異質(zhì)性思維
——兼論后現(xiàn)代主義法學(xué)思維方式

孫伯琦

(1.中國(guó)礦業(yè)大學(xué)，江蘇徐州 221116;2.徐州工程學(xué)院，江蘇徐州 221008)

“法治實(shí)質(zhì)上是一種思維方式”［1］，我們要實(shí)現(xiàn)法制現(xiàn)代化，一刻離不開理論思維，離不開思維方式的創(chuàng)新。法律思維方式的創(chuàng)新是法治能夠得以實(shí)現(xiàn)的基本條件。但由于中國(guó)傳統(tǒng)思維方式具有整體性、模糊性特點(diǎn)，使得法律思維方式?jīng)]有能夠形成自己的獨(dú)立地位，法律思維方式在中國(guó)并未真正確立。落后的思維方式凝滯了思維方向和路線，延緩了法制現(xiàn)代化的進(jìn)程。如果沒(méi)有思維方式的現(xiàn)代化就會(huì)使法治精神成為泡影。

創(chuàng)新法學(xué)思維方式需要學(xué)習(xí)、借鑒西方由于地域和文化的原因，后現(xiàn)代主義法學(xué)思想的思維方式尚未得到很好的認(rèn)識(shí)，而要很好地理解后現(xiàn)代主義法律思想，就必須了解隱藏在其背后的后現(xiàn)代主義思維方式。后現(xiàn)代主義在思維方式上的共同點(diǎn)就是思維的異質(zhì)性，具體表現(xiàn)為思維的否定性，非同一性，對(duì)二元論思維的排斥，以及由此種思維方式導(dǎo)致的對(duì)神圣之物、彼岸世界、意義世界、僵死的法律觀念的消解。

后現(xiàn)代主義是西方晚近最重要的思潮之一，它發(fā)端于西方前衛(wèi)的文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域且迅速波及全球，幾乎影響到所有的學(xué)科領(lǐng)域包括法學(xué)。后現(xiàn)代主義的實(shí)質(zhì)是用一種新的話語(yǔ)系統(tǒng)對(duì)迄今為止已經(jīng)文本化了的西方文明的一種再審視，再思考，再建構(gòu)。

異質(zhì)性是許多后現(xiàn)代主義流派共同使用的重要概念，也是后現(xiàn)代主義的基本思維方式。20世紀(jì)下半葉以來(lái)，異質(zhì)性思維方式在文學(xué)、哲學(xué)社會(huì)學(xué)、政治學(xué)和法學(xué)等許多領(lǐng)域產(chǎn)生了很大影響。因此可以說(shuō)，如果不了解、掌握異質(zhì)性范疇及其思維方式，就難以窺探當(dāng)代西方各種社會(huì)科學(xué)思想之堂奧，就難以登上法學(xué)思維的頂峰，21世紀(jì)中國(guó)特色法制現(xiàn)代化建設(shè)應(yīng)當(dāng)借鑒異質(zhì)性思維方式。

一、拒斥同一性思維

在后現(xiàn)代主義中被奉為至尊的異質(zhì)性，其概念的使用大約從20世紀(jì)后半葉開始，但異質(zhì)性思維方式早在兩千多年前的東方就已經(jīng)出現(xiàn)，在中國(guó)道家思想里就已經(jīng)存在這種思維。莊子“以死生為一條”，“以可不可為一貫”的思想就是一種異質(zhì)性思維的產(chǎn)物。佛學(xué)與道家有很多相似之處，在思維方式上也是如此。中國(guó)古代佛學(xué)思想中，禪宗的“二道相因”，天臺(tái)宗的性具善惡說(shuō)，以及其他學(xué)派中的思想都體現(xiàn)了異質(zhì)性思維的特點(diǎn)。

異質(zhì)性思維否認(rèn)有一成不變的、一貫的意義的存在。異質(zhì)性思維強(qiáng)調(diào)概念自己的不同一，強(qiáng)調(diào)理解的“否定性”與多樣性。單義性的、以同一性思維為基礎(chǔ)作出的理解其內(nèi)涵是貧乏的，其方式是武斷的，其漏掉的事物的特性比其所定義的更多，所以海德格爾說(shuō):敞開、解蔽本身同時(shí)也就是遮蔽。創(chuàng)造性的閱讀與理解絕非重復(fù)的、消極的，它具有使概念、文本不斷增值，使思維擺脫所有束縛不斷向前拓展的能力。它不是要尋求并不存在的所謂作者固定不變的“原意”，而是要打破“在場(chǎng)”，對(duì)文本本身——用德里達(dá)的話來(lái)說(shuō)——進(jìn)行顛覆或解構(gòu)，對(duì)文本不是理解而是“誤讀”，努力找出有歧義的地方，因?yàn)楫愘|(zhì)性講求的就是多元化。阿多諾雖然沒(méi)有提出解構(gòu)性方略，但他已經(jīng)在自己的作品中使用解構(gòu)性的寫作方法，他有意把文章的體系打碎，使文章看起來(lái)零亂、隨意，但這恰恰為讀者重新建構(gòu)提出了要求，它要求作者通過(guò)各種糅合、嫁接使不同的讀者的每一次閱讀有了全然不同的新的理解。從而盡情釋放出各種被理性或邏格斯壓制了的聲音。異質(zhì)性的思維——在阿多諾看來(lái)，就是辯證否定思維的要訣，它使一切事物的指稱即所謂概念的內(nèi)涵不斷流動(dòng)，再也沒(méi)有什么確切的、一成不變的意義存在，意義之流從此泛濫，奔騰不息。

依異質(zhì)性思維方式來(lái)看，“矛盾的雙方，不是相互抵消，也不是簡(jiǎn)單相加，而是既矛盾又依存，既斗爭(zhēng)又轉(zhuǎn)化……由此構(gòu)成一個(gè)對(duì)立統(tǒng)一的整體”［2］。異質(zhì)性思維就是要人們破除同一性思維那種“非此即彼”的思維方式。對(duì)立兩方面雙重意義的雜糅，消除了所有在場(chǎng)的中心性，因?yàn)槊恳粋€(gè)概念也都在排斥著另外一種意義的在場(chǎng)，從而使每一個(gè)在場(chǎng)演化成了似在場(chǎng)而又實(shí)不在場(chǎng)的“蹤跡”。每一個(gè)概念在指涉自身的同時(shí)，對(duì)立的概念又牽引他走出自我中心，“來(lái)去相因”的結(jié)果，使得概念自我否定，自我瓦解，由有著確定性含義的概念變得不確定，中心在對(duì)立的概念中來(lái)回轉(zhuǎn)換，對(duì)立概念的確定界限消失了，甚至真與假的對(duì)立也只是一種話語(yǔ)效果。

對(duì)立概念互相瓦解的結(jié)果，是瓦解了“真理”的存在，后現(xiàn)代主義者更愿意使用“話語(yǔ)”一詞代替“真理”概念。在后現(xiàn)代主義者看來(lái)，正確的觀點(diǎn)是并無(wú)真理存在，或者說(shuō)是沒(méi)有確定不移的真理存在。任何建立在同一性思維基礎(chǔ)之上的所謂真理都不過(guò)是一種話語(yǔ)霸權(quán)，自覺(jué)地放棄這種霸權(quán)，才能使自己的思想更具有包容性，更具有寬容精神，才能在理論上采納其他學(xué)說(shuō)的合理之處。如果你認(rèn)為有確定不移的真理，也就是認(rèn)為有絕對(duì)真理，那么這種觀點(diǎn)就難免偏執(zhí)與僵化，是一種話語(yǔ)暴政。消解同一性的真理，破斥同一性真理觀，未必是要取消一切真理。后現(xiàn)代主義者心目中的真理應(yīng)當(dāng)是建立在異質(zhì)性思維基礎(chǔ)之上的“真理”，因?yàn)樗N(yùn)涵著那么多相反的東西于一身之中，因此它應(yīng)該是一種自我瓦解著的“真理”。

就此說(shuō)來(lái)，法學(xué)也應(yīng)該改變其同一性思維范式。

在一般人的心目中，思維內(nèi)容精確、思維過(guò)程嚴(yán)謹(jǐn)而合乎邏輯、立場(chǎng)中立、客觀是法律工作者應(yīng)有的思維方式。法律人的言說(shuō)，其表述總是清晰、明了、準(zhǔn)確無(wú)誤，不能有任何含混不清和歧義。但事實(shí)上，即便把法學(xué)夸張像數(shù)學(xué)一樣“科學(xué)”，也難以完全把對(duì)立命題驅(qū)逐到烏有之鄉(xiāng)。眾所周知，牛頓力學(xué)就是數(shù)學(xué)推導(dǎo)出的科學(xué)結(jié)果，但相對(duì)論的出現(xiàn)，宣告其仍然只是對(duì)物理規(guī)律的近似看法，一旦超越了一定范圍，也是不適用的，甚至可以說(shuō)是錯(cuò)誤的。早在愛(ài)因斯坦的相對(duì)論問(wèn)世以前，運(yùn)用純粹理性對(duì)概念進(jìn)行分析就能達(dá)到對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的想法就被形形色色的懷疑主義所動(dòng)搖，而康德更是用他的《純粹理性批判》否決了人們妄想用科學(xué)解決一切問(wèn)題的可能性。自然科學(xué)是如此，包括法學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)也是如此。法律問(wèn)題終極的唯一的答案并不存在，法律對(duì)我們來(lái)說(shuō)無(wú)非也是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，是“實(shí)踐理性”。法學(xué)中的“結(jié)論”性的認(rèn)識(shí)從此流淌于沒(méi)有終點(diǎn)的人類認(rèn)識(shí)之河，隨波逐流。不僅對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)無(wú)法窮盡，真理的標(biāo)準(zhǔn)、法律的尺度也帶有相對(duì)性，那種為千差萬(wàn)別的事物尋找統(tǒng)一尺度的努力被人們戲稱為“愛(ài)奧尼亞謬誤”。“‘愛(ài)奧尼亞謬誤’一脈相承地貫穿于中古基督教傳統(tǒng)、文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)和啟蒙文化直至現(xiàn)代，其實(shí)質(zhì)是對(duì)多元、差異性和不確定性的恐懼，反過(guò)來(lái)也就表現(xiàn)為對(duì)一元、同一性和確定性的追求。柏林指出，‘愛(ài)奧尼亞謬誤’的核心觀念是，所有問(wèn)題都必然有唯一正確的答案，并且正確與錯(cuò)誤之間的區(qū)別原則上是清晰可辨的”［3］。在法律實(shí)踐中人們常會(huì)發(fā)現(xiàn)判決的兩難，不斷發(fā)生的爭(zhēng)議案例就是這種原因的表現(xiàn)。霍姆斯大法官有這樣一句名言:“法律的生命一直并非邏輯，法律的生命一直是經(jīng)驗(yàn)?！边@的確說(shuō)出了一個(gè)法官工作狀態(tài)“非理性”的實(shí)質(zhì)。法官的判決可能不是嚴(yán)格對(duì)照法律條文，也不一定是遵循立法精神的結(jié)果，而更多的是折中。解決這些問(wèn)題的辦法就是走出定式化思維，認(rèn)識(shí)到許多法律現(xiàn)象不單純是一個(gè)法律問(wèn)題，不能把認(rèn)識(shí)局限于法學(xué)領(lǐng)域，而應(yīng)當(dāng)吸收哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科的認(rèn)識(shí)成果，深入到法律現(xiàn)象的深層來(lái)說(shuō)明法學(xué)的問(wèn)題，最終通過(guò)變更法律制度與規(guī)范應(yīng)對(duì)不斷出現(xiàn)的新的法律問(wèn)題。

解構(gòu)同一性意味著尊重差異，破解定式的牢籠。既然每一種解讀都是對(duì)世界的部分的、近似的敘述，每個(gè)人對(duì)于世界的體驗(yàn)和解讀都只是意見的一種，無(wú)所謂優(yōu)劣，都有部分真理性，其他人很難以自己的范式要求別人。法學(xué)研究也同樣是多向度、不同立場(chǎng)，這就要求每個(gè)參加者對(duì)不同意見多一份寬容，尊重差異，反對(duì)話語(yǔ)霸權(quán)，促進(jìn)學(xué)術(shù)繁榮。正如一句解釋學(xué)格言所說(shuō):“只要有理解，理解便會(huì)有不同?！贝蚱七@種同一性牢籠，尊重差異，或許這才是法學(xué)研究范式轉(zhuǎn)向的“正確”方向。

二、二元對(duì)立的消解

后現(xiàn)代主義是一種懷疑與批判精神。思想的發(fā)展以懷疑與批判精神作為內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，異質(zhì)性思維就是一種懷疑與批判的思維方式。它使思想從各種概念、教條的自役中擺脫出來(lái)，應(yīng)當(dāng)指出的是異質(zhì)性思維作為一種懷疑與批判精神，與馬克思主義的唯物辯證法一致。異質(zhì)性思維在今天是促成思想、意識(shí)獲得解放的思維方式。異質(zhì)性強(qiáng)調(diào)的是鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)，其表現(xiàn)是豐富多彩的，而同一性思維認(rèn)為外物都被一點(diǎn)不落地裝進(jìn)了概念之中。

在中國(guó)思想史上，莊子以“道在萬(wàn)物”的命題消弭了道的神圣性，把潔凈與骯臟等同看待;把無(wú)意義的事物、不夠純正的東西與有著神圣價(jià)值性的、純潔的東西同等看待。這消解了善與惡的二元對(duì)立，打破了善對(duì)惡的壓制關(guān)系。莊子通過(guò)把無(wú)意義的、不潔凈、不純正的東西楔入道體之中，智者大師把惡嫁接到原本純善的佛性之中，把原本完全不同的東西等同看待，把原來(lái)被作為中心的價(jià)值性的東西所壓抑、驅(qū)逐的無(wú)意義的、不凈的、惡的東西重新帶入中心，事實(shí)上就取消了中心，取消了中心與邊緣的二元對(duì)立，瓦解了原有的二元對(duì)立結(jié)構(gòu)。

異質(zhì)性思維肯定事物的個(gè)性。它不再要求萬(wàn)物有什么統(tǒng)一性，更不希望事物有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)，而認(rèn)為每一個(gè)體都有其存在的獨(dú)特價(jià)值與意義。正如莊子所言:“天下莫大于秋毫之末而泰山為小;天下莫壽乎殤子而彭祖為夭?！?《莊子·齊物論》)這種對(duì)個(gè)性的肯定與張揚(yáng)，阿多諾使用了“星叢”一詞進(jìn)行表述。星叢概念的提出標(biāo)志著范式、原則、中心、標(biāo)準(zhǔn)的失落，多元化從此登上歷史舞臺(tái)。

異質(zhì)性思維不承認(rèn)任何絕對(duì)性的東西，也不崇拜任何神圣之物，絕對(duì)的只有差異性。

一般來(lái)講，宗教與傳統(tǒng)哲學(xué)其主流都是一種異世思維。宗教把死后超生天堂、天國(guó)之類的另一個(gè)美好世界當(dāng)作自己的目標(biāo);哲學(xué)也是預(yù)設(shè)一個(gè)完美的意義世界，把它作為現(xiàn)實(shí)世界的范本，并以它為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界展開批判。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)在不同的哲學(xué)家那里以不同的面目出現(xiàn)，如西方哲學(xué)中畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”，近代啟蒙哲學(xué)中的“自然法”，康德的作為價(jià)值存在的“物自體”，黑格爾的“絕對(duì)精神”等;中國(guó)哲學(xué)中建立在仁義基礎(chǔ)上的堯舜之世，公正合理的大同社會(huì)，把道德本體化的“太極”、“天理”、“良心”等。雖然他們具體的理論形態(tài)區(qū)別很大，但本質(zhì)上都是一種理想化的價(jià)值懸設(shè)，缺少現(xiàn)實(shí)的客觀基礎(chǔ)，以它們?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)與現(xiàn)實(shí)進(jìn)行對(duì)照的結(jié)果，現(xiàn)實(shí)總是淪喪的、充滿罪惡的，人性總是有缺憾的，甚至是有罪的。

這種“應(yīng)該”與“是”的斷裂，困擾著許多思想家，包括青年馬克思。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的解決，胡塞爾是通過(guò)其現(xiàn)象學(xué)的還原，重新肯定生活世界對(duì)人的意義;馬克思是通過(guò)歷史唯物主義，通過(guò)實(shí)踐概念統(tǒng)合二者;后現(xiàn)代主義通過(guò)消解二元對(duì)立思維，消解意義，“削平神圣”，提倡“卑瑣性”，從而取消價(jià)值懸設(shè)的裁判官地位，直至完全顛覆意義世界。

作為摧毀異世思維，回返生活世界的重要一環(huán)，后現(xiàn)代主義采取的手段是“削平神圣”。它通過(guò)對(duì)無(wú)我性，卑瑣性的強(qiáng)調(diào)顛覆真理、公正、正義、秩序的神圣性，重新肯定那些被壓抑、被排斥的東西，比如人的自然屬性、現(xiàn)實(shí)生活世界的地位。精神分析主義的創(chuàng)始人“弗洛伊德所完成的是一次從柏拉圖主義的退卻，即從普遍的轉(zhuǎn)向具體的，從必然真理轉(zhuǎn)向偶然意見或‘隨機(jī)真理’，從永恒信念轉(zhuǎn)向盲目驅(qū)力”［4］。精神分析理論的后現(xiàn)代主義繼承者拉康進(jìn)一步揭示出真理和無(wú)意識(shí)的同質(zhì)，美國(guó)著名心理學(xué)家艾里克松“比拉康走得更遠(yuǎn)，他要從根本上擺脫弗洛伊德的影響，全面地恢復(fù)無(wú)意識(shí)的生活化方面”［4］183。他認(rèn)為，無(wú)意識(shí)雖然是潛在的，但同樣有著嚴(yán)密性與邏輯性，并且它也具有現(xiàn)實(shí)性，人們雖未意識(shí)到它，但它也時(shí)刻保持著對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，而且這種關(guān)注是卓越而有效的;德里達(dá)通過(guò)對(duì)在場(chǎng)的解構(gòu)，消解了真理的絕對(duì)性;?？峦ㄟ^(guò)對(duì)權(quán)力的分析，讓我們認(rèn)識(shí)到真理和權(quán)力之間密不可分的關(guān)系，真理是權(quán)力的顯示，是一種話語(yǔ)效果，其深層基礎(chǔ)是政治經(jīng)濟(jì)方面的原因，如果用馬克思的話來(lái)說(shuō)，就是人的各種現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系?！爸R(shí)，在?？卵劾锓殖刹煌姆N類，但都與權(quán)力相聯(lián)結(jié)，所以，與其說(shuō)知識(shí)是真理，不如說(shuō)知識(shí)是權(quán)力。權(quán)力使每一社會(huì)或時(shí)代認(rèn)為哪些知識(shí)是合法而符合正義的，那些不是;以此推論，也可以說(shuō)，哪種精神狀態(tài)是正常的，哪種不正常或癲狂。把話語(yǔ)放在不同的歷史類型中，會(huì)有性質(zhì)相反的判斷，但是，哪種判斷都不具有永恒的價(jià)值。權(quán)力不僅具有壓制的形式，它也以放開的形式實(shí)現(xiàn)自己的統(tǒng)治”［4］190。在后現(xiàn)代主義者那里，知識(shí)是謙卑的，“真理”并不像人們想象的那樣高尚?！啊味蠈W(xué)同一性思維’與主體、科學(xué)、資本的緊密結(jié)合是現(xiàn)代世界最根本和內(nèi)在的本質(zhì)性特征”［5］。資本、權(quán)力和真理是一種共生關(guān)系。“根據(jù)《知識(shí)考古學(xué)》，‘真理’并不存在于彼岸世界，‘真理’并不在權(quán)力之外，每一社會(huì)都有其‘真理’的形式和領(lǐng)域，即話語(yǔ)的類型。‘真理’接受某種類型，并視之為真實(shí)的典范”［4］190。真理無(wú)神圣性，也沒(méi)有絕對(duì)的內(nèi)容，它是現(xiàn)實(shí)的，而并不屬于另外一個(gè)世界。

同樣地，法學(xué)中的“正義”概念也并無(wú)神圣性可言。人們推崇法律，甚至信仰法律，就因?yàn)樗侨藗冃哪恐姓x的守護(hù)神。但從全社會(huì)而言并沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的正義觀念。不同階級(jí)地位的人的正義觀并不完全相同，甚至尖銳對(duì)立。正如恩格斯所說(shuō)，人們總是自覺(jué)地或不自覺(jué)地，歸根到底總是從他們階級(jí)地位所依據(jù)的實(shí)際關(guān)系中——從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中，吸取自己的道德觀念。因此，不存在超階級(jí)的、對(duì)各階級(jí)都“絕對(duì)適用”的道德觀念，同樣也不存在完全相同的法律觀念。所以恩格斯說(shuō):“我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)作永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強(qiáng)加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會(huì)直到現(xiàn)在還是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德?！彼赋?，現(xiàn)實(shí)生活中的善與惡也是在不斷轉(zhuǎn)化之中的:“善惡觀念從一個(gè)民族到另一個(gè)民族、從一個(gè)時(shí)代到另一個(gè)時(shí)代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。”同樣地，法學(xué)中的罪與非罪也主要取決于權(quán)力博弈。統(tǒng)治階級(jí)就常常把自己的意志說(shuō)成是正義，打扮成全社會(huì)的共同意志，而被統(tǒng)治階級(jí)的聲音就相應(yīng)地被壓制了，在封建社會(huì)里，忠孝節(jié)義，三綱五常被塑造成神圣的道德教條，任何對(duì)統(tǒng)治階級(jí)的反抗都被視為大逆不道受到嚴(yán)懲。因此，法學(xué)中的許多觀念并沒(méi)有自足性，他們的性質(zhì)還需要來(lái)自政治學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)以至哲學(xué)上的解釋。

三、不定原則

概念都包含著相反的東西于自身，體現(xiàn)著異質(zhì)性。因?yàn)楦拍畹淖苑葱?，肯定與否定也是“不一不異”的:所有的肯定同時(shí)也是否定，所有的否定同時(shí)也是一種肯定，這世上并無(wú)單純的肯定，也沒(méi)有單純的否定。兩極相通，徹底的否定往往會(huì)走向它的反面。因?yàn)閺氐椎姆穸ㄍ瑫r(shí)也否定了自身，對(duì)否定的否定也是一種肯定，否定走到極點(diǎn)，原先被打倒的一切又會(huì)重新回歸。被宣布為不合法的東西，在徹底的否定中又有了自己存在的合理性。消解一切的結(jié)果，是肯定一切。最終使所有異質(zhì)性的東西同時(shí)取得了合法存在的資格，使一切都沒(méi)有了固定的標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致了后現(xiàn)代主義“怎么都行”的結(jié)論。這種表面上激進(jìn)的批判精神下掩蓋著的可能是頑固的保守傾向。有人認(rèn)為后現(xiàn)代主義就是這樣的保守主義，當(dāng)不是空穴來(lái)風(fēng)。

后現(xiàn)代主義由于對(duì)“差異”的強(qiáng)調(diào)，使它永遠(yuǎn)也不會(huì)得出任何確定性的認(rèn)識(shí)。不確定性也正是后現(xiàn)代主義的根本特征之一。不確定是對(duì)所有自我同一物及其固定性結(jié)構(gòu)進(jìn)行解構(gòu)的結(jié)果。

在德里達(dá)那里，能指與所指的關(guān)系處于不斷的滑動(dòng)之中，它們之間也在不停地變更相互之間的關(guān)系:能指不斷地轉(zhuǎn)化為所指，所指也在不斷地轉(zhuǎn)化為能指，人們永遠(yuǎn)也無(wú)法找到一個(gè)終極的所指詞，所有的只是“延異”。由于德里達(dá)的解構(gòu)是徹底的，也是無(wú)盡的，所以德里達(dá)沒(méi)有停留于“延異”，他說(shuō):“對(duì)我們來(lái)說(shuō)，延異仍舊是一個(gè)形而上學(xué)的名稱，它在我們語(yǔ)言中所接受的所有名稱，作為名稱，仍是形而上學(xué)的。當(dāng)這些名稱表明延異是在場(chǎng)和在場(chǎng)者的差異這一論斷時(shí)，這是種特例，最主要的是當(dāng)它們表明延異是存在和存在者的差異的論斷時(shí)，這就已是事實(shí)了。這樣一種延異，比存在本身更為古老，它在我們的語(yǔ)言中沒(méi)有名字。但是我們‘已經(jīng)知道’，如果它不可命名，它就并非暫時(shí)如此，不是因?yàn)槲覀兊恼Z(yǔ)言尚未發(fā)現(xiàn)或接受這個(gè)名稱，也不是因?yàn)槲覀儜?yīng)在另一種語(yǔ)言中、在我們的有限語(yǔ)言系統(tǒng)之外去尋找它，而是因?yàn)樗揪蜎](méi)有名稱，甚至沒(méi)有本質(zhì)或存在之名，沒(méi)有“延異”之名，不是一個(gè)純粹的命名單位，它在一個(gè)區(qū)分和延擱的替代之鏈中永不停息地自我移位。”［5］89-90延異本身也在延異，這或許是一個(gè)自反性的現(xiàn)象，以致于它并沒(méi)有一個(gè)確定的命名，任何企圖給予確定名稱的企圖，在德里達(dá)看來(lái)都是源自一種形而上學(xué)動(dòng)機(jī)，延異本身是在語(yǔ)言之先的東西，就像老子哲學(xué)中那個(gè)不可道，但又像“象帝之先”的道一樣(這里需要指出的是，德里達(dá)說(shuō)它在語(yǔ)言之先，并非是時(shí)間上的在先，因?yàn)槲覀冎?，任何追索時(shí)間上在先的終極之物的企圖都被后現(xiàn)代主義思想家斥之為形而上學(xué))。所以“延異不是一個(gè)名稱”，它是不停的自我移位，是不停的“越軌”。而不停的移位和越軌使人們永遠(yuǎn)也無(wú)法看清它的真實(shí)面貌，也就是說(shuō)延異就是一種不確定。

我們?cè)谄渌麑W(xué)派中也能發(fā)現(xiàn)延異的實(shí)例。佛學(xué)認(rèn)為，對(duì)于“真理”，人們不應(yīng)當(dāng)持任何定見?！督饎偨?jīng)》認(rèn)為“真理”“皆不可取、不可說(shuō)，非法、非非法”。這頗類莊子所說(shuō)的“仁義之端，是非之途，樊然淆亂”。是與非，可與不可在莊子看來(lái)沒(méi)有明確的界限，還是順其自然不加判斷的好。同一性的暴君式的斷語(yǔ)只會(huì)引得“自然”“發(fā)笑”(米蘭·昆德拉說(shuō):人類一思考，上帝就發(fā)笑)。在康德哲學(xué)中，人們對(duì)“物自體”下判斷的權(quán)利也被剝奪了。也許當(dāng)人們知道自己的理性的限度時(shí)，才是聰明的。老子說(shuō)“自知者明”，就是在提醒人們這一點(diǎn)。

“延異”源于對(duì)事物不確定性的認(rèn)識(shí)。事物的存在與發(fā)展由各種內(nèi)外條件決定，而事物的一切內(nèi)在依據(jù)與外在條件又都處于不斷的生滅變化之中，沒(méi)有不變的東西存在。后現(xiàn)代主義者不愿給概念下定義，寧可“寫上去又劃掉”。這種延異說(shuō)實(shí)際上等于取消了一切原則，這樣的原則實(shí)則是沒(méi)有原則。所以對(duì)于許多相互矛盾的結(jié)論，它的態(tài)度都是模棱兩可，承認(rèn)，又否認(rèn)。費(fèi)耶阿本德有一個(gè)著名的說(shuō)法是“怎么都行”?！霸趺炊夹小卑l(fā)展到極端也會(huì)得出“怎么都不行”的結(jié)論，就是說(shuō)“不定”原則帶有自反性。

傳統(tǒng)法律思維努力要找出一個(gè)確定性的結(jié)論，統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)或者說(shuō)是可靠的理論依托，作為自己在理論上的“阿基米德點(diǎn)”，而不確定的思維方式是徹底的否定性，拒絕給出任何固定不變的結(jié)論。人們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)自己尋找可靠結(jié)論的努力得到的結(jié)果卻只是掩蓋了而不是消滅了不確定性。

異質(zhì)性思維是后現(xiàn)代主義堅(jiān)執(zhí)的一種思維方式，這種異質(zhì)性導(dǎo)致思想的“延異”?！把赢愂且粋€(gè)不同物到另一個(gè)不同物、一個(gè)對(duì)立項(xiàng)到另一對(duì)立項(xiàng)的位移和搖擺不定的過(guò)渡”［6］81。法學(xué)思想也同樣如此，會(huì)搖擺于許多相似、相反的觀點(diǎn)之間，并在“延異”中不斷向前發(fā)展。法律思想“延異”的主觀基礎(chǔ)是人們的異質(zhì)性思維方式，異質(zhì)性思維方式?jīng)_擊著話語(yǔ)霸權(quán)，消解了所有定于一尊的理論觀點(diǎn)，使人們從同一性思維的窠臼中擺脫出來(lái)，也使法律思想能夠不斷推陳出新。比如價(jià)值多元論和價(jià)值一元論在法律思想史上就是兩個(gè)交替出現(xiàn)的觀點(diǎn):“價(jià)值多元論的要求通常只是在社會(huì)已患上醫(yī)學(xué)上所謂‘禁錮恐懼癥’的時(shí)候才會(huì)抬頭，當(dāng)思想的‘齊一化’使整個(gè)社會(huì)陷入極度僵化狀態(tài)的時(shí)候，人們才會(huì)要求少一些規(guī)則和禁錮，多一些選擇和自由。然而，一旦過(guò)度的禁錮有所打破，過(guò)度的控制有所松動(dòng)，人們卻又很容易患上醫(yī)學(xué)上所謂的‘沙漠恐懼癥’，人們仿佛感到社會(huì)已經(jīng)失去了權(quán)威和目標(biāo)，猶如置身于一望無(wú)邊的沙漠中一般令人恐懼，人們開始擔(dān)心社會(huì)由于缺乏統(tǒng)一的價(jià)值和信仰可能會(huì)分崩離析，開始呼吁新的秩序、新的穩(wěn)定、新的組織化，要求重建通行無(wú)阻、世所公認(rèn)的權(quán)威。法學(xué)上的‘禁錮恐懼癥’和‘沙漠恐懼癥’的輪番更替更是由來(lái)已久。”［3］

從歷史看，人類思維方式在不斷演進(jìn)之中，它大致經(jīng)歷了這樣一些階段:以擬人化、具體化為特點(diǎn)的原始思維，代表性成果如圖騰崇拜;帶有樸素直觀和猜測(cè)性質(zhì)的整體思維，代表性成果如中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一思想”;以分析為特點(diǎn)的近代思維、唯物辯證的現(xiàn)代思維方式和強(qiáng)調(diào)否定性、異質(zhì)性的后現(xiàn)代主義思維方式。

每一類型的法律思想往往對(duì)應(yīng)著特定的思維方式:與宗教法學(xué)相對(duì)應(yīng)的是蒙昧主義、神秘主義思維方式;與近代法學(xué)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)體主義思維方式;馬克思主義把自己的法學(xué)思想建立在辯證思維、關(guān)系性思維和動(dòng)態(tài)性思維的基礎(chǔ)之上;詭辯派則是相對(duì)主義思維方式的結(jié)果。

近年來(lái)，科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展、經(jīng)濟(jì)加速全球化，資本、商品、勞動(dòng)力、科技等經(jīng)濟(jì)要素在全球范圍內(nèi)流轉(zhuǎn)，各國(guó)經(jīng)濟(jì)相互滲透、相互依存、相互合作與競(jìng)爭(zhēng)而形成一個(gè)整體，跨國(guó)公司打破了地域上、民族上和政治上的國(guó)家界限，成為獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)帝國(guó)。甚至可以說(shuō)政治、法律文化都在全球化。許多問(wèn)題染上了國(guó)際性，比如環(huán)境和生態(tài)、和平與發(fā)展、跨國(guó)犯罪控制、文明或文化沖突、恐怖主義、國(guó)際政治沖突、人權(quán)保障等問(wèn)題都具有全球性，單靠一個(gè)國(guó)家的力量無(wú)法得到解決。全球化促進(jìn)了人們的相互交往，使社會(huì)生活更加豐富也更加復(fù)雜。西方社會(huì)已經(jīng)邁入后現(xiàn)代。在這種情況下，法律思維方式也正走向全球化和后現(xiàn)代化?？梢赃@樣說(shuō)，今天的法制現(xiàn)代化包含著后現(xiàn)代化的因素，應(yīng)當(dāng)借鑒后現(xiàn)代主義法學(xué)思想的合理觀點(diǎn)。

顛覆傳統(tǒng)法學(xué)理論和創(chuàng)立嶄新的法學(xué)思想體系都需要有嶄新的思維方式才能達(dá)到自己的目的，要很好地理解一種法學(xué)思想同樣需要思維方式的創(chuàng)新。后現(xiàn)代主義思維方式揭示了法制現(xiàn)代化是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，法律思想、學(xué)說(shuō)以及法律條文處于“播撒”中，是一個(gè)未完成物，本身并非封閉的系統(tǒng)。法治的完善需要懷疑和批判精神，應(yīng)當(dāng)警惕各種權(quán)力話語(yǔ)，同時(shí)，防止對(duì)法律的任意解釋。對(duì)于后現(xiàn)代主義本身來(lái)說(shuō)，其虛無(wú)主義傾向需要法學(xué)理論去研究和克服。

［1］鄭成良.論法治理念與法律思維［J］.吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2000(4):3-10，96.

［2］毛澤東.矛盾論［M］//毛澤東選集(第1卷).第2版.北京:人民出版社，1991:326.

［3］桑本謙，紀(jì)建文.司法中法律解釋的思維過(guò)程探析——就審判利格斯訴帕爾默案與德沃金的對(duì)話［J］.法學(xué)論壇，2002(3):29-36

［4］張國(guó)清.心與邊緣［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998.

［5］賈麗民.現(xiàn)代性三重困境及其內(nèi)在邏輯探析［J］.理論探討，2011(1):71-73.

［6］德里達(dá).延異，參見后現(xiàn)代主義性的哲學(xué)話語(yǔ)［M］.汪民安，陳永國(guó)，馬海良.杭州:浙江人民出版社，2000.