藝術(shù)之思與人的自由實現(xiàn)的途徑

姜永剛

哲學(xué)與文化

藝術(shù)之思與人的自由實現(xiàn)的途徑

姜永剛

德國哲學(xué)家席勒在《審美教育書簡》中明確提出了用藝術(shù)解放人的思想，其實施的途徑是用理性和感性結(jié)合的方式。在他看來，感性的價值在于用理性消除其固有的粗鄙性，理性的價值在于用感性消除理性形式的抽象性，而這兩者的完善的統(tǒng)一就是美，人的自身解放和自由就是通過審美教育達到人的審美狀態(tài)，達到感性身體和理性形式之間的和諧。

席勒的自由之路從其誕生之時起，就是一個烏托邦的構(gòu)想，現(xiàn)實中幾乎沒有任何實現(xiàn)的可能，所以他只能求助審美鑒賞的游戲沖動，在游戲中完成這種感性與理性的結(jié)合，但這并不是本真的審美狀態(tài)了。席勒所面臨的基本困難其實在于理性本身，這一理性的核心是源于康德的那個無形的、永恒的、與自然斷裂的理性規(guī)定，而那個超驗的東西存在對于席勒來說，是難以尋覓的。因此，席勒所謂的解放，即一個現(xiàn)實的身體與超驗的東西結(jié)合，是很難找到其實踐途徑這一出口的。

那么，康德本人是否找到了美的形式了呢？在康德的《判斷力批判》中，我們看到了康德關(guān)于想象力形式的“常模形象”的論述。在康德看來，似乎這就是美。他又通過美學(xué)意義上的“通感”來建立兩者關(guān)聯(lián)的普遍的關(guān)系，從而讓美作為理念與每個人能夠結(jié)合，進而形成普遍自由的政治可能性。但是這個所謂的美，這個“常模形象”，康德又斷言它不同于識別判斷-概念判斷，它是一種獨特的判斷力樣式，資質(zhì)愚頓的人可能根本沒有這種判斷力。同樣，康德的崇高也是一種非規(guī)定的規(guī)定：我們把絕對大的東西稱之為崇高。①康德：《判斷力批判》，《康德著作全集》第5卷，第257頁，李秋零編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007。而這個絕對大的東西在經(jīng)驗中卻是無法把握的對象。因此，康德的美和崇高也只能是意識中的主觀的形象，而沒有實踐的可能。所以康德也只是匆匆為美勾勒四個特征，為崇高描畫出反形式、反目的、擊碎想象力的屬性之后而不得不終止這類抽象之物的現(xiàn)實道路。

如果我們不能從純思維的美中找到自由之路，我們也許可以求助于否認自己是存在主義者的海德格爾，他引導(dǎo)了一種新的思路和入口，沿著這一思路，我們從另外一個理解的方面，走向自由。

海德格爾的自由之思開始于物的追問，在《藝術(shù)品的本源》的追問中他發(fā)現(xiàn)慣常的三種對物的解釋都遠離了物。第一種關(guān)于物的主謂結(jié)構(gòu)的屬性概念只是說出相伴物的特征呈現(xiàn)，而那個作為主語的希臘文“基體”、“基底”的物在此結(jié)構(gòu)中處于被遺忘的狀態(tài)。第二種解釋是作為向我們涌出的感性之物，就是那個呈現(xiàn)給我們感官的多樣化的統(tǒng)一體，那個給我們感知的東西。當(dāng)我們想要接近于此物卻發(fā)現(xiàn)此物更多地糾纏于我們的感官而自身卻消失不見了。第三種解釋就是同樣古老的形式/質(zhì)料的物。但在這個物中是這個質(zhì)料還是形式是本真物呢？這個物-器具，如果失去了質(zhì)料和形式，也即排除了有用性和制作性而剩余的純?nèi)晃?，我們依然一無所知。如果這三種看似自明的關(guān)于物的解釋都掩蓋了我們對本真物的探究，是否說明物的道說是特別艱難的？或者物的本質(zhì)就是本身自行抑制的、憩息于自身的東西？“難道物的本質(zhì)中那種令人詫異和封閉的東西，對于一種試圖思考物的思想來說就必定不會成為親信的東西嗎？”②海德格爾：《林中路》，第14頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。如何讓物現(xiàn)身在場呢？海德格爾據(jù)此轉(zhuǎn)向了藝術(shù)之思。

海德格爾用神廟和一幅凡高的畫《農(nóng)鞋》說明了藝術(shù)的本質(zhì)?！掇r(nóng)鞋》說明了農(nóng)鞋實際是什么，開啟了農(nóng)婦的世界。而神廟則讓神現(xiàn)身在場，讓大地成為大地（見《藝術(shù)品的本源》中的描述）。從海德格爾的分析中我們看到作品讓存在者進入它存在的無蔽中。而希臘文存在者的無蔽狀態(tài)，被我們命名為真理。在作品中，有時存在者是什么以及存在者是如何被開啟出來，就是真理的發(fā)生。因此海德格爾得出結(jié)論：藝術(shù)的本質(zhì)或許就是存在者的真理自行設(shè)置入作品。

這個顯現(xiàn)，這個無蔽，這個真理不同于我們慣常的真理觀。海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中提出，我們慣常認為的真理是“知與物符合的真理”。它分為“知與物相符”的命題真理和“物與知相符”的理性真理。命題真理是陳述符合事物，是正確性。但這個符合不需要事物的顯現(xiàn)嗎？沒有顯現(xiàn)如何符合？所以命題真理的符合及正確性是不自明的。而對于“物與知符合”的理性真理來說，對事物與之符合的“知”，在擺脫創(chuàng)世論的“知”之后，這個“知”的合法性成了問題：我們不知道這一標(biāo)榜著“真理性”的“知”來自何方。如果事物與知不符，那這個非真理的部分不也應(yīng)該是知的范疇嗎？如果知不能包含全部領(lǐng)域的真理，這個知也絕不是真理。而全部領(lǐng)域的真理就是包括對非本質(zhì)部分的“知道”。海德格爾認為知道意味著：已經(jīng)看到。也就是對在場者之為在場者的覺知。只有存在者現(xiàn)身才能被覺知?？梢娺@兩種“符合”的真理觀其本質(zhì)都是存在者的現(xiàn)身在場-存在物處于無蔽狀態(tài)。

海德格爾認為希臘思想中“知道”的本質(zhì)在于無蔽，亦即存在者之解蔽，它承擔(dān)和引導(dǎo)任何對存在者的行為。“知道使在場者之為這樣一個在場者處于遮蔽狀態(tài)，而特地把它融入其外觀無蔽狀態(tài)中，因此作為希臘人所經(jīng)驗的知道就是存在者之生產(chǎn)。”①海德格爾：《林中路》，第40頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。而這個生產(chǎn)就是藝術(shù)創(chuàng)作。這就出現(xiàn)了一個矛盾，仿佛存在者出于遮蔽狀態(tài)竟是藝術(shù)家之生產(chǎn)。而海德格爾不是說真理是自行設(shè)置入作品中的嗎？也就是存在者自身的出場嗎？如果作品中的真理是藝術(shù)家的生產(chǎn)，那么真理仿佛又變成符合論了，即與藝術(shù)家的“知”相符。如果判斷不是這樣，確實是真理自行設(shè)置入作品，那藝術(shù)家究竟是如何生產(chǎn)的呢？如何讓作品中的存在者出于遮蔽現(xiàn)身在場？這個難題梅洛·龐蒂以他的理論予以了解答。

梅洛·龐蒂自認為他將創(chuàng)制一個讓畫家得以生氣淋漓的哲學(xué)，當(dāng)塞尚說他“以繪畫自己的方式思考”②梅洛·龐蒂：《眼與心》， 第 66、63、82、90、88頁，龔卓軍譯，臺北：典藏藝術(shù)家庭，2007。的時刻。梅洛·龐蒂關(guān)于他要創(chuàng)制的新哲學(xué)有關(guān)的一些觀點和發(fā)明的一些奇跡般的語詞道出了藝術(shù)的一些密秘。他核心的觀點是“世界、身體這種復(fù)本化的遭逢，位于所有知識的源頭，超越了知解的界限”。③梅洛·龐蒂：《眼與心》， 第 66、63、82、90、88頁，龔卓軍譯，臺北：典藏藝術(shù)家庭，2007。因此，他認為視覺并不是一個思維概念，而是身體的概念。身體不是一塊空間或一簇功能，而是視覺運動和世界的“糾纏”。任何視覺都產(chǎn)生于一個能見者在世界中的現(xiàn)實的移位，沒有能見者的“我能”以及沒有能見者的移位是沒有視覺的。視覺就產(chǎn)生于這個始終處于世界之中的我的身體。因此這個視覺就是“掛搭”，形成于事物環(huán)境之中。任何可見者都是因萬事萬物的可見性而可見的，沒有本身的可見性，沒有本身能見的身體，沒有這個處于世界中的能見身體，可見者將不可見，因此，“就像結(jié)晶中的母液，感覺端和被感覺端持續(xù)處于未分狀態(tài)”。④梅洛·龐蒂：《眼與心》， 第 66、63、82、90、88頁，龔卓軍譯，臺北：典藏藝術(shù)家庭，2007。在這個現(xiàn)實下，視覺絕不是抽象的思維，視覺就是世界。因為能見者本身也作為世界的一部分而被看到，這時主觀性消失了，視覺就是世界的顯現(xiàn)。梅洛·龐蒂論證說，許多畫家說出了視覺的這個道理：物在注視他們?！霸谝黄掷?，有好幾次我覺得注視森林的不是我。有好幾天，我覺得樹群在注視著我，在對我說話……而我，我在那兒傾聽著……我認為，畫家應(yīng)該被宇宙所穿透，而不要指望穿透宇宙的……我靜靜等著內(nèi)部被浸透埋藏。也許，我畫畫就是為了突然涌現(xiàn)?！雹菝仿濉嫷伲骸堆叟c心》， 第 66、63、82、90、88頁，龔卓軍譯，臺北：典藏藝術(shù)家庭，2007。畫家的創(chuàng)作描述證明了視覺的“掛搭”性，創(chuàng)作是世界本身的訴說。

我們共同的視覺也是基于身體而得到解釋?！巴高^視覺之力，個別的世界揭露了一個共通的世界，簡言之，相同的事物既處于彼方世界核心之中，又處于此方視覺核心之中。”⑥梅洛·龐蒂：《眼與心》， 第 66、63、82、90、88頁，龔卓軍譯，臺北：典藏藝術(shù)家庭，2007。在梅洛·龐蒂視覺觀點中，我們找到了共通感的真正根源：我們作為能見者都是基于能見的 “肉”。“肉”是梅洛·龐蒂建立的存在意義的存在者的基底概念，或稱我們?nèi)诉@個“物”的物因素，因此，在能見性上，我們是一致的。而作為世界一切的可見者，它們也向“肉”這個能見者顯示他們的可見性。如果視覺不是單個個體思維內(nèi)的事情，那么對任何一個能見者的視覺來說，他們的可見者——世界——是一樣的 （他自己也被看到），也就是他們的視覺是一樣的，這些都依賴于我們感性身體的存在。因此感性身體是我們這個世界一切理性的出發(fā)點。首先就包括這個仿佛是思維的視覺，盡管它“不”屬于我們自身。

從梅洛·龐蒂的分析我們得出兩個結(jié)論，一個是藝術(shù)品不是世界影像而是世界本身，是世界自己現(xiàn)身在場；二是藝術(shù)不是我身體之外的世界，而是關(guān)涉我本身的世界，也就是包括本身在內(nèi)的存在。

我們終于清楚藝術(shù)為什么就是真理了，因為真理就是無蔽，就是讓存在者出于遮蔽，而藝術(shù)家的“看”又是和藝術(shù)家無關(guān)的世界存在之物的反向注視，因此藝術(shù)就是“真理自行設(shè)置自身于藝術(shù)品中”就得到理解了。但是這和自由又有什么關(guān)系呢？自由不是隨心所欲的活動嗎？但那個“心”，那個“欲”，即那個我們孜孜以求的自由理念是什么？如果沒有這種理念，我們?nèi)绾巫非笞杂赡?？海德格爾為真理本質(zhì)下了這樣一個判斷：“真理的本質(zhì)是自由?！雹吆５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，第214頁，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000。他認為真理就是把存在帶入到敞開領(lǐng)域，而這只有存在者自由存在才是可能的，所以真理就是自由，自由就是處于可敞開領(lǐng)域存在者的自行敞開。因此藝術(shù)就是存在者的自由的設(shè)立與開啟。是的，還有什么自由比讓存在者存在，以其本真的存在，讓其成為其本身更自由呢？這里沒有外在的理念，也沒有內(nèi)在的心意，只有這個被遮蔽的內(nèi)在豐富性的開啟。藝術(shù)就是這種開啟，就是存在者的自由：讓它存在，讓其成為其本身。

當(dāng)藝術(shù)設(shè)置了真理，讓存在者自由存在時，美也就出現(xiàn)了。“這種被嵌入作品之中的閃耀就是美。美就是作為無蔽的真理的現(xiàn)身的方式?！雹俸５赂駹枺骸读种新贰罚?7頁，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2008。因此，我們在作品中、生活中感受到的美就是存在者的自由。這就回到了康德，原來康德那個說不清之美、崇高就是自由。盡管康德并沒有說出自由就是美與崇高，但他關(guān)于美、崇高的特征之論述也說明了自由的特征。美的不伴隨關(guān)心的滿足特征，表達一個存在者的出現(xiàn)就是自由，一個存在者的“讓存在”的生發(fā)就是自由，一個存在者以其所是無所牽掛的自行自在自為生發(fā)就是自由。存在者的自由就在于如其所是。美的不伴隨概念的普遍性表達藝術(shù)是來自每個具體的存在者的觀看，而不是來自主觀的、概念的觀看，它是每個存在者自己存在的方式的出場，因而是具體的普遍性。美的不伴隨目的的合目的性，是說明存在者這種自由的開啟只是內(nèi)在豐富性的展開，成其自身，也即不為外在目的，但又完成了其所是的一種自由性。美的不伴隨概念的必然性特征，是說明這種自由之生成必然成為一個存在者的現(xiàn)身在場——一個有內(nèi)容的形式。盡管這個成形的“形式/質(zhì)料”存在者可被定義、命名，卻不是滯后于命名的概念產(chǎn)物，自行成形就是自由的必然結(jié)果。而無形式的崇高則說明了能見者的視覺都在一定的境遇中活動，也就是都有一定的“視域”，他看不到視域之外的存在者界限，只能看到局部，因而無法形成一個有“形式”的存在者，但他已意識到這是一個他不能把握的存在者，而產(chǎn)生敬畏之感?，F(xiàn)代的崇高從外部轉(zhuǎn)移到了內(nèi)部，從光明轉(zhuǎn)到了黑暗，在形體之內(nèi)、在黑暗之處、在行為的迷茫中、在存在盡頭的虛無里也出現(xiàn)了我們視域的界限，但它們依然作為遮蔽著的存在者朝向我們的“視覺”——不可見的在場者——而使我們同樣感到敬畏。崇高的這種不可見的在場者也是我們錯誤思想的來源：我們把處于一定境遇內(nèi)的存在者當(dāng)成靜止的、永恒的、全部的存在者了，或者把一切不可見的在場者都當(dāng)成了虛無。這也是主觀的看，而不是真正意義上的“視覺”，他會傷害“崇高”者的自由?？梢娍档碌拿篮统绺呔褪悄莻€真正的自由的“理性”——讓存在。

至此我們在精神的旋轉(zhuǎn)中劃定了關(guān)于藝術(shù)與美理解的歷史圓圈，又回到了席勒的原點，假如我們不依靠理性，而是讓每個存在者不受壓抑地生發(fā)，發(fā)揮其豐富性，它就會自成其形式，成其本身。每個存在者無障礙地出場，自行成其自身，這就是一種獨特的自由。因此，馬克思的理想就有了自身的價值：人的解放就是人的感性和特性的徹底解放。自由就是每個人的全面發(fā)展。

〔本文系二○○九年遼寧省哲學(xué)社會科學(xué)規(guī)劃基金項目（L09BZX007）階段性研究成果；“馬克思感性思想研究”（09BZX006）和遼寧省教育廳基地項目（2009JD40）階段性成果〕

姜永剛，遼寧大學(xué)哲學(xué)與公共管理學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)博士研究生，遼寧大學(xué)廣播影視學(xué)院副教授。