寒山詩與佛經(jīng)偈頌*

江鶯華

(蘇州科技學(xué)院，江蘇 蘇州 215011)

寒山詩的出現(xiàn)，是一個有趣而頗具文化史意義的研究課題。其內(nèi)容龐雜，風(fēng)格不一，形體自由，矛盾叢生，有很多的疑點和可供討論的空間，而且在中國正統(tǒng)詩壇中，它長期受盡冷落，很難入詩評家的法眼。但歷代又時有關(guān)注，不論是僧道叢林、文人學(xué)士，甚或是最高的當(dāng)權(quán)領(lǐng)袖都曾一度關(guān)注過它。不僅如此，寒山詩在后代不斷出現(xiàn)了許多仿作、擬作與和作，并將其詩歌風(fēng)格定為一體，世稱“寒山體”，這對后世文學(xué)發(fā)展和文人士大夫的精神生活產(chǎn)生了很大的影響。

然而，這種詩體的形成，除了作者本人的不斷努力追求之外，還跟他所處的具體歷史和文化環(huán)境及其自身憂患的身世背景有關(guān)，尤其是深受“佛教偈頌和禪宗禪師開悟偈和示法偈等禪偈的啟示”，［1］(P248)這倒是“寒山體”形成原因中不可忽視的一環(huán)。孫昌武先生指出:“天臺山本是佛教圣地，在那里隱居的寒山子必然受到佛教熏習(xí)。特別是中唐禪風(fēng)自由開闊，不受經(jīng)論、戒律束縛，南宗禪追求個性自由、肯定自我、背離經(jīng)教的精神受到困于封建專制與儒學(xué)章句的士人的歡迎。寒山子接受了這種思想，并把它表現(xiàn)于詩中?！保?］(P229)在現(xiàn)存的三百多首寒山詩中，約有一半是與佛教思想有關(guān)的。如果從宗教層面來分析，寒山子的這些詩，不僅在其思想內(nèi)容上與佛經(jīng)有著千絲萬縷的聯(lián)系，同時還在其詩體表現(xiàn)形式上與佛經(jīng)偈頌有一定的淵源關(guān)系。

偈是梵語、巴利語 gatha的音譯，在經(jīng)、論中，通常以詩句的形式來表示佛教思想。如《法身偈》、《無常偈》、《佛通戒偈》等，是較早的偈頌作品，佛經(jīng)中的《法句經(jīng)》就完全是集偈頌而成，《楞伽經(jīng)》幾乎通卷亦以詩句的形式來宣說佛理。梁慧皎《高僧傳》云:“東國之歌也，則結(jié)韻以成詠;西方之贊也，則作偈以和聲?！保?］(P93)“天竺國俗，甚重文制。其宮商體韻以入弦為善，凡覲國王，必有贊德。見佛之儀，以歌嘆為貴。經(jīng)中偈頌皆其式也。但改梵為秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也?！保?］(P13)對此，陳寅恪先生則進一步指出:“蓋佛經(jīng)大抵兼?zhèn)洹L行’，即散文及偈頌即詩歌兩種體裁。而兩體辭意又往往相符應(yīng)?？肌L行’之由來，多是改詩為文而成者，故‘長行’乃以詩為文，而偈頌亦可視為以文為詩也。天竺偈頌音綴之多少，聲調(diào)之高下，皆有一定規(guī)律，唯獨不必葉韻。六朝初期四聲尚未發(fā)明，與羅什共譯佛經(jīng)諸僧徒雖為當(dāng)時才學(xué)絕倫之人，而改竺為華，以文為詩，實未能成功。惟仿偈頌音綴之有定數(shù)，勉強譯為當(dāng)時流行之五言詩，其他不遑顧及，故字數(shù)雖有一定，而平仄不調(diào)，音韻不葉，生吞活剝，似詩非詩，似文非文，讀之作嘔，此羅什所以嘆恨也?！保?］(P295)這一論斷，雖不是針對寒山子而發(fā)，卻從中揭示出寒山詩的某些特征，“如多用佛家語匯、多用說理方法，句式、節(jié)奏、押韻等亦不嚴整和諧等等”，“大體沒有完全脫棄傳統(tǒng)偈頌的特色。”［4］(P247)禪林僧人，雖不以寫詩為務(wù)，但常以詩說禪示法，表現(xiàn)悟境，展示禪趣。他們的旨趣主要不在于抒懷述志，而是引導(dǎo)世人，規(guī)勸世人，教化世人。

寒山詩不同于佛經(jīng)偈頌，又與當(dāng)時流行的詩格背道而馳;若說其為通俗詩，但又與“元白”所倡導(dǎo)的白話詩絕不類屬;其寫景悟道詩，又與王維、孟浩然善造詩境完全不同。在寒山詩中，亦道出詩偈之分別:“我詩也是詩，有人喚作偈，詩偈總一般，讀時須仔細?！焙蟠仁軕焉钤凇稊M寒山詩序》中亦說: “歌寒山詩，哦拾得偈?！保?］(P193)這說明寒山詩具有佛經(jīng)偈頌的某些特點，但又有所發(fā)展和創(chuàng)造。他們是有意識在擺脫正統(tǒng)的路數(shù)外，另辟蹊徑，自成一格，作出了不少有價值的詩學(xué)嘗試，從而奠定了他們在文學(xué)史上的一席之地。正因如此， 《四庫全書總目提要》指出:“其詩有工語，有率語，有莊語，有諧語。至云‘不煩鄭氏箋，豈用毛公解’，又似儒生語，大抵佛語、菩薩語也。今觀所作，皆信手拈弄，全作禪門偈語，不可復(fù)以詩格繩之?！保?］(P1277)寒山詩的藝術(shù)風(fēng)格是多樣的，它既有漢樂府民歌的風(fēng)味 (如“三月蠶猶小”、“相喚采芙蓉”)，又有東漢末年文人五言詩中對生命的低沉悲嘆 (如“人生不滿百”、“何以長惆悵”);既有謝靈運、陶淵明式的寫景妙句 (如“白云抱幽石”)，又有玄覺禪師《證道歌》的玄理妙悟 (如“形問影何從”)。而占主導(dǎo)部分的則是那些信手拈弄如禪門偈語之作，這是寒山詩中最具有特色的一部分，是禪宗影響于中國詩歌發(fā)展的重要成果，亦是“寒山體”之為“寒山體”的一個重要原因。這些“最能代表寒山體特色的寒山詩，卻大幅度地改變了傳統(tǒng)詩歌的寫法，主要是使用類似偈頌的說理的、訓(xùn)喻的方式。它們的作者不去追求深微含蓄的意境，也不以抒寫幽思孤緒見長，而是直接表達自己的禪解，和基于這種理解對人生現(xiàn)實的冷靜觀察和深刻反省。”［4］(P259)這些詩中 “禪的觀念寄寓在詩所表現(xiàn)的隱居生活中，與詩作者的隱居生活、心態(tài)融為一體”，［7］(P286)“這樣寒山詩體現(xiàn)了獨特的認識生活的角度，表現(xiàn)出獨特的人生價值的判斷和人生理想的追求?！保?］(P263)

一、大量援用佛典和佛教語匯，強烈地表現(xiàn)出作者的宗教情結(jié)

寒山詩雖以白話見長，但其使典用事卻別具一格，有時很難窺見其雕琢的痕跡。僅就寒山詩中所援用佛典和佛教語匯而言，可謂俯拾皆是，這是寒山子所受佛教影響最直接的體現(xiàn)，亦是我們窺探寒山子佛學(xué)思想的一個重要突破口。我們從寒山詩的使典用事來看，可以推知作者知識之廣博。宋王應(yīng)麟指出其詩中“施家兩兒，事出《列子》，公羊鶴，事出《世說》。如子張、卜商，如侏儒、方朔，涉獵廣博，非但釋子語也?！保?］(P337)

首先是佛教語匯的選用。在寒山詩中有大量的佛教語匯，如“妄想”、“因果”、“煩惱”、“修身”、“忍辱”等。這些佛教語匯的選用，一方面體現(xiàn)了寒山子以佛教思想與眾生生活融為一體的佛教美學(xué)追求，另一方面又有濃厚的佛教教義的說教色彩，正因如此，寒山詩大受佛門僧徒的追捧和歡迎。

其次是佛典的援引。寒山詩中有很多的佛教典故當(dāng)與其“時披古佛書”有關(guān)，其詩所涉及到的佛教典籍主要有《大般涅槃經(jīng)》、《妙法蓮華經(jīng)》、《愣嚴經(jīng)》、《大寶積經(jīng)》、《百喻經(jīng)》、《長阿含經(jīng)》、《地藏菩薩本愿經(jīng)》、 《大智度論》、 《中本起經(jīng)》、《佛說七女經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等等。作為生活在唐代的讀書人，唐代文人所熟悉的典籍、掌故，他都知道。而作為一千多年后的今人，由于時代環(huán)境和語境等限制，不免會形成一種隔膜，這就需要我們文史學(xué)者不斷進行史海鉤沉，還寒山以寒山的本來面目。因此，對這些佛教典籍的合理闡釋，亦為我們提供了解讀寒山詩的一個重要門徑。項楚先生在《寒山詩籀讀札記》中，通過對幾種注本的比較和分析，提出諸多更合乎情理的闡釋。比如“羅漢門前乞”，這里的“羅漢”，不是佛教的一般用語，而是特指“圣僧賓頭盧羅漢，他在唐代是家喻戶曉的”，［9］(P118)也是最接近于普通民眾的，被尊稱為“圣僧”。他皓眉覆面，衣衫襤褸，到人間游行，“常被‘取相’的俗家排斥”。［9］(P120)這是一處很重要的出典，倘若對這一典故的出處不甚明了，那就很難領(lǐng)會詩之意旨。又如在寒山詩傳刻過程中出現(xiàn)的一些異文，有時亦往往加大我們對出典解釋的難度。如“四仙傅大士”，項楚先生認為，這里的“四仙”當(dāng)為“泗州”之誤，是唐代著名的西域神僧，世稱“泗州大士”、“泗州大圣”;［9］(P123)“作時如來使”中“作時”，元朝鮮本作“作持”，而項楚先生經(jīng)詳密考證，當(dāng)為“任持”之誤，并援引《祖堂集》: “初投村院院主處出家，其院主不任持”等加以參證。［9］(P126)通過這些典故的正本清源，便恢復(fù)了寒山詩的本來面目。

再次，是那些具有“無我之境”的妙悟詩，或者稱之為“寫景悟道詩”。寒山寫景，主要不是為了陶冶情操，而是為了說理悟道，詩中所攝取的風(fēng)物幾乎都是天臺一帶的風(fēng)光，通過對這些風(fēng)物的深情描繪，形成一種形而上的超脫，其“出世”意味甚為濃厚。這些詩“澄懷物象”、“含道攝物”、玲瓏透惕，寫得最空靈，也是最能充分體現(xiàn)寒山子佛學(xué)精髓的一部分，是寒山詩中最精彩、最有價值、最具有時空穿透力的一部分。這些妙悟詩，詩境甚高，禪趣甚濃，為歷代文士紛紛效仿。禪的意識，生命的觀念，周邊的自然風(fēng)物，都交匯融合于一體，盡在不言之言中。在禪宗看來，萬法唯心，自性為本，而客觀自然景物則成了他們忘情而見性的美好表現(xiàn)形式，借此悟道，明心見性，息妄歸真。如寒山詩中的“詠月詩”，名為“詠月”，實為“證道”，這一點跟文人士大夫的詠月情懷是絕不相同的，但又暗含相通之處，與《春江花月夜》、 《靜夜思》、 《望月懷遠》等相比，它“不去追求深微含蓄的意境”，［4］(P259)傳達的不是游子的孤緒惆悵，而是一種宗教情懷。寒山子有很多的風(fēng)物詩都與“月”相關(guān)，如“萬象影現(xiàn)中，一輪本無照”， “獨坐無人知，孤月照寒泉”，“吾心似秋月，碧潭清皎潔”等等，這些詩超然物外，孤高獨步，心境冥合，萬物如一，呈現(xiàn)出“與大自然相處無間，溶為一爐的心靈境界”，［10］(P259)是寒山詩作中的上品之作，而且在使典用事上亦如“大匠運斤，無斧鑿痕”，表現(xiàn)出一種至高的宗教情結(jié)。此外，還有不少詩有著濃厚的說教色彩，如“寄語鐘鼎家，虛名定無益”，“再三勸你早修行，是你頑癡心恍惚”等，這都是佛教走向民間的一種最基本的宣傳方式，亦是寒山詩禪門觀念的一種體現(xiàn)。

二、深受佛經(jīng)偈頌影響，具有強烈的宗教思辨色彩

佛經(jīng)偈頌重在言“理”，而缺少趣味，這跟后來的文人偈重情趣不同。因此這些偈頌有很多都是哲學(xué)理辨的言辭，有著強烈的宗教思辨色彩，是對生命意義的反思，回答人類理性無法面對的問題。如《中論》: “諸法不自生，亦不從他生”，［11］(P33)“不從自他生，云何而有生?”［11］(P457)“離法何有人，離人何有法”;［11］(P193)又如 《楞伽經(jīng)》: “不生句生句，常句無常句”［12］(P11)等。寒山詩中有不少佛理詩深受其影響。這些詩不重在說教，而重在思辨，為有限的人生提供了一種純粹哲學(xué)意義上的觀照。比如“有身與無身”之辨。如“有身與無身，是我復(fù)非我?！边@里的“有身”與“無身”，“是我”與“非我”，本身就是一種佛偈的話頭，大有“不識廬山真面目”之感。其思想淵源亦源自于佛典《大般涅槃經(jīng)》: “身中有我，我中有身，是身是我，非身非我”， “或識是我”， “亦復(fù)非我”，［5］(P494)這些都給寒山詩蒙上了宗教思辨色彩。

又如“因果輪回”之辨，亦有許多宗教思辨的意味。如“生前大愚癡，不為今日悟。今日如許貧，總是前生作。今生又不修，來生還如故?！边@里“生前”、 “今日”、 “來生”，乃佛教三世因果輪回也?！洞笄f嚴論經(jīng)》: “先身不種子，今世極貧窮;今若不種者，將來亦無果?！保?］(P115)敦煌本《廬山遠公話》:“今年定是有來年，如何不種來年谷?今生定是有來生，如何不修來生福?”［5］(P115)這種因果輪回思想，在寒山詩中屢見不鮮。

再如“無為無事”之辨。寒山有詩云:“無為無事人，逍遙實快樂”， “可觀無事客，憩歇在巖阿”。何謂“無為”?何謂“無事”?“無為”乃無所作為，“無事”乃無所事事，“跳出紅塵外”，方為“無為無事人”。［5］(P648)如 《楞伽師資記序》: “離有離空，清凈解脫。無為無事，無住無著?！保?］(P648)《善慧大士語錄》: “無事真無事，無事少人知。無為無處所，無處是無為”［5］(P648)等，這都是對現(xiàn)存人生實相的多面反思。

三、多用譬喻和象征，進行宣事說理

譬喻和象征，作為一種文學(xué)修辭手法，適當(dāng)加以運用，能夠加強詩文的感染力和生動性，使抽象的道理形象化、直觀化。其在佛經(jīng)中運用范圍之廣，數(shù)量之多，是其他任何一部文化典籍所無法比擬的。在佛教十二部經(jīng)中，有專門以譬喻為主體的“譬喻經(jīng)”，如五世紀印度僧人僧伽斯那所集的《百喻經(jīng)》，在中國可謂是家喻戶曉，婦孺皆知。《妙法蓮華經(jīng)》設(shè)有“譬喻品”，《雜譬喻經(jīng)》、《箭喻經(jīng)》亦通篇以喻說理。鳩摩邏多專門收集譬喻而撰成《喻鬘論》。我國最早的佛教論文《理惑論》中亦有:“佛說經(jīng)牽譬喻”［13］(P9)之辭?！督饎偨?jīng)》有偈云:“一切有為法，如夢幻泡影。如露亦如電，應(yīng)作如是觀?！保?4］(P287)這些文字不假修飾，平白如話，正是偈頌的基本特色。寒山詩當(dāng)亦受其影響，通過反復(fù)譬釋，來達到深化認識的目的。

一是采用佛經(jīng)譬喻。如: “欲識生死譬，且將冰水比”，這里用冰水的關(guān)系比喻生死的關(guān)系，以冰水轉(zhuǎn)換不已來比喻生死轉(zhuǎn)換不已，冰與水只是同一物質(zhì)在不同條件下的不同形態(tài)，它們只是形式的不同，本質(zhì)卻是一樣的，所以生死的轉(zhuǎn)換亦無本質(zhì)的差異。這個比喻出自《楞嚴經(jīng)》:“始終相成，生滅相續(xù)，生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難，如水成冰，冰還成水?！保?］(P271)又如 “但看陽焰浮漚水，便覺無常敗壞人”，這里通過“陽焰”、“浮漚”等佛經(jīng)譬喻，來表現(xiàn)世間一切事物虛幻無常，永遠處于生滅遷流之中。如《善慧大士語錄·浮漚歌》所云:“一滴初成一滴破，幾回銷盡幾回浮?！保?5］(P231)《祖堂集》亦有“秋天雨滴庭中水，水上漂漂見漚起。前者已滅后者生，前后相續(xù)何窮已?！保?6］(P306)再如 “可惜百年屋，左倒右復(fù)傾”，這里化用《大般涅槃經(jīng)》: “譬如朽宅，垂崩之屋”［15］(P476)以及 《佛說七女經(jīng)》:“一身獨居，去其舍，舍中空，無有守者，今舍日敗壞”［15］(P476)之典故，以 “百年屋”喻指人體肉身，以屋舍腐朽比喻年老力衰，以風(fēng)吹屋塌比喻泯然命終。再如“因果都未詳，盲兒問乳色”，借用《大般涅槃經(jīng)》中“盲兒問乳”之典故，比喻下愚之人永遠無法理解事物的真相。由是觀之，寒山子對這些佛教典籍的領(lǐng)悟程度之深。

二是采用象征的手法來喻指佛性無處不在，無時不有，只能意會得之。如“余家有一窟”， “我今有一襦”， “寒山有一宅”等，這里以“窟”、“襦”、“宅”等來象征佛性。又如“我有六兄弟，就中一個惡”，則以“六兄弟”來象征佛教中的“六識”:眼識 (色)、耳識 (聲)、鼻識(香)、舌識 (味)、身識 (觸)、意識(法)，這六識乃為眼、耳、鼻、舌、身、意等“六根”所作用。“就中一個惡”，即指“意識”而言。因為意識由心而生，人世間的善惡是非皆由心而起，心才是人類罪惡的根源，是故佛教有“制心”之說。如“莫向外求”， “佛即是心”， “心即是佛”云云。 “余勸諸稚子，急離火宅中”，則援用《蓮花經(jīng)》中“火宅”等故事譬喻，勸世人速離充滿苦難、危機的凡塵，進入無生無死的涅槃之境。

三是采用民間俗諺作譬。如“我見瞞人漢，如籃盛水走。一氣將歸家，籃里何曾有。我見被人瞞，一似園中韭。日日被刀傷，天生還自有?！边@里“園中韭”當(dāng)為唐人俗諺，王梵志詩云:“喻若園中韭，猶如得語澆?！保?7］(P437)寒山以此立意，以 “園中韭”來喻指被人瞞者，雖受傷害，但日后還生，復(fù)原如初。有些譬喻大膽新奇，如“蚊子叮鐵牛，無渠下觜處”，這亦當(dāng)為唐代時諺，唐人謂之“風(fēng)人體”，為僧家所常采用，如《祖堂集》:“蚊子上鐵牛，無你下觜處。”［16］(P544)《密庵咸杰禪師語錄》:“今夜如此提持，全無巴鼻，全無滋味，如蚊子上鐵牛相似，直是無下觜處?！保?5］(P178)

四、在敘述方式以及詩體等方面亦深受佛經(jīng)偈頌之影響

首先，寒山詩中有不少都是以“我”的身份出現(xiàn)的，通過自我切入的第一人稱敘述方式來展現(xiàn)社會百態(tài)，有著強烈的主體意識。如“我在村中住”， “我見東家女”，“我聞天臺山”等，這種敘述方法深受佛經(jīng)偈頌的影響，同時亦與王梵志詩有著一脈相承的聯(lián)系。如《中阿含經(jīng)》:“我見世間人，有財癡不施”，［18］(P192)《勝鬘經(jīng)》: “我聞佛音聲，世所未曾有”，［19］(P31)《長阿含經(jīng)》: “我年二十九，出家求善道”［20］(P22)等。在王梵志詩中亦有不少以“我”的身份單刀直入的，如“我昔未生時，冥冥無所知”，［17］(P624)“我身若是我，死活應(yīng)自由”［17］(P665)等，他們淵源上都受佛經(jīng)偈頌的啟發(fā)，所走的是一條路子。寒山詩的這種風(fēng)格，亦為后人所仿效，如清初湘僧大成《和寒山詩》:“我著弊垢衣，眾人生譏誚。我著珍御衣，眾人稱切要。我著毛羽衣，眾人皆大笑。若我不著衣，何人知其妙?”［21］(P18)可見，其流風(fēng)所及，影響甚遠。

其次，寒山詩中有六首三言詩，很可能亦受《贊佛歌》、《南宗贊》、《證道歌》等啟發(fā)，如 “常獨行，常獨 步”，［22］(P26)“游江海，涉山川”，［22］(P39)“入深山，住蘭若”，［22］(P42)等等，這是一種創(chuàng)格，是一種有價值的藝術(shù)嘗試，亦是向傳統(tǒng)詩學(xué)所發(fā)出的一種挑戰(zhàn)。曹操的四言詩《觀滄海》所創(chuàng)造出的宏大氣魄，誠可謂是千古以來一人而已;而寒山子的這些三言詩，自如靈動，平白如話，不加雕飾，往往三言兩語，就使寒山周邊的環(huán)境、寒山子的性格心態(tài)、人生態(tài)度等皆躍然紙上: “寒山道，無人到”，“有蟬鳴，無鴉噪。黃葉落，白云掃。石磊磊，山隩隩”，“明月照，白云籠。獨自坐，一老翁?！?/p>

再次，在句法上有以文為詩的創(chuàng)作傾向。正如上文所指出，天竺偈頌，皆有一定之韻律法則，可當(dāng)時才學(xué)絕倫之人，改竺為華，勉強譯為當(dāng)時流行之五言詩，平仄不調(diào)，音韻不葉，生吞活剝，似詩非詩，似文非文。現(xiàn)看當(dāng)時所譯之佛經(jīng)，我們可以看出生吞活剝之痕跡。如《中論》:“眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六塵”，［11］(P75)“色聲香味觸，及法體六種”，［11］(P509)“如佛經(jīng)中說，斷有斷非有”;［11］(P585)《長阿含經(jīng)》: “今世及后世，始終無所獲。晝則好睡眠，夜覺多希望;獨昏無善友，不能修家務(wù)。”［20］(P65)“我今故來問，云何為究竟?”［20］(P60)等等，這些貌似詩的偈頌，實為斷句的散文。寒山詩中亦有不少以文為詩的作品，如“有事對面說，所以足人怨”，“大有好笑事，略陳三五個”， “男兒大丈夫，作事莫魯莽”等，這些詩深入淺出，渾然是文章語氣，可當(dāng)散文一樣閱讀。明人蔡善繼云:“寒山詩，非詩也。無意于詩而似詩，故謂之寒山詩?！保?3］(P667)這些詩都是作者不經(jīng)意間自心中自然流出，有著深厚的生活基礎(chǔ)，“實皆開白樂天與蘇東坡之先河”。［24］(P35)

五、“寒山體”的形成，與作者飽經(jīng)憂患的身世有著極深的關(guān)系

寒山子的早期思想，當(dāng)以儒家為主導(dǎo)。年輕時，他曾積極入世，有一種儒者的自負和豪情。然而社會的動亂，人性的淪喪，不得不讓他離鄉(xiāng)背井，在長期的漂流生活中，他清醒地認識到世態(tài)炎涼和現(xiàn)實社會的冷漠，人情社會對他來說，只是一種傷風(fēng)敗俗的人性劣根性的呈現(xiàn)。所以，他揚起昔賢的高蹈之風(fēng)，與世俗社會決裂，以自然風(fēng)物為伍，勾勒出一片生機宛如的恬淡畫面，這是詩人自身的靈魂在大自然中所作的短暫停留的痕跡。

寒山子自謂自己“癲狂”，《宋高僧傳》云:“寒山子者，世謂為貧子風(fēng)狂之士，弗可恒度推之。”［2］(P504)這種 “癲狂”，跟莊子、屈原、竹林七賢、李贄、徐渭、金圣嘆等不同，他歷經(jīng)世態(tài)炎涼，飽嘗人世間的疾苦和種種不幸遭遇，是看破整個社會人生之后的一種清醒，一種從容和平淡。他們不遇于時，時?？嘈杏卩l(xiāng)村百姓之中，嘯傲于山林風(fēng)月之間，在自然、世俗和佛理之中尋得了一種心靈的平衡。就表現(xiàn)形式而言，其詩體制較小，手法較為樸素，語言偏于俚俗，詞鋒頗為辛辣。是故，孫昌武先生指出，“這些不容于社會的人，自身也不再寬容社會”，［1］(P240)處處體現(xiàn)出“對現(xiàn)實體制的抵制?！保?］(P241)“他們自身在創(chuàng)作上卻追求通俗、樸野以至‘駭俗’的風(fēng)格。他們本來熟悉傳統(tǒng)，卻努力去打破傳統(tǒng)，他們掌握了當(dāng)時已高度成熟的詩歌格律技巧，卻著意標新立異去打破現(xiàn)成格律的限制?！保?］(P257)“這樣，在唐代通俗詩中，寒山詩的風(fēng)格是極其特殊的。形成這種詩風(fēng)，表現(xiàn)了詩作者努力離世棄俗、不循常軌的品格?！保?］(P248)這就道出了這種特殊詩風(fēng)的形成與作者獨特的人生經(jīng)歷、社會地位等都有著極深的關(guān)聯(lián)。在寒山子現(xiàn)存的詩歌作品中，我們處處可以窺看到寒山子貌似平淡背后的憂慮和孤憤，這種憂慮和孤憤激發(fā)了他寫詩的激情以及不與世俗為伍、不入社會主流的高蹈之態(tài)。所以，“寒山詩中不乏回歸自然的呼聲，直覺的感性，及反抗社會成俗的精神”，［10］(P255)“中國古典文學(xué)傳統(tǒng)以典雅含蓄為正宗，有些寒山詩卻走相反的路子，毫無顧忌地引用俗語白話?！保?0］(P251)不僅如此，寒山詩中還常選用冷色調(diào)的詞匯和意象，如“寒泉”、“幽林”、“碧澗”、“孤月”等，反映出其心靈世界的另一方面，最終從佛教思想中尋求開脫，成為他后期的主導(dǎo)思想。這種對人生、對生命的憂患意識以及對人情世態(tài)的盡情調(diào)侃的批判態(tài)度，對其詩風(fēng)的形成產(chǎn)生了極其重要的影響，亦是“寒山體”形成的一個最主要的原因。

總而言之，寒山子在多方面的創(chuàng)作實踐和創(chuàng)作嘗試，為中國詩學(xué)發(fā)展提供了有意義的借鑒。他們站立在社會主流之外，另辟蹊徑，善于創(chuàng)造，從傳統(tǒng)詩歌和佛經(jīng)偈頌中汲取充分的養(yǎng)料，不論是在詩歌思想內(nèi)容上，還是在對詩體的語言形式改造等方面，都做出了許多大膽的、有意義的革新，這在當(dāng)時來說，不能不說是一個富有膽識的創(chuàng)舉。這種創(chuàng)舉就是以富有表現(xiàn)力的創(chuàng)造賦予其生命上升的力度，贏得了寒山詩在中國詩史上的一席之地，為我們后代百世留下了一筆重要的精神財富，亦成為我們正視傳統(tǒng)、改良革新的重要精神資源。

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