在法度與柔情之間:《法篇》中的“理想國”

劉明艷

(長安大學(xué) 政治與行政學(xué)院，陜西 西安 710064)

從文本看，一生執(zhí)著于“哲人政治”的柏拉圖，在《法篇》中表現(xiàn)出更多的腳踏實(shí)地，而不是擱于幻想，年輕時(shí)重理念、輕實(shí)踐，知識(shí)就等于美德的政治哲人——柏拉圖，似乎很少見了①一概而論，柏拉圖是某某，似乎不妥。實(shí)際上，柏拉圖自身就是一位永不停歇地批判自己、修正自己、不斷探索的政治哲人:在《理想國》、《斐多篇》等中，建構(gòu)分有論之哲人政制，而在《巴曼尼得斯篇》中，他不僅批判了自己的分有相論，還構(gòu)建了多元范疇論來修正自己的理論;同樣，在《政治家篇》中，柏拉圖已將制定和執(zhí)行法律的技術(shù)、說服人的雄辯術(shù)以及應(yīng)付戰(zhàn)爭與和平的軍事技術(shù)納入政治術(shù)之下，因此，一定意義上說，他在《法篇》中實(shí)際上用立法修正了《理想國》中構(gòu)建的哲人政治。。此時(shí)此刻，他為什么尤其注重對(duì)既往興衰史、特別注重對(duì)既往最卓越的王國為何均遭遇毀滅的探究?為何認(rèn)為既往最卓越的王國均毀滅于“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”?既然他認(rèn)識(shí)到“人類的全部歷史都是由偶然事件組成”［1］，人類從來不主動(dòng)立法，“僅靠執(zhí)行法令、審理案件或?yàn)槌前罱⒒A(chǔ)，不可能使某項(xiàng)事業(yè)達(dá)到終點(diǎn)”［1］，為何還要致力于立法，卻同時(shí)給法輔以理智這一保障者?實(shí)際上，以上問題是關(guān)于柏拉圖哲學(xué)與政治到底是何種關(guān)系的諸多子問題中的幾個(gè)。哲學(xué)與政治，是關(guān)于柏拉圖研究中一個(gè)經(jīng)久不息的爭論焦點(diǎn)。然而，即便是(最適合于人類生活的公共)政治(形式)［2］，同樣也是柏拉圖研究中一個(gè)引起諸多爭論的問題之一。筆者謹(jǐn)據(jù)文本，試對(duì)以上問題做一嘗試性探究。

一、既往最卓越的王國皆毀滅于“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”

傳說中古希臘同屬于赫拉克勒斯子孫的特美努斯王國、克瑞斯豐特王國、普羅克列斯和歐律斯塞涅王國，為什么均遭遇毀滅?是因?yàn)樗麄兊摹罢麄€(gè)設(shè)計(jì)中指揮員和被指揮的人”［1］都是膽小怕事的人，還是因?yàn)樗麄儗?duì)軍事一竅不通?不。使“他們遭遇毀滅的原因是他們具有的其他各種邪惡，尤其是他們對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］。

何謂“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］?柏拉圖沒有做出正面的回答。從字里行間里不難發(fā)現(xiàn)，他所謂“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”就是對(duì)人內(nèi)在和諧一無所知。這表現(xiàn)在不同層次。

第一，不知何謂愛憎情仇。“判斷告訴他高尚的或好的東西，他并不熱愛而是仇恨;而判斷告訴他卑鄙邪惡的東西，他卻喜歡和熱愛。就是這種快樂與痛苦之間的不協(xié)調(diào)，我稱之為最糟糕的愚蠢，也是最大的愚蠢，因?yàn)樗旧硎庆`魂的居民，痛苦與快樂在靈魂中就像一個(gè)共同體中的民眾和普通人?！保?］

第二，不知公民個(gè)人內(nèi)在不和諧何在。如果靈魂自身所擁有的知識(shí)、判斷、推理及一切非智慧的東西，造統(tǒng)帥推理的反的話，那么，“在這種人身上，優(yōu)秀的推理雖然存在于靈魂中，但并沒有起到相反的作用”［1］，這種類型的愚蠢，就是柏拉圖稱為“共同體或個(gè)別公民身上最大的不和諧”［1］。

第三，不知公民內(nèi)在最大的和諧為何物。如果政治家或立法者，或者王者不關(guān)切何謂公民內(nèi)在的不和諧，甚或不關(guān)切公民這種內(nèi)在的不和諧，即何謂最大的愚蠢的話，這就是最顯著的對(duì)人的最高關(guān)切的一無所。是否這就囊括了“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］的全部呢?不。僅知公民內(nèi)部的不和諧，而不知道何謂公民的內(nèi)在和諧，特別是最大和諧，依然是“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］。什么是柏拉圖所謂公民個(gè)人內(nèi)在的最大和諧，也就是最智慧的人呢?“按照規(guī)矩生活的人”［1］，就是“最美好、最偉大的和諧”的人，擁有“最大的智慧”的人。相反，在柏拉圖眼里，“沒有智慧的人必定是酒囊飯袋，與社會(huì)無補(bǔ)，只能起相反的作用”［1］。

第四，也是最關(guān)鍵的一點(diǎn)，即為不知或缺失美德，特別是那種給其他美德帶來約束的美德之高貴和重要。

從以上可知，柏拉圖的智慧與理性重合，或者說，他的智慧來源于理性，以理性為前提;而他的美德，與智慧同源同根，特別是那種“伴隨著適當(dāng)欲望的判斷、理智和正確的信念”［1］、“可以給其他的美德帶來約束的美德”［1］，就是所有美德中“最主要的和第一位的美德”［1］，也基于理性，甚至就是最卓越的理性、或得到最卓越運(yùn)用的理性。如果政治家或立法者或王者不知曉或缺失這種美德，不知曉這種美德與智慧及最大智慧一樣，均以理性為基礎(chǔ)、前提，甚或就是理性，且是那種最卓越的理性或得到最卓越運(yùn)用的理性的話，那么他更是“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］。而這種不知的危害最大:小則導(dǎo)致人心不古、政制腐敗、王國墮落，大則已經(jīng)將傳說中古希臘最卓越的王國引向毀滅;甚至導(dǎo)致了當(dāng)下政制混亂，社會(huì)墮落，良制善政終成無。因此，僅知公民個(gè)人內(nèi)在是否和諧還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需知曉如何保持、維護(hù)公民內(nèi)在的和諧、修復(fù)公民內(nèi)在的不和諧，引導(dǎo)公民個(gè)人如何習(xí)得最卓越的美德，獲取最大的智慧。這是政制的根基和基本功能。

共同體亦如人。因此，“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］，即對(duì)人、共同體內(nèi)在和諧一無所知。

以此觀之，既往最卓越的王國皆已毀滅，就毀在他們對(duì)其公民內(nèi)在的和諧、不和諧，最大的和諧、最大的愚蠢，以及美德，特別是那種給其他美德帶來約束的美德一無所知，也就是毀在“對(duì)人的最高關(guān)切一無所知”［1］。那何以知曉并實(shí)現(xiàn)對(duì)人的最高關(guān)切呢?這恐怕首先需要的是以史為鑒，探究既往卓越王國到底毀在何處，何以拯救現(xiàn)存王國，或締造人世間最優(yōu)秀的國家。

二、棄極端，持中庸，是謂中道政制

世人皆知，居魯士、大流士時(shí)代的波斯人曾締造了人間輝煌，阿提卡也盛極一時(shí)，但均已成為歷史的陳跡。何以致此?這需從政治家的技藝說起。所謂政治家的技藝，就是“無與倫比的培養(yǎng)品性的技藝”［1］。不過，政治家的技藝首先在于用。諸如立法者這樣的政治家的目標(biāo)，首先必須是“在一個(gè)共同體中創(chuàng)造他所能創(chuàng)造一切智慧，并用他的力量來消滅愚蠢”［1］，創(chuàng)建平衡政制。然而，要成為這樣的政治家，他必須具備某種資格。何種資格?是父母有資格統(tǒng)治他們的后代這樣生物遺傳資格?是因高貴出身而有資格統(tǒng)治出生卑賤者這種偶然性資格?是年長的有權(quán)統(tǒng)治，年輕的要服從的習(xí)俗資格?是奴隸要服從，而他們的主人要統(tǒng)治他們的這種被認(rèn)為天經(jīng)地義的階級(jí)社會(huì)的強(qiáng)盜資格?是強(qiáng)者統(tǒng)治，弱者服從這種權(quán)力就等于力量的資格?是所謂愚蠢的人追隨和接受聰明人領(lǐng)導(dǎo)和統(tǒng)治的這種被譽(yù)為是自愿的從屬者的非暴力的法律統(tǒng)治，實(shí)為能人政制之資格?還是依照上蒼和命運(yùn)的青睞，根據(jù)抽簽的方法所得，被稱為最公平的安排，運(yùn)氣好的人就進(jìn)行統(tǒng)治，運(yùn)氣不好的就接受統(tǒng)治而將自身命運(yùn)交與偶然性的這種資格?

從行文中，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，欲圖中庸政制，其王者與其說需要某種資格，毋寧說他到底應(yīng)該具備某種品質(zhì)。

有節(jié)制的自足是根基。諸如阿爾戈斯和墨西涅“這些城邦的力量在當(dāng)時(shí)的希臘是非常強(qiáng)大的”卻導(dǎo)致了自己的毀滅之根本錯(cuò)誤，在于遺忘了赫西奧德箴言“一半經(jīng)常多于全部”［1］，無節(jié)制的攫取僭越或主宰了有節(jié)制的自足。

這種有節(jié)制的自足表現(xiàn)在方方面面。比如說，不驕奢淫逸，特別是王者自身不應(yīng)養(yǎng)成驕奢淫夸之風(fēng)。因?yàn)樵诎乩瓐D眼里，一個(gè)共同體內(nèi)部的腐化墮落，根源在上面。王者自身的不檢點(diǎn)、不節(jié)制，就很難保持王者自身內(nèi)在的和諧。而這種違反和毒害法律的疾病是可以傳染的:王者的少廉寡恥和驕奢淫逸之風(fēng)，會(huì)被他的子女和臣民廣為效仿，誘發(fā)共同體內(nèi)公民之間的不和諧，并一點(diǎn)一點(diǎn)腐掉他那卓越的王國。因此，柏拉圖認(rèn)為，“就是這種無節(jié)制的不協(xié)調(diào)——它看起來與智慧很相似，但在我們的判斷中它確實(shí)是一種極大的愚蠢——?dú)缌苏麄€(gè)體系”［1］。

那么，一個(gè)城邦一旦患上這樣不節(jié)制的疾病，是否就意味著無可救藥了呢?不。在筆者看來，一個(gè)王國出現(xiàn)這樣的劣跡或不好的征兆，恰恰是一個(gè)政治家或立法者展現(xiàn)卓越的政治才能、創(chuàng)建平衡政制的契機(jī)。而一個(gè)卓越的政治家、立法者恰恰就是一個(gè)在危機(jī)孕育或?qū)⒁獊砼R之前，撲捉到這種危機(jī)的跡象，防微杜漸;在混雜中甄別優(yōu)劣，保持某種平衡。這些進(jìn)一步表現(xiàn)在比例的恰當(dāng)。如造船之工匠一般，不可把過多的風(fēng)帆給予一艘船;如營養(yǎng)師一般，不可把過多的營養(yǎng)給予一個(gè)身體;或某種政制一般，不可把過多的權(quán)威給予一個(gè)靈魂一樣，立法者要洞察并預(yù)見到這種比例的不恰當(dāng)，特別是某種政制設(shè)計(jì)中權(quán)威比例的不恰當(dāng)配置的危險(xiǎn)。因此，在政治實(shí)踐中，王者政制的制度設(shè)計(jì)至關(guān)重要。所謂王者政制，就是柏拉圖眼中的中庸政制。他的中庸政制，關(guān)鍵因子有二，一為君主制，一為民主制。在政治實(shí)踐中，在二者之間保持或維系某種平衡。也就是說，在這種政治體制中，既不乏對(duì)君主制原則的忠誠，又不乏對(duì)自由體制的忠誠，二者取得勢均力敵之勢時(shí)，將會(huì)造就王者政制。在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中，有沒有這種風(fēng)范呢?有。柏拉圖說，“當(dāng)波斯人在居魯士時(shí)代沿著服從與自由的中道前行時(shí)，他們開始為自己贏得了自由，并成為無數(shù)民族的主人。作為一個(gè)政府，他們給予臣民一份自由，并賦予臣民與自己平等的地位，因此他們的士兵愿意追隨指揮官，敢于冒著危險(xiǎn)前進(jìn)?！保?］并物盡其材，人盡其用。因?yàn)椤白杂?、和平，以及一般普及的理智之間的結(jié)合，在那個(gè)時(shí)代帶來了全面的進(jìn)步”［1］。不過，這樣的風(fēng)范亦非盡善盡美，例如波斯人在創(chuàng)造神奇的同時(shí)，卻忽略或并沒有把握到對(duì)一個(gè)王國長治久安、保持卓越，并得以持續(xù)提升品質(zhì)那種關(guān)鍵性的東西。因此，居魯士時(shí)代，只是王者政制降落人間，在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中乍現(xiàn)風(fēng)姿，未能長久。何以如此?為什么盡管波斯人在大流士時(shí)代曾經(jīng)取得過“全面復(fù)興”，但從此以后，波斯一蹶不振，盛景不再?它到底忽略了什么關(guān)鍵性的東西?或者說它在何者與何者之間未能保持平衡?表面上看，柏拉圖似乎傾向于認(rèn)為，即使在居魯士、大流士創(chuàng)造神奇的時(shí)代里，其實(shí)就已經(jīng)失敗了，敗就是敗在教育。政治家的技藝就是“無與倫比的培養(yǎng)品性的技藝”［1］，而居魯士、大流士卻忽略了教育，特別是疏于培養(yǎng)品質(zhì)的教育。不過，如果從王者政制的資格或者王者政制在實(shí)踐中的展開來看，那么，王者闕如的，卻是其個(gè)人內(nèi)在的和諧，即是對(duì)巨大財(cái)富的貪婪造了推理的反，貪欲俘獲了理智，主人成了奴隸;王者政制在實(shí)踐中缺失的，是遺失了給其他美德帶來約束的主要的和第一位的美德;而且最要命的是，王者這種驕奢浮夸、未能保持適當(dāng)?shù)谋壤膼毫?xí)，傳遞給他的子女和臣民，特別是他的子女，其結(jié)果是，這樣的王者確實(shí)締造了輝煌，但卻不能將這種表面上的輝煌和浮華傳遞千秋萬代，終將未能將自己造就為身懷無與倫比的培養(yǎng)品質(zhì)這種技藝的政治家。

可以發(fā)現(xiàn)，無論是居魯士，還是大流士，他們的失敗均源于對(duì)外在善的過分執(zhí)著，對(duì)內(nèi)在善的忽略甚或不屑，還未將連接內(nèi)外之善之支撐——身體之善置于恰當(dāng)?shù)奈恢?。居魯士為他的子女和子民“攫取了大批的牲畜和無數(shù)的百姓”［1］，卻“閉眼不管嬪妃和太監(jiān)對(duì)他兒子的教育”［1］，其結(jié)果是他的兒子們未能得到正確的管教［1］，“被所謂的幸運(yùn)腐蝕”，最終被傲慢和放縱吞沒［1］。盡管大流士這個(gè)未曾沾染到傲慢和浮夸之風(fēng)氣者，確實(shí)“通過立法引入了某些平等，使波斯人之間的和睦與公共精神得以提升”［1］;但在子女即臣民的教育上，他重蹈居魯士的覆轍;不僅如此，君主的兒子和暴富者的后代都過上了這種驕奢淫逸的生活。他們都將本該“放在首位的、最榮耀的位置上——而靈魂的節(jié)制總是被假定為必不可少的”［1］——的靈魂之善棄之不顧，而完全醉心于本該置于第三位的“城邦之善，我們稱之為財(cái)富”，居于第二位的“身體的利益和善”亦不見蹤影［1］?？傊?，波斯人提供給我們的是這樣一個(gè)風(fēng)范，“普通民眾的自由太少，君主的權(quán)力太大”［1］。

因而，在柏拉圖眼里，“波斯人從來沒有一位真正的大王”［1］。不過阿提卡的例子表明:“來自各種權(quán)威的、不加限制的、絕對(duì)的自由，遠(yuǎn)比服從有限制的權(quán)力的統(tǒng)治更糟糕”［1］。當(dāng)阿提卡的民主政治沿著自由的音樂教育，即當(dāng)詩人主導(dǎo)了教育，喚起聽眾無限想象力和追求快樂的欲望，當(dāng)古代最優(yōu)者的統(tǒng)治權(quán)讓位給了一種邪惡的聽眾的統(tǒng)治權(quán)，并且這種趨勢越出藝術(shù)領(lǐng)域，成為大眾時(shí)尚和習(xí)俗的時(shí)候，魯莽就產(chǎn)生了。因此，“向著自由的旅程的下一站將是拒絕服從執(zhí)政官，再接下去就是不受權(quán)威的約束和不接受父母和長者的矯正，然后，他們努力接近這個(gè)種族的目標(biāo)，擺脫對(duì)法律的服從，一旦達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，他們就會(huì)藐視誓言和一切宗教”［1］。那亡國還會(huì)遠(yuǎn)嗎?

以上無論是波斯人的例子，還是阿提卡的例子，其實(shí)都是政治實(shí)踐領(lǐng)域中不是普通民眾的自由太少，君主的權(quán)力太大;就是普通民眾的自由太大，執(zhí)政官的權(quán)力太少;致使他們的社會(huì)未能在專制和自由之間保持平衡;當(dāng)這種偏向發(fā)展到極致時(shí)，他們的社會(huì)便難以擁有恰如其分的自由、和平和理智。個(gè)人內(nèi)在的和諧，公民之間的和諧，以及共同體的和諧，皆因棄重就輕，張揚(yáng)一端，終因服從和不服從之間比例的嚴(yán)重失調(diào)而成空。何以致此?人類命運(yùn)竟致如此悲慘?那么，“學(xué)會(huì)一個(gè)社會(huì)如何得到最佳的管理，一個(gè)人如何最佳地規(guī)范他的個(gè)人生活”［1］，到底還有沒有希望?

三、在法度與柔情之間:次好的才是塵世最佳的選擇

柏拉圖一生執(zhí)著于哲人政制的理論與實(shí)踐，卻在將理論付諸實(shí)踐的過程中屢戰(zhàn)屢敗，似愈摧愈堅(jiān)。直至70歲，才棄幻想，迫不得已承認(rèn)了哲人政治不過是海市蜃樓①柏拉圖曾三赴西西里，以圖施展政治抱負(fù)均未果:39歲時(shí)，應(yīng)敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第一次赴西西里，很得僭主小舅子狄翁賞識(shí)，而狄翁的氣質(zhì)和愛好(酷愛哲學(xué))，使他感覺到似乎找到了有成為哲學(xué)王的苗子。然而不幸的是，柏拉圖言談間得罪僭主，被當(dāng)做奴隸送給斯巴達(dá)使節(jié)波利斯帶到愛琴那島，幸而獲救得以重返希臘;60歲時(shí)，再次應(yīng)敘拉古僭主狄奧尼索一世之邀，第二次前往西西里島訪問，身攜帶《理想國》、《克里錫阿斯》(未終篇)，率弟子及友人等哲學(xué)家團(tuán)隊(duì)一同前往。然而，卻恰碰老狄奧尼索死，二世繼位，最為看重的狄翁權(quán)柄被奪，自顧不暇。因此，這一次如前一次一樣，柏拉圖哲學(xué)家團(tuán)隊(duì)悵悵然離開敘拉古;66歲時(shí)，應(yīng)小狄奧尼索之邀，第三次赴西西里訪問，但因被小狄奧尼索懷疑他支持流亡于希臘的狄翁而被扣留，幸而被救輾轉(zhuǎn)返希臘(參閱嚴(yán)群版《游敘弗倫》、《蘇格拉底的申辯》、《克里同》，165～166，173～174，176，179 頁;參閱“柏拉圖書信”，特別是第七封(《柏拉圖全集》第4卷，78～108頁))。。加之蘇格拉底事件如影隨行，如鯁在喉。凡此種種，使得沉沉暮年的柏拉圖(79歲時(shí))，發(fā)出了叩響天際、響徹人間的絕嘆:“人從來不立法，我們的立法總是偶然性和無限多樣的環(huán)境起作用的結(jié)果”［1］，以史為鑒，實(shí)踐上“人類的全部歷史都是由偶然事件組成”［1］。若如此，人為造作之物，尤其在政制設(shè)計(jì)上，人世間凡夫俗子還有沒有空間?特別是還有沒有能支撐一個(gè)公民成為好公民，一個(gè)社會(huì)成為管理優(yōu)良社會(huì)的東西存在空間?有。不過，垂垂暮年的柏拉圖，他依然被哲人政制緊緊抓住;不過此時(shí)的他，少幻想，多務(wù)實(shí)，棄至善而求其次。因此，務(wù)法度，多柔情，重生活經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐智慧，更多地注意到了現(xiàn)實(shí)生活允許理論建構(gòu)、政制設(shè)計(jì)的實(shí)際空間。

因此，在柏拉圖的潛意識(shí)中，他除依然承認(rèn)人間政制設(shè)計(jì)和實(shí)踐是得神佑、應(yīng)接納偶然性和情境之勢之外，在一定意義上他接納了技藝，即人為造作品的威力，特別是在創(chuàng)建一個(gè)新的國家的過程中。這三者的提出和接納，實(shí)際上意味著柏拉圖承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)政制的成功與否，除天佑、運(yùn)氣之外，很大程度上出于人為，即權(quán)能的效力。因此，在隨后論政體中，盡管認(rèn)為最好的國家出自君主制，亦即他在《理想國》中構(gòu)建的完美的哲人政治這種唯一“正確的”［1］體制，然而對(duì)于一位立法者最好的社會(huì)條件，則是一個(gè)擁有“年輕、節(jié)制、聰明、勇敢、心靈高尚”［1］的獨(dú)裁者統(tǒng)治的社會(huì)，因?yàn)檫@樣的獨(dú)裁制社會(huì)，是一個(gè)新的國家“最方便的起點(diǎn)”［1］。在這里，具有完美教育的哲學(xué)王②在《理想國》中，柏拉圖展示了他心中的“哲學(xué)王”是如何煉成的:在10歲左右，他就要過集體生活，接受習(xí)慣、法律等公共教育;接著接受體育教育、文藝音樂教育。以上教育截止于20歲。接著要接受數(shù)學(xué)、算數(shù)、幾何教育;立體幾何、力學(xué)、聲學(xué)教育。以上教育截止于30歲。這時(shí)才能接受為期5年的辯證法教育。之后還必須下到洞穴里工作15年。只有在以上種種教育和實(shí)踐中生出的，才有幸成為哲學(xué)王，工作10年，但還必須為城邦培養(yǎng)出接班人，方可在60歲之后有享受公共食堂的殊譽(yù)，安度晚年［3］(參閱《理想國》第6、7 卷)。似乎沒有位置，代之而起的是青年才俊。“其次是君主制，再次是民主制，寡頭制列在第四位”［1］。不過，要命的是柏拉圖認(rèn)為:按說寡頭制并沒有機(jī)會(huì)建成優(yōu)秀的國家，但如果有“一位天生的真正的立法者，而且他要能與社會(huì)中大部分有影響的人分享權(quán)力”［1］，如果“后一種人很少，但卻是最強(qiáng)大的，那么在這樣的地方，就像在君主制中一樣”［1］，很容易發(fā)生革命。我們可以試著推論一下，如果柏拉圖所說的寡頭制中所謂與“真正的立法者”分享權(quán)力者少到一人，那會(huì)變成僭主制還是君主制?從行文中，柏拉圖所說“獨(dú)裁者想要改變公共生活的基調(diào)并不費(fèi)勁，也不需要很長時(shí)間”［1］，因?yàn)樗耙宰约旱男袨樽鰳?biāo)準(zhǔn)，獎(jiǎng)勵(lì)一種值得贊美的優(yōu)秀行為，懲罰不值得贊美的行為，羞辱那些倔強(qiáng)地不服從管教的行為”［1］來看，柏拉圖希望的是君主制，也認(rèn)同“最好的國家是從君主制中產(chǎn)生出來的”［1］，但他此時(shí)此刻想要的或者說能要的，并以此為起點(diǎn)付諸實(shí)踐創(chuàng)建新國家的，實(shí)為僭主制，不過法在其中還可以發(fā)揮一定效力，僭主的獨(dú)裁一定程度上受到法律的約束。波普在《開放社會(huì)及其敵人》中指明:專制主義起源于柏拉圖，他是開放社會(huì)的敵人的鼻祖，或似有幾分理①如柏拉圖三赴西西里，均應(yīng)僭主狄奧尼索斯之邀;隨著其學(xué)說影響力的擴(kuò)大，他的學(xué)生得到諸如腓力的重用;赫米阿斯還繼歐布盧成為小亞細(xì)亞西北阿泰爾納和阿索斯的僭主等來看，柏拉圖的政治實(shí)踐及其學(xué)說的踐履，似總與“獨(dú)裁”相關(guān)(參閱嚴(yán)群版《游敘弗倫》，178，181頁)。另外，從老年柏拉圖論及新的國家起點(diǎn)的先后順序與《理想國》中論及各種政體優(yōu)劣時(shí)的變換，也可以發(fā)現(xiàn)其中的玄妙來:前者在“正確的”之后，“其它種種的國家必定是錯(cuò)誤的”國家，依次為榮譽(yù)制、寡頭制、民主制、僭主制(544C3-7);后者則變?yōu)?新的國家的最方便的起點(diǎn)是寡頭制，接著依次為君主制、民主制、寡頭制，而且還特別論及寡頭制(710E-711C3)和立法者的社會(huì)條件(709E)。以上諸項(xiàng)不能說不利于普波的論斷。。當(dāng)然，我們不能說老年柏拉圖完全向權(quán)力投降，至少表明他實(shí)際了:倚重權(quán)威，更倚重權(quán)能，如立法、強(qiáng)制凈化(排除、流放、死刑)等，特別是在創(chuàng)立新的國家的時(shí)候。不過，這只是一個(gè)起點(diǎn)，從根本上講，柏拉圖偏好的是“法律支配著權(quán)力，權(quán)力成為律法馴服的奴仆”［1］。這種混合的、次好的政治體制:上有奧林帕斯諸神、城邦的保護(hù)神、低等神靈、冥府神袛、精靈，間有英雄，還有家神的偶像，均按照法律的要求進(jìn)行崇拜［1］;此外，還應(yīng)按照法律孝敬父母，規(guī)范婚姻，來榮耀“統(tǒng)治我們的諸神以及諸神之下的神力之后”［1］，還需依法榮耀公民自身的靈魂，再次為榮耀公民的身體。總之，在說服與高壓、教育與自由教育雙管齊下中，頭上有神明，心中有崇高和圣潔之外，凡事應(yīng)適度，過有節(jié)制的、誠實(shí)的、友善的生活，懷悅納矯正的心態(tài)，持服從權(quán)柄的立場;要我們的身體處于靈魂的馴服之下顯卑微，靠“終生有形的實(shí)踐”［1］教導(dǎo)我們的子女及自身明白:正是因?yàn)閾碛芯次范蛔恪Ｍ瑫r(shí)，適度的領(lǐng)域、人口、土地、財(cái)富、規(guī)模，一部卓有成效的法典和民法，如凈化畜群一樣，用正義與懲罰來凈化城邦，讓自由與忠誠、服從與不服從保持某種平衡，對(duì)一個(gè)卓越的城邦始終如一必不可少。因此，在法律(程序)上如何任命官吏、實(shí)施教育、對(duì)待愛情、動(dòng)用懲罰、對(duì)待我們的信仰與神靈等等，就成為構(gòu)建一個(gè)新的優(yōu)秀國家必不可少的基礎(chǔ)性構(gòu)成要件。如果依照法律(程序)將這些方方面面都規(guī)范好、落實(shí)好，那么一個(gè)次好的、適度的、中道的國家是可欲的，也是人世間唯一可能的選擇。當(dāng)然，這次好的國家是柏拉圖轉(zhuǎn)而求其次的無奈選擇。在他心中，惟一“正確的”依然只有君主制，而民主制、寡頭制、獨(dú)裁制等實(shí)際上是“非政制”?！八鼈冎虚g沒有一個(gè)是真正的政制，它們的恰當(dāng)名稱是‘黨派的支配地位’?！保?］不過，人世間能夠承受得起的，也只有次好的國家，它似乎應(yīng)以“獨(dú)裁制”為起點(diǎn)，竭盡全力實(shí)現(xiàn)中道政治。那么，到底如何才能夠?qū)崿F(xiàn)中道政治?這主要表現(xiàn)在以什么原則、什么標(biāo)準(zhǔn)將職務(wù)授予個(gè)人，以及為官員提供一部什么法典上。

如在創(chuàng)建“一種合理的制度”［1］時(shí)，柏拉圖何以要設(shè)置這樣的一個(gè)職位而不是其他，何以把一種官職授予這一個(gè)公民而不是另一個(gè)?在筆者看來，在職位設(shè)置上，柏拉圖的標(biāo)準(zhǔn)不出現(xiàn)實(shí)需要;在對(duì)公民的職務(wù)授予上，不出美德與財(cái)產(chǎn)及其二者恰到好處的聯(lián)袂抉擇，加上民主推舉、提名、復(fù)議、投票選舉和終審等嚴(yán)格的程序。柏拉圖認(rèn)為，只有以這樣混合的方式進(jìn)行的選舉，才會(huì)“產(chǎn)生一個(gè)介于君主制與民主制之間的體制”［1］。以史為鑒，加上自身終生的尋覓、嘗試、實(shí)踐，老年柏拉圖骨子里涌動(dòng)著的，正是“奴隸和他的主人之間絕不會(huì)有友誼，卑賤者和高尚者之間也不會(huì)享有同樣的榮耀”［1］這樣的東西。他已經(jīng)深深地意識(shí)到“事實(shí)上產(chǎn)生內(nèi)亂的豐富源泉”［1］，在于“以平等的方式對(duì)待不平等的對(duì)象，如果不用特定的比例來加以限制，就會(huì)以不平等的結(jié)果而告終”［1］。不過，這里的要害在于“平等”的種類及其基本內(nèi)涵。事實(shí)上，“在大部分情況下產(chǎn)生的結(jié)果相反”［1］的，是在同一名稱下的兩種平等。一種為“數(shù)量和尺度的平等”［1］。這種平等簡單易得，但其后果往往適得其反。它會(huì)使“強(qiáng)者更強(qiáng)，弱者更弱”［1］。因此，筆者以為柏拉圖終生實(shí)踐智慧的最高匯集，或許就在于提出與“數(shù)量和尺度的平等”［1］相對(duì)的另一種“真正的平等”［1］。這種平等是體制、制度能產(chǎn)生并賦予他的機(jī)體、社會(huì)、公民的平等。其基本原則就是按照平等的承受者的真正性質(zhì)賦予合理的榮耀，即“對(duì)高尚的人要授予較大的榮耀，而對(duì)與之相反的人則要授予與其相對(duì)應(yīng)的榮耀”［1］;對(duì)立法者而言，主要體現(xiàn)在其立法目的，不是“著眼于少數(shù)獨(dú)裁者或某個(gè)獨(dú)裁者的利益，也不是著眼于富人對(duì)社會(huì)的主宰，而是著眼于正義去消除各種各樣的不平等”［1］。這種源自政治體制的純粹正義，就是柏拉圖眼中的“真正的平等”［1］。柏拉圖說，“對(duì)人世間的公共和私人事務(wù)，哪怕是宙斯給予的獎(jiǎng)勵(lì)也只能產(chǎn)生恩惠，不能產(chǎn)生平等”［1］。還說，無論是運(yùn)用第一種平等還是運(yùn)用第二種平等來達(dá)取社會(huì)生活的平等，都要極為吝嗇，要嚴(yán)格加以限制。而且說，無論是設(shè)置或授予官職、還是立法，特別是立法，其基本指向?yàn)椤爱嬅廊恕?，要隨著實(shí)踐的深入，要不斷地給這樣的“美人”著色、潤色:這是不是意味著柏拉圖不是為創(chuàng)制體制而創(chuàng)制體制，為立法而立法?是不是他提供的政制只是一個(gè)輪廓，他的法典也只是一個(gè)大概呢?還是無論是政體還是立法在根基上一致，但在具體運(yùn)行機(jī)制上確乎應(yīng)時(shí)移世易，要順應(yīng)需要而不斷完善政治體制，源源不斷地締造出更加卓越的立法者及立法呢?

也許柏拉圖自身的政制理論設(shè)計(jì)就蘊(yùn)含著對(duì)這樣問題的肯定性應(yīng)答。在流芳千秋萬代的《理想國》那里，柏拉圖構(gòu)建出象征阿波羅神的“哲學(xué)王”政制;然而，在隨后的《政治家篇》中有關(guān)三分法的縝密討論，其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含著對(duì)“哲人政制”的某種修正或補(bǔ)充;但是在其封筆之作《法篇》中，柏拉圖一種情勢，顧及現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)，希望年富力強(qiáng)的新君創(chuàng)建法制理想國，這鮮明地彰顯了柏拉圖自身對(duì)人類最卓越的公共政治形式的探究在于基礎(chǔ)，而具體運(yùn)行在于具體情勢，只有二者的珠聯(lián)璧合，那么人類幸福生活才是可欲的。

從根本上講，這源于柏拉圖自身的經(jīng)驗(yàn)和洞察。其實(shí)，柏拉圖早已認(rèn)識(shí)到人為造作之巨大功力，又深刻地把握到偶然性與環(huán)境等多樣性之媾和雜糅，又絕非是人類智慧可以駕馭的;而人類自身能做的，特別是在為自身創(chuàng)立美好政治體制，過有德性的生活過程中，美德甚于智慧，靈魂之善甚于身體之善、城邦之善(財(cái)富)，但凡事很難盡善盡美，或許適合的才是好的。特別是第三次西西里行徹底失敗，撰寫《法篇》時(shí)的柏拉圖深深地意識(shí)到這一點(diǎn)。

即便如此，柏拉圖《法篇》給我們的最高實(shí)踐智慧或許還在于，在政制上我們?nèi)皂殜^力為之，銳意創(chuàng)立法度，對(duì)抗偶然性，調(diào)和環(huán)境，規(guī)約任意，并在付諸實(shí)踐的過程中矯正過與不及，不斷修補(bǔ)維護(hù)政治體制;給自身及子孫后代予以魚，更應(yīng)授予漁，為人世間“美人”不斷著色、潤色，而非在現(xiàn)實(shí)中一旦“造”就“美人”就一勞永逸。因此，立法者所立之法表面上看是一部，實(shí)則為兩部或兩部分:“法律有一部分是為有美德的人制定的，如果他們愿意和平善良地生活，那么法律可以教會(huì)他們在與他人的交往中所要遵循的準(zhǔn)則;法律也有一部分是為那些不接受教誨的人制定的，這些人頑固不化，沒有任何辦法能使他們擺脫罪惡?！保?］不過，柏拉圖認(rèn)為，即使在最迫不得已而懲罰罪犯，其目的仍然在法外:“這種最后的懲罰不是死刑，因?yàn)樗佬瘫M管比其他任何刑罰更加具有威懾力，但它對(duì)這個(gè)世界上的罪犯所造成的痛苦并不能在他們的靈魂上產(chǎn)生威懾效果”［1］，這意味著以今生懲罰來治療、拯救靈魂更有意義。

可見，如果說《理想國》通過哲人政治來塑造靈魂之善的話，那么《法篇》中次好的中道政治還指向人類靈魂的治療。不過，令人啼笑皆非的是，在《法篇》中，柏拉圖法律可以懲治罪犯、匡正失范、教育民眾、治療靈魂，不但可以使得人的內(nèi)在和諧、身心和諧，還可以使得共同體和諧;然而他明確提出“僅靠執(zhí)行法令、審理案件或?yàn)槌前罱⒒A(chǔ)，不可能使某項(xiàng)事業(yè)達(dá)到終點(diǎn)”［1］，實(shí)際上，“需要國家或政制并不僅僅是為了身體的健康和存活，而且是為了在靈魂中向法律表示忠誠，或者寧可說是為了恪守靈魂的法律?！保?］而恪守靈魂之法，是立法者所立之法或者說立法者是無能為力的。怎么辦?柏拉圖說這需要理智這個(gè)保障者:“這里靠的是理智在靈魂中的發(fā)展，視覺和聽覺在頭腦中的發(fā)展，要知道，理智是靈魂的最高能力，視力和聽力是頭腦的最高能力。我們可以正確地說，當(dāng)理智與這些最高尚的感覺合成一個(gè)整體的時(shí)候，它可以使生靈得到拯救?！保?］然而，這依然只是個(gè)夢想。它何時(shí)才能成真?那必須待到“僅當(dāng)我們審慎地選擇了我們的人，對(duì)他們進(jìn)行了徹底的教育，讓他們居住在這個(gè)國家的中心城堡里，讓他們擔(dān)任國家的衛(wèi)士，成為我們從來沒見過的完人，這個(gè)時(shí)候我們的理想才能真正實(shí)現(xiàn)”［1］。

看來，終其一生執(zhí)著于哲人政治的的柏拉圖，當(dāng)試圖將其理論運(yùn)用于實(shí)踐，卻不斷遭遇打擊，不得已轉(zhuǎn)而求其次，試圖在法理與柔情之間，尋求理智與感覺融合之中道，以史為鑒，試圖兼顧到實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和人情世故的同時(shí)，以法律這根鋼筋水泥做骨架，教育同胞、拯救靈魂、締造“理想國”，永續(xù)和諧政治，看似放棄了人性而憑借制度的保證和支撐，實(shí)際上，這另一種“理想”政制之根基依然在人性，亦即理智。不過這里的理智已經(jīng)不同于《理想國》哲人政治中哲人的那種純粹理智，毋寧說已經(jīng)是一種理性、一種生活理性、實(shí)踐理性。

即便如此，柏拉圖在《法篇》中重構(gòu)“理想國”的致思方向，仍然對(duì)后世人類生活具有無與倫比的意義。正如他本人所言，“狄奧尼修擁有極大的權(quán)力，如果在他的帝國中哲學(xué)和政治權(quán)力能在一個(gè)人身上統(tǒng)一，那么帝國的光輝將照耀所有人，無論是希臘人還是野蠻人，在這樣的光輝照耀下，他們自己就能夠把真正的信仰帶回家，也就是說，一個(gè)人無論是否在其正義感的指引下生活，是否在圣人的控制下成長或接受正義的習(xí)俗，他除非能在正義法則的指引下過一種明智的生活，否則城邦或個(gè)人都不能獲得幸?！保?］。

四、柏拉圖《法篇》中“法制國”理念的影響

在《法篇》中，柏拉圖在構(gòu)建新的理想國中意欲創(chuàng)建一種要充分顧及人類生活的具體情勢，將信仰、理性和感性經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，締造出“法律支配著權(quán)力，權(quán)力成為律法馴服的奴仆”［1］，而公民能在“正義法則的指引下過一種明智的生活”［1］的公共政治形式。他這種理想政治制度設(shè)計(jì)理念和基本路向，對(duì)后世人類政治生活、制度設(shè)計(jì)，特別是給能支撐起人類幸福生活的最卓越的公共政治形式的設(shè)計(jì)或?qū)嵺`，到底有沒有影響?有什么影響或價(jià)值?我們不妨從當(dāng)代一些學(xué)者的研究或觀點(diǎn)窺之。有學(xué)者提出，“亞里士多德的《政府論》、西塞羅的主要著作、洛克的《政府論》、孟德斯鳩《論法的精神》、盧梭的《社會(huì)契約論》等都是《法律篇》①《法律篇》是柏拉圖《法篇》的另一種譯法，是同一部著作?！P者注。精神的繼承和發(fā)展，后者開創(chuàng)了西方法治理論之先河?！保?］有學(xué)者提出，“A·泰勒認(rèn)為，《法律篇》是古希臘法律的一面鏡子，是研究希臘法律的直接資料，其可信度超過亞里士多德對(duì)希臘法律制度的描述。他對(duì)法律制度的設(shè)計(jì)為伯里克利法律改革提供了范本，為羅馬法產(chǎn)生了間接的影響。J·伯內(nèi)特經(jīng)過比較研究發(fā)現(xiàn)，東羅馬皇帝查士丁尼制定的法典和更早的羅馬法典同《法律篇》有許多相似之處，從而得出結(jié)論說‘我們稱為羅馬法的，毋寧說是希臘化的，它起源于柏拉圖的《法律篇》。’而查士丁尼制定的法典眾所周知，對(duì)西方以后的立法產(chǎn)生過重大的影響。凱爾也認(rèn)為，《法律篇》作為對(duì)希臘法律思想的精神和細(xì)節(jié)的指導(dǎo)，比亞里士多德的《政治學(xué)》更為重要。巴克推測，《法律篇》在希臘可能尚屬首次制定法典，它注定要影響希臘國家的法律，并影響未來的羅馬法。”［5］也有學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖在《法律篇》中對(duì)法律有限性、合理性、有效性三屬性的分析，對(duì)法律的政治哲學(xué)擔(dān)當(dāng)打下了理論基礎(chǔ)，從而對(duì)后世法律思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響［6］。有的學(xué)者認(rèn)為，柏拉圖在《法律篇》中主張混合政體理論，是對(duì)其哲學(xué)王君主政體的超越，它對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響［7］。

從以上掛一漏萬的當(dāng)代中國學(xué)者對(duì)《法篇》的評(píng)價(jià)，特別是言及其對(duì)后世人類政治生活或法制設(shè)計(jì)及法治實(shí)踐的卓越影響與貢獻(xiàn)，筆者也是認(rèn)同的。但是，從本文的角度看，筆者更加認(rèn)同J·伯內(nèi)特等學(xué)者的立場。他認(rèn)為，柏拉圖的《法篇》與其說是在法律實(shí)踐或制度化、法治化實(shí)踐，即法律之辯中具有卓越貢獻(xiàn)，毋寧說是它在法律的基本精神上，即法律之根——對(duì)法律的根本追問(政治科學(xué))上做出了無與倫比的貢獻(xiàn)［8］。這契合了本文意欲彰顯的、柏拉圖在《法篇》中的基本思路和方向——試圖借助立法，在法理與柔情之間謀求人類最卓越的公共政治形式這一立意。

五、結(jié) 語

因此，從以上筆者對(duì)《法篇》文本的分析中不難發(fā)現(xiàn)，古稀之年的柏拉圖以史為鑒，擯棄幻想，注重理論建構(gòu)，注意到現(xiàn)實(shí)給理論建構(gòu)留下的實(shí)際空間;棄極端，持中庸，意欲用美德、財(cái)富，并輔之以民主程序，將高貴出身、高尚品性(美德、知識(shí))者與民眾勾連起來;試圖在人類生活的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)和理論創(chuàng)作之間謀求某種結(jié)合，創(chuàng)制“新的”理想國，為人類最卓越的公共政治形式奠基;立法無疑是最可宜的媒介。在理性的保證下，經(jīng)由法制的媒介，構(gòu)建起人類幸福生活的公共政治形式，以之托起表達(dá)對(duì)人的最高關(guān)切這一神圣的使命。柏拉圖《法篇》中這種寄希望于制度、體制、機(jī)制，將感覺和理性結(jié)合起來保障人類幸福生活的理念，在當(dāng)代中國社會(huì)，無疑正在升華為實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)實(shí)，變成人們的日常經(jīng)驗(yàn)。

［1］柏拉圖.柏拉圖全集［M］.王曉朝，譯.北京:人民出版社，2003.

［2］大衛(wèi)·福萊.從亞里士多德到奧古斯?。跰］.馮 俊，譯.北京:中國人民大學(xué)出版社，2004.

［3］柏拉圖.理想國［M］.郭斌和，張竹明，譯.北京:商務(wù)印書館，1986.

［4］張乃根.柏拉圖《法律篇》探究［J］.上海社會(huì)科學(xué)院學(xué)術(shù)季刊，1992(4):54-62.

［5］楊 芳.柏拉圖《法律篇》的法學(xué)思想［J］.內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2008，40(2):63-68.

［6］孫經(jīng)國.柏拉圖《法律篇》中“法律”的三個(gè)屬性［J］.求索，2010(3):115-116，102.

［7］張志杭.柏拉圖混合政體理論初探:以“夜間議事會(huì)”為視角［J］.河北法學(xué)，2011，29(1):188-191.

［8］Parens J，左秋明.法律之根與法律之辯［J］.金陵法律評(píng)論:春季卷，2010(1):147-155.