將友誼視為修德的必要手段，而且將其作為實現(xiàn)“萬物一體之仁”的最高境界的手段。“萬物一體之仁”不僅是宋明理學的終極理想，也是陽明心學的核心概念。王陽明說：“仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”[10]P25王畿也說：“吾儒與物同體，和暢訴合，蓋人心不容已之生機，無可離處，故曰‘吾非斯人之徒與而誰與’。裁成輔相，天地之心，生民之命所賴以立也。”[12]P151可見，陽明心學不僅將萬物一體之仁視為宇宙萬物最為理想的秩序，更是人類生存于此宇宙應有的理想。因此，人不應該，也不能獨善其身，孤立于其它人之外，而應該通過實際的行動，包括師友之間的互相扶助，以實現(xiàn)這一理想。羅洪先說：“近來見得吾之一身，當以天下為任，不論出與處，莫不皆然。以真天下為任者，即分毫躲閃不得，亦分毫牽系不得?！柮鞴f物一體之論，亦是此胚胎。”[13]P252因此，陽明學者顯然不是將師友之間的友誼局限在個人成德的層面上，而是進一步推向實際參與社會教化的經(jīng)世之學，以實踐儒家萬物一體之仁德實際作為。

第三，與傳統(tǒng)儒家將友誼視為五倫之一的做法不同，陽明學將朋友之倫提升為其它四倫之所賴。在儒家對五倫的傳統(tǒng)看法中，相對于處于核心位置的君臣和父子之倫，朋友之倫則處于外圍[14]P52。而陽明學卻以朋友之誼統(tǒng)攝其它四倫，尤其是其中的父子、兄弟之倫。如王畿說：“若文王之于周公，明道之于伊川，即父子兄弟為師友，家庭唯諾，尤一毫躲閃不得。此志茍同，千百年之遠，尚得相應；志茍不同，堯舜之于朱均，亦徒然耳?！盵12]P434可見，基于道德上的共同志向在修德的過程中成為了超越血緣、家庭之上的首要要素。有此志向，即使只是師友，也比父子兄弟更為重要。事實上，這種以友誼統(tǒng)帥其它四倫的做法，在陽明學中并不少見。顯然，陽明學的友誼觀與傳統(tǒng)“五倫”說有著明顯的區(qū)別。陽明學之所以提升友誼的作用，有著深刻的政治原因。陽明學雖然是明代學術領域的顯學，但在政治領域，心學在明代并不被皇權認可?；谶@種政治現(xiàn)實，陽明學者特別重視在民間推廣其思想，而非爭取政治上的地位。在這一推廣過程中，廣泛且志同道合的友誼就成為重要的手段。此時的交友雖稱不上典型的政治活動，但與以往將友誼局限在道德領域的做法已經(jīng)有了根本的區(qū)別，帶有一定程度的社會政治色彩。

四 融合中西友誼傳統(tǒng)的《交友論》

通過上文對中世紀哲學和陽明學友誼觀的梳理，我們可以在此基礎上深入分析利瑪竇《交友論》與陽明學友誼觀的異同。筆者認為，就《交友論》的內容而言，該書與中世紀哲學的友誼觀有著一定的區(qū)別，不應當簡單地認為《交友論》是利瑪竇從西方文獻中摘錄而來，即便其中有利瑪竇從西方文獻摘錄而來的內容，但在摘錄的過程中，利瑪竇為迎合陽明學的友誼觀而有目的地選取其中與陽明學一致之處容，而忽略了與其不相符的內容。

第一，《交友論》淡化了中世紀哲學中的神學色彩。我們知道亞里斯多德是以自愛為基礎，以勸導立法者重視友誼，從而使人們團結一致以維系城邦的獨立自由。具體說，亞里斯多德友誼之愛的來源是：愛自己→愛近人（友誼）→城邦和諧。在托馬斯那里，友誼的政治性內涵已經(jīng)消失，取而代之的是神學意蘊。按照《圣經(jīng)》對愛的理解，上帝的愛是唯一的，上帝的愛是完全無私的，人們從上帝得到愛而得救。托馬斯繼承了這一傳統(tǒng)，認為首先“人必須愛上帝甚于愛他自己” 我們從上帝那里得到的善是雙重性的：自然本性的善和恩寵的善。仁愛的友誼是建立在恩寵賜予的關系上。因此，人應該出于仁愛而愛上帝甚于愛自己。其次“愛自己甚于愛近人”上帝乃是作為善的原理而被愛，且為仁愛之愛所奠基之理，人基于他是上帝之愛的分享者，因此愛自己甚于愛近人。概而言之，在超性之愛和世俗之愛關系上，托馬斯認為超性之愛甚于世俗之愛，在世俗之愛內部的關系上，托馬斯認為愛自己甚于愛近人。按照上述邏輯，我們可以這樣歸納托馬斯具友誼之愛的來源：愛上帝→愛自己→愛近人（友誼），友誼之愛是超性之愛落實到世俗世界的產(chǎn)物。綜上所述，我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管在愛自己→愛近人（友誼）的環(huán)節(jié)上，托馬斯繼承了亞里斯多德的做法，但是在這一環(huán)節(jié)的起源上，托馬斯和亞里斯多德走的是不同的路。亞里斯多德為維系城邦制度而強調愛他人（友誼），托馬斯由愛上帝而愛他人（友誼）。政治性和神性是二人友誼論的根本區(qū)別。

作為耶穌會傳教士的利瑪竇，對基督教友誼觀的神學內涵應該十分清楚，因此利瑪竇如果按照中世紀哲學的傳統(tǒng)向中國人介紹西方的友誼觀，就不應該遺忘友誼之愛的上帝起源。事實上，檢閱《交友論》，我們只能發(fā)現(xiàn)只有兩次籠統(tǒng)地提到上帝：“各人不能全盡各事，故上帝命之交友，以彼此胥助。若使除其道于世者，人類必散壞也?！盵4]P109“上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助，方為事有成矣。”[4]P110的確，這兩條是從“上帝”的角度說明交友的原因。不過，如果我們仔細分析這兩條，可以發(fā)現(xiàn)利瑪竇并未特別從神學的角度說明為什么要交友，而是從社會生活的層面，強調人與人之間需要與相互保護、扶助。如，第一條說任何人都無法做好所有事情，所以上帝要人們交友；第二條是擬人的手法，說明如同人有雙耳雙手雙足那樣，需要朋友相助。雖然利瑪竇在這里說明交友是出于上帝的安排，但這與一般意義上的中世紀哲學得友之源有著不小的差距。

除上述兩條之外，利瑪竇還用以下幾則說明交友的原因：“相須相佑，為結友之由。”[4]P108“孝子繼父之所交友，如承受父之產(chǎn)業(yè)矣。”[4]P108“友之旨無他，在彼善長于我，則我效習之；我善長于彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。如彼善不足以效習，彼不善不可以變動，何殊盡日相與游謔而徒費陰影乎哉？”[4]P112這三條分別是從互相幫助、孝道、互相學習的角度說明交友的原因。不可否認，在西方文化中同樣存在上述觀念，但我們必須承認傳統(tǒng)儒家文化對上述觀念的強調較西方文化相比有過之而無不及。總之，利瑪竇在《交友論》中敘述的交友原因，與他要傳播的天主教理論有著很大的差距。具體說來，利瑪竇消解了中世紀哲學友誼觀中的神學依據(jù)，而以中國人習慣的概念說明交友的原因。

第二，《交友論》突出了交友的德行內涵。利瑪竇在淡化中世紀哲學友誼觀的神學基礎的同時，突出了交友的德行內涵，尤其是可以與中國傳統(tǒng)友誼觀溝通的德行內容。如“吾友非他，即我之半，乃第二我也。故當視友如己焉?！盵4]P107“友之與我，雖有二身，二身之內，其心一而已。”[4]P108這是從儒學“仁愛”的角度說明交友的特征，與孔子“仁者愛人”的說法一致。又如：“時當平居無事，難指友之真?zhèn)?，臨難之頃，則友之情顯焉。蓋事急之際，友之真者益近密，偽者益疏散矣?！盵4]P108“交友如醫(yī)疾，然醫(yī)者誠愛病者，必惡其病也，彼以救病之故，傷其體，苦其口。醫(yī)者不忍病者之身，友者宜忍友之惡乎？諫之諫之，何恤其耳之逆，何畏其額之蹙！”[4]P109這是從待人以誠的角度說明交友的原則，這與儒家傳統(tǒng)的“君子坦蕩蕩”是一致的。又如“德志相似，其友始固。”[4]P109“友之貴賤，在所交之意耳，特據(jù)德相友者，今世得幾雙乎？”[4]P110“視其人之友如林，則知其德之盛。視其人之友落落如晨星，則知其德之薄?！盵4]P112在《交友論》中，類似這樣強調交友應重德行的話很多，這與儒家一貫強調以德交友的原則一致。又如：“我先貧賤，而后富貴，則舊交不可棄，而新者或以勢利相依。我先富貴，而后貧賤，則舊交不可恃，而新者或以道義相合。友先貧賤，而后富貴，我當察其情，恐我欲親友，而友或疏我也。友先富貴，而后貧賤，我當加其敬，恐友防我疏，而我遂自處于疏也?！盵4]P111“平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出于正也。交既正，則利可分，害可共矣?！盵4]P112這是強調對待朋友必須正直，與儒家的“親親相隱，直在其中”的基本原則相似。

上述僅僅從幾個方面列舉了《交友論》與中國文化一致之處，事實上在《交友論》中我們還可以找到許多我們熟悉的儒家基本原則。當然，以上內容不是中國傳統(tǒng)文化所獨有，基督宗教中也有類似的說法，但不可否認，“仁愛”、“待人以誠”、“以德交友”、“正直”等被人們廣泛認可得儒家文化的基本特征。因此，如果我們不看《交友論》的作者，單單就是內容而言，我們已經(jīng)難以將其看做是從西方著作中摘錄而來的。

第三，《交友論》提高了朋友之倫的地位。與陽明學將“朋友”拔高為“五倫”之首的做法一致，利瑪竇在《交友論》中極力提高友誼的重要性，甚至將其超越親情之上。他說：“友于昆倫邇，故友相呼謂兄，而善于兄弟為友。”[4]P110朋友有時比手足還親，甚至比父母還親。“友于親，惟此長焉。親能無相愛，親友者否。蓋親無愛親，親倫猶在，除愛乎友其友，理焉存乎？”[4]P111因為父母與子女之愛親，屬于自然天性，而朋友之愛親則是在毫無血緣紐帶關系下，基于平等互惠的精神所發(fā)生的純潔的、崇高的情感?？梢?，利瑪竇與陽明學的做法一樣，都凸顯了友誼超越親情私愛的特殊價值。

事實上，陽明學者對利瑪竇拔高“朋友”地位的做法是認可的。陳繼儒[15]P330在為利瑪竇《交友論小序》中說：“伸者為神，屈者為鬼。君臣父子夫婦兄弟者，莊事者也。人之精神，屈于君臣父子夫婦兄弟，而伸于朋友，如春行花內，風雷行元氣內，四倫非朋友不能彌縫。不意西海人利先生乃見此?！盵4]P119從陳繼儒為利瑪竇《交友論》作的《小敘》中，我們可以看到，陳繼儒已然發(fā)現(xiàn)利氏將“友倫”視為唯一能使“四倫彌縫”的社會倫理，“不意西海人利先生乃見此”。這種視朋友為其他四倫“不能彌縫”者，不僅是利瑪竇的高見，也使陽明學者心有戚戚然。

盡管上文列舉了《交友論》與基督教友誼觀與陽明學友誼觀的相同之處，但并不意味著《交友論》與陽明學友誼觀完全相同。事實上，與陽明學從社會政治的角度看待交友，具有一定程度的社會政治色彩不同，《交友論》并不涉及任何政治議題，這也許是利瑪竇延續(xù)中世紀哲學重神學而少談論政治的傳統(tǒng)。然而我們也必須看到，利瑪竇的《交友論》之所以能夠獲得中國士大夫的認可，有著深刻的歷史和思想背景。在寫作之前，利瑪竇已經(jīng)與陽明學者有著深刻而廣泛的交往，從而使得他有機會深入了解陽明學的基本概念，以便在后來寫作的過程中融入陽明學的友誼觀。如果說托馬斯在融合《圣經(jīng)》和亞里斯多德的友誼論的基礎上，形成了中世紀哲學的友誼觀，這種友誼觀由利瑪竇帶至中國，通過《交友論》展示給中國的士大夫，那么肇始于孔子，經(jīng)歷代儒家不斷豐富和發(fā)展，并由王陽明及其后學注入新的內容的陽明心學友誼觀則是啟發(fā)利瑪竇通過撰寫《交友論》，以開啟中西文化融合的直接理論來源。

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B222

A

1673-2219（2012）01-0080-04

2011－10－20

安徽省教育廳人文社會科學“陽明學在明代安徽境內的傳播與發(fā)展”（項目批準號 2011sk191）的階段性成果。

劉聰（1973－），男，安徽宿州人，哲學博士，安徽工程大學人文學院副教授，主要從事宋明理學研究。

（責任李校：王晚霞）