虛與實：明清山東士人價值觀念在宗教空間的構造

秦海瀅

（遼寧師范大學 歷史文化旅游學院，遼寧 大連110000）

虛與實：明清山東士人價值觀念在宗教空間的構造

秦海瀅

（遼寧師范大學 歷史文化旅游學院，遼寧 大連110000）

在傳統(tǒng)社會，士人面臨科舉競爭、生存困境等諸多問題，在精神層面難免產(chǎn)生一定壓力。而神授托夢的虛構意境，對士人的理想具有一定的指引性。從中我們也可以發(fā)現(xiàn)，受神靈所點撥者多是一些符合忠孝節(jié)義道德標準之士。因此，宗教信仰中的虛與士人生活中的實之所以能夠相互轉(zhuǎn)化，是以道德原則為前提的。值得注意的是，主流儒家思想之外，那些釋道思想雖含有宿命論，卻也在士人精神世界形成了一種超脫現(xiàn)實的人生構造。

明清；山東士人；價值觀念；宗教空間

以往學界對士人的研究，往往側(cè)重于儒家倫理思想對士人道德規(guī)范的制約。同時，我們也應看到主流儒家思想之外，那些神秘的宗教信仰雖含有虛幻的成分，但也在士人精神世界形成了一種超脫現(xiàn)實的人生構造，無形中指導著士人去認知生活和感知社會。

一、虛與實的轉(zhuǎn)換

傳統(tǒng)社會，士人在意識層面雖以儒家思想作為主導理念，并糅合了釋道思想。但在行為層面他們卻能夠以自身的理性，使得神性信仰中的虛與生活中的實巧妙地結合，并存在無條件轉(zhuǎn)化的趨向。

（一）夢境虛構性與現(xiàn)實靈驗性

對于士人而言，與他們生活密切相關的莫過于科舉入仕。但是，科舉結果的競爭壓力，使得他們自身無法去預測未來，而夢境的虛幻有時卻又帶有一定的預見性。馮溥30歲時，“先生以累赴鄉(xiāng)試不利，賃城西藥王庵僧舍讀書。其中住僧璽文者，高年有行，見先生禮佛從坐驚起，云老僧甫入定，見東方紅光熊熊。雷聲石—空石—宮，然悸而寐，不知是公至也……先生曰：‘此世俗習語耳，安有是也，且夢亦何足據(jù)哉？’”31歲時，馮先生果然舉于鄉(xiāng)?！皥笾?，先生方熟睡。家人呼之不醒，太夫人入，大驚。令扶先生起……亦不起……時先生夢登泰山，似有告者，擁云氣蓬勃而上?；匾暿吮P天門歷歷如平時所見。至則張席殿懸錦繡于門，眾樂其作……紅日如車輪涌出。”［1］467，469淄川僉事公王君賞與弟理丞公王曉同往參加嘉靖三十七年（1558）鄉(xiāng)試，“榜自后開，先見理丞公名。理丞公恐公失意，語相慰藉。公笑曰：‘余名固不居此。’張榜畢，果在前列。乙未聯(lián)捷。理丞公隆慶辛未始登第?！备鼮樯衿娴氖?，王君賞，“少時，夢入華山，登絕頂。及按秦，入華山，恍然皆如舊境，始知萬事皆前定”［2］4－5。通過馮溥與王君賞二人在夢境中的感受以及夢想成真的事實，我們可以從側(cè)面看出：科舉考試與士人的精神壓力及士人為實現(xiàn)其人生理想所付出的艱辛與努力。

與上述受神靈托夢指引的士人相比，還有些士人則比較幸運，夢境中居然能夠得到神靈點化，授以科考試題，為士人實際參與考試競爭助一臂之力，無形中賦予一些成功人士神秘色彩。新城王漁洋，順治八年（1651）時18歲?！耙蝗?，讀書倦假寐，夢神人告曰：‘汝知今科闈中題乎？’乃‘子曰惟仁者能好人能惡人也’，《詩經(jīng)》題乃‘維清緝熙，文王之典’”。8月，漁洋參加鄉(xiāng)試，“首題為‘子曰惟仁者能好人能惡人也’，頌題為‘圣敬日躋’，公卷為座主杜篤祐、房師夏人佺所賞，已定為解元，為丘縣令李應軫托請，改滕國相為元，公移為第六名。”［3］17萊陽姜埰，初郡試無意進取，“一夜寐郡伯試，以埰來遲故不及入場屋。既入，則別駕監(jiān)場事問：‘子有卷乎？’埰曰：‘無別駕，取卷授我?！謫枺骸佑忻酰俊瘓圃唬骸疅o別駕?！瘯?lián)芳三字于卷端，用印三顆，覺而異之。院試告考，仿佛寐中?！保?］706

此外，一些士人因平日對神靈虔誠祭祀，往往也會受到神靈的眷顧，告知士人的仕途以及其他個人生活。仲夫子后有名永檀者，居濟寧?！吧俅謶?，家貧，習鄙事，族眾惡之。節(jié)序祀祖廟，永檀與焉，眾斥逐，不令入班。行祭畢，請曰：‘吾亦先人后，縱不得與祭，獨拜其許我乎？’眾曰：‘可！’乃市瓣香熱與罏。叩拜時，眾見香煙濃鬱，結成‘子路來享’四字，大驚，送入鄉(xiāng)塾。來往必過土地祠，神見夢村人曰：‘仲大人經(jīng)過，吾起坐不勝煩。’一日，過廟前，土偶起立為人所見，遂不復坐。至今，像猶挺立。后官都憲，抗直敢言，一疏參至三四十人，有祖風焉。仲子來享，非徒以后日之貴也。”［2］52盧南石先生，“少時依婦家長山袁氏，尚未娶也……應秋試，發(fā)榜日無耗，夜入空輿中涕泣。既而報至，則自本籍德州回矣。會試后，方歸娶。自卜行藏，擎籤于正陽門關帝廟，籤云：五十功名志已灰，誰知富貴逼人來。結云：壽至耄耋位列臺。后果驗。”［2］393康熙時吳公南岱，“太翁嘗官山左，因無子，禱于東岳，逾歲生子，因以岱名。及長，知濟南府?！保?］40可見，上述夢境總是以地方具有象征權威的泰山、土地廟等作為夢寄托的場所，話語權主要在于掌控萬物的城隍神、土地神以及諸多無名之神，從中不難看出士人信仰的多樣性。

與上述士人對自身的預知之夢不同，還有些夢境的客體發(fā)生了變化，同區(qū)域其他士人以及家人的前途和生死攸關。新城巴思明為給事中，“修居第，夢神告之曰：‘此耿鳴世宅，好為之！’醒而異焉。曉起立門外，見童子趨過，取懷中書觀之，夾仿格一紙，末寫‘耿明世格’。驚問年幾何？曰：‘八歲矣?！耸谷嗣揭詾閴佟：篪Q世為藩司，果居其宅。生子型德，官至巡撫?！保?］15“濰縣科第甚盛。文廟有文官果一株，結子幾枚，鄉(xiāng)試中如其數(shù)，無不驗。一歲，結實甚多，數(shù)之得十三枚，眾以為恐未必符。既揭曉，中人雖多，尚未滿其數(shù)；俄北榜報至，連副榜果十三名，異矣！”［2］110

值得注意的是，士人有時在夢境中也預知生死。劉一相“入則孝親，出則野服與諸老往來，詩酒追香山洛下之風……如是十余年。一夕夢牙纛自云中下仙吏持手版，迎公甚肅，又夢人題四四兩字。心知大期將至，然誡勿令兒輩知之”①《劉氏家譜》卷二，韓其芳先生提供光盤。。張至發(fā)，“夢緋衣者手板謁榻前，越日終于正寢”［5］卷之六《明大學士少保張公傳》。

總之，以上所舉士人夢境之例雖有唯心成分，略顯荒謬，但與現(xiàn)實銜接的靈驗性，使得士人更加信服了萬事皆有定數(shù)的概念。在傳統(tǒng)社會，科舉壓力以及諸多生活瑣事面前，對未來的預見性，卻也給士人帶來了希冀。

（二）報應思想與積德行善

在士人的價值理念里，積德與功名是相輔相成的。尤其是對于一些鐘鳴鼎食之家，更為重視報應思想。嘉隆以來，新城王氏以德器功名稱右于海內(nèi)，傳至王伍，煮粥以賑災民、修葺祠宇道路，力田行善，循循雍雍于里中，人稱王菩薩。王氏自此以后，“世修其德，不謂天道與善，而責其報，然天竟為嘗靳報于王也，是可以淑后昆風百世矣”［6］《王氏大槐記》。明清以來新城王氏功名顯著，在時人看來這也正是其家修功德而得以回報的切實體現(xiàn)。不僅如此，人們還往外把這種積德行善的力量，賦予神秘色彩。新城鄉(xiāng)民李學過城隍廟“侮神，忽身舉，去地若懸，困苦甚，呼號于眾，言其故，眾為禱，不解。則曰：‘若無為，須王菩薩乃可耳?！姽舱埞t讓。神延若乎，乃公何當焉！眾請益堅，不得已為一往禱。辭未畢，酒人已無恙矣。匍匐泣謝，微公我何迯于神罰。公曰：‘此神德也，誰敢貪之！’人以是愈益敬公。閭里少年聞其事，相勸勵為善，曰：‘曷不自立學王菩薩以取敬于神。’”［6］《王公傳》可見，當這種至善行為超越神明力量之時，往往容易被鄉(xiāng)里社會所信服，從而起到了化民成俗的目的，更增強了士人在現(xiàn)實生活中積德行善以傳家的理念。更進一步說，這種善心與善舉也是官方進行道德教化的主要目標。

（三）陰陽之術與事實驗證

趙維林，原籍浙江紹興府，“國初東南未靖，流寓北方，家于泰安。事父以孝稱。既歿，相國貧不能葬。豫章戴君知地理，得兆吉，謂相國曰：‘此地，欲富貴綿遠則發(fā)遲；欲速發(fā)，甚陡，但一發(fā)無余矣?！鄧唬骸嵊吧矶?！異日富貴安得見之？’戴君乃命鑿壙底穿二孔，圓如茶盌，以絮塞之。相國乃葬其祖、父。后果入相，子孫不振?！鳖愃乞炞C事實也發(fā)生在孫名繼身上，“官長洲知縣，高才博學，奇門遁甲無不究心。又得異僧之傳，明季避亂兵驅(qū)盜，頗神其用。峨山幼時，先生嘗以所擇二地示之，曰：‘一極貴而不壽，一中貴而壽，爾何欲？’峨山曰：‘貴無壽，其能享乎？’乃用其次?！保?］77從上述兩則正反事例比較來看，趙維林和孫名繼雖都信奉陰陽之學，但由于二者對長遠利益和近期利益觀念不同，給自身及后世帶來了完全不同的結局，這又是一個虛與實結合的典型范例。但我們也應注意到，神靈有時亦不嚴格按照儒家思想標準，幫助一些正義之士。萊陽人宋琬，“族中無賴子夜宿土地廟，夢神告以先生與逆賊于七通謀，遂訐之官，繫獄二年乃白”［2］72。

總之，以上從虛到實的轉(zhuǎn)變，可以看出士人借用釋道之語而闡釋其人生之價值意蘊，并從人生境界與道德漸進中參悟人生玄機，卻也能給人們的思想帶來一些暫時的安慰與激勵作用。那么，是什么原因?qū)е铝嗽姇鴤骷业淖x書人，對如此虛幻之說能夠信服，而且深信不疑呢？究其原因，我們可以發(fā)現(xiàn)，所謂上述這些神靈救助的士人，其行為無非是符合忠厚孝敬、兄友弟恭等善德而感動了神靈，于是神靈往往以托夢的形式告知本人與子孫未來之途?！巴豕⒐?，豁達忠厚，與弟重光窮時共舂對讀，友愛倍至。重光先發(fā)，公毫不干取，雖貧樂施不倦。父麟歿，哀毀骨立，廬墓植樹，特以孝聞，今鬱合抱，皆公手植也。歲應首貢，尉紹宗居次，念其家貧親老，即讓其先貢。時西府正有爭貢于學道前者，以公讓意示之，愧而止。學道嘉其行，旌曰：讓德。人遂稱曰讓德公云。后病篤，夢神稱曰：‘子小仙，汝多陰德，特延壽一紀，子孫累貴。’后果如數(shù)而終。任馬湖府經(jīng)歷。以子之都貴，贈戶部主事。當?shù)辣馄潇粼徽袷栏邩??！保?］卷八《人物志》

二、實與虛的融合

傳統(tǒng)社會，忠孝仁義等價值理念作為儒家思想的核心，尤為上層社會所強調(diào)。當有些士人在現(xiàn)實生活中忠心耿耿地踐行著此道德原則，并為官方所認可并達到一定的高度后，人們就會在意識層面將其神秘化并不自覺地將其尊崇為自己的道德楷模，從而使得二者能夠有機地融合。

首先，忠君。新城王重光，因平蠻督木事而死于貴州，明世宗特下旨賜祭，贈公太仆少卿，在新城建立忠勤祠以祀。又因士民公舉，入名宦祠。此外，在王重光所專轄永寧又特立祠，取所奉諭旨表其額曰“忠勤”，以垂不朽。“自忠勤祠興，而邑人知天道之不遠，福祿之不可妄徼也，然則黔之祠公而私；新城之祠私而公。公往來呼吸之神，在公而公，在私而私，知其必兩有當也！”［6］《王公忠勤祠記》由此可見，王重光忠勤為國，這是士人最基本的道德信念。但是，當其家鄉(xiāng)新城和所仕之地貴州永寧同時立忠勤祠以祀時，人們就把王重光神性化了。據(jù)說，“其孫某，于秋闈后夢至祠中，見公在龕，高不盈尺，躍躍欲動。某跪而請曰：‘公何來？’曰：‘吾自黔來，因秋闈近，來視汝輩?！硢枺骸畬O今科得中否？’公笑曰：‘未也！’問何由得中，公曰：‘積德和睦，文雖平順可中；否則，佳文亦不中?！乔?，所謂可中者果得售，而某竟落?！保?］336通過神化的王重光之語，我們可以發(fā)現(xiàn)積德和睦是入仕的前提，這又與儒家思想中所倡導的和是不謀而合的。除此之外，明末一些忠節(jié)之士，往往能夠得到神靈的庇護，而其中最主要的原因無非是對傳統(tǒng)儒家倫理道德的踐行。如左懋第，南渡后，“睿親王與辨難，責以六罪，終不屈。過大明門，痛哭盡節(jié)以死。世傳上帝使十殿閻羅送公升天，公大節(jié)如文天祥，固宜在帝左右”［2］23。

其次，孝親。百善孝為先，孝作為中華民族的優(yōu)良文化傳統(tǒng)，對父母盡心奉養(yǎng)并順從一直是歷代士人所尊奉的最高準則。當一些士人以不同方式表達著對父母的孝敬之情，往往能夠達到感天地泣鬼神的層面，如戶部尚書東阿師逵，“少孤，事母孝。年十三母疾危殆，思食藤花菜，地不常有，逵亟出求。至城南二十五里得之。及歸，夜已二鼓。道遇虎，逵驚呼天?；⑸嶂?，持菜歸，母食之遂愈”［7］宣德二年正月丙申，第10冊，0629。在此，孝已經(jīng)升華到了神人合一的境地。

再次，仁善。在傳統(tǒng)儒家經(jīng)典里，一直倡導施善與教化。一些士人也往往在民不聊生之時，積極推行救助措施。王象晉就曾上《盂蘭盆會疏》，他指出：“丹誠墨運，通一念于鷲峰；焚唄高宣，轉(zhuǎn)雙輪于鹿苑。伏愿廣舒蓮目，俯鑒葵衷。引西極之慈云，灑東陲以法雨。現(xiàn)一燈，而明通三際；餐一粒，而果遍十方。”［6］《盂蘭盆會疏》實際上，王象晉在此明確了以佛天浩蕩、納萬流而并濟的釋家思想。藍福盛，“雄于一邑，斥其贏余周貧恤孤，負者不計也……輒終日旁通方外之典，道官佛舍……若興國寺，公獨力成之，寺僧繪公象，迄今奉事也”［8］《藍氏祠堂碑記》?？梢?，志士義夫的實際救助行為與佛家普渡云云眾生的理念是融為一體的。

在此基礎上，他們又推己及人，期望與人為善的個人道德修養(yǎng)，能夠推動社會達到人人為善的境界。高瑋在《司理公為善于家》中就指出：“人世苦厄，無過患難饑寒疾病。一當其事，逢人望救之心，百倍于平常。若漠不動念，則仁心漸漸澌滅無余，而人心亦漸漸澌滅無余矣。”然后，才能實現(xiàn)揚善懲惡的目的，“勸人為善是與人共為善也，人聽不聽不可知，而我不可不盡我之意。或因人而勸誨，或因事而誘進，不可因一事而灰心，不可因一人而阻志。即最不善之人，亦不妨以身曲為接引，只要有主意，不要反為他所引耳?！贝送猓攥|還將善的內(nèi)涵延伸到愛惜物力，并與因果報應相聯(lián)系，“習而不察者眾見，無知少年食饅首必棄其皮，食餅必棄其邊，后來貧窮不堪。近時貴人妾死而復生者，言冥官責其費茶費水，正是此等報應”［9］卷下《司理公為善于家是非格解略》。于是，一些功名之家對報應觀念深信不疑，東萊趙氏累世積德行善，趙植繼承先人之志，積極倡導子孫積善：“積金與子孫，未必能守。積書與子孫，未必能續(xù)。惟積善遺子孫之有益也?！保?0］《趙氏遺訓》，17由于宗教信仰層面所宣揚的積德行善，能夠給人們帶來福祿長壽甚至家族功名顯赫的結果。因此，它也是士人最重要的價值觀念，促使他們廣善事、行善政、不斷完善自我的道德修養(yǎng)。

但是，我們還應注意到，由于過度地相信報應思想，一些士人如唐夢賚還唯心地認為自然災害是人們獲罪于天的報應，“二東饑饉之鄉(xiāng)……敝邑淄川者獲罪于天，降菑獨甚，春夏亢旱之后，播種五次，而無苗（蝗蟲助虐）……”［5］卷之五《撫軍趙松石書》

總之，士人在實踐層面所表現(xiàn)出來的忠孝節(jié)義等行為，正是由于符合上層社會所一直倡導的道德標準，逐漸被民間神秘化并加以崇祀，而這種轉(zhuǎn)變過程，也正體現(xiàn)了實與虛的融合。但是，我們還應看到，其中對一些有名望之士人的附會，未免牽強。

三、立命進德與神道設教

從上述關于士人價值觀念里虛與實的相互轉(zhuǎn)換與融合事例，我們可以發(fā)現(xiàn)士人信仰空間三教不分的社會現(xiàn)實。王之垣就曾經(jīng)指出：“夫釋民之教，與吾儒異，圣賢闢之詳矣，獨其一念不忍，于儒道僅似。先哲謝疊山氏有言，中國人無智愚賢不肖，敬信觀世音，如天地，如父母。夫愚不肖無論，乃賢智者亦然，蓋以觀世音尋聲救苦，有天地父母之心也。是心也，類吾儒博濟之訓，敬信之旨，其意神道設教之意歟！……人有言觀世音如日在天，無微不照，如泉在地，求處即得。我有三愿；一愿護延圣壽，天長地久。二愿風調(diào)雨順，國泰民安。三愿凡我同類，孝順父母，尊敬長上，各安生理，毋作非為……我聞白衣大悲五印心陀羅尼經(jīng)，有能誦持一藏，隨心所愿，獲福無量。若欲求男，即生智慧之男。重胞之異，作善降祥，仁者有后，是在善男女至心皈依，三生頌覺，一靈普護白衣，重胞之異，即以為印證可已……觀音之靈，其微之顯也，無之有也，誠不可掩也。天下之明佛乘講儒典者眾矣。心有殊途而同孚，事有異地而相感，質(zhì)諸鬼神無疑，徵之古今不誣，知其說者之于斯理也精矣，彼不知者何足與語云?！保?］《圓通觀世音堂記》可見，王之垣已經(jīng)將孝敬父母、國泰民安、庇佑長壽等愿望融入自己的信仰之中。

就士人的修養(yǎng)層面來看，既有嚴格按照儒家修身養(yǎng)性的道德標準要求自己的成分，也有道家養(yǎng)生的理念參與其中。王之垣在《炳燭·攝生編》中，以儒家思想為主，間雜以釋老莊列等語，內(nèi)容涉及修己、攝生、惇倫、謹畏、勤儉、陰德、報應、政術、出處、迎接、人品、為學諸多方面。如修己，要求靜坐收心、注重名節(jié)、含忍成德。攝生，則涵蓋了道家無為思想，如節(jié)制飲食、淡泊名利。惇倫，強調(diào)尊祖睦族為先以勉學修身為要，樹藝牧畜為常，守以節(jié)儉，行以慈讓，足己而濟人，習禮而畏法，可以寡過，可以靜攝，可以成德［11］。司寇公高珩則認為學道、進德、養(yǎng)生和修業(yè)四者不分：“予弱冠多病，且感于了凡先生立命之說，勉于學道進德養(yǎng)生修業(yè)，因以四勉名堂期自淑也?！粚W道，儒者之道在乎仁義，可以厚倫?？等宋?。仙人之道在乎積鍊可以卻病苦固形氣，釋氏之道在乎空覺可以免輪廽出生死。二養(yǎng)生，清心寡欲，節(jié)勞節(jié)苦，慎寒慎暑，儒之養(yǎng)生也。三進德，儒者當克己復禮，道者當持戒積功。四修業(yè)，應世之業(yè)則當清心，以課經(jīng)書。濟世之業(yè)，則當盡職，以康民物?！保?］卷下《司寇公四勉堂說略》

總之，從上述論證我們可以發(fā)現(xiàn)神道設教，雖是對士人及時人進行教化的方式，但它也不是根深蒂固的，往往隨士人的現(xiàn)實變化而產(chǎn)生信仰轉(zhuǎn)移。棲霞翁丹麓因仕途不順，靜坐悟道，淡于世緣，“讀書過目不忘……初學仙，又學佛，久而厭之。講道學，以程、朱為宗。于書無所不窺，尤邃于《易》，解識出人意表”［2］386。唐夢賚，因抗疏論事被落職，開始潛心靜坐學道。后學數(shù)十人，惟教以靜坐?！熬弥?，仙人時于耳際對語，旁人不聞。因憶濟南二事相類似，非誑語。”平日，唐氏同高珩“問道于夏侍御敬孚，先是已訪無可方大師于青原，遇于泰和之蕭寺，聽其說法者七日后聽施愚山先生講學于白鷺洲，未果而歸?！保?］卷之十二不僅如此，唐氏也對其家庭信仰產(chǎn)生了影響，在《疴余警心錄敘》中唐夢賚還通過對于陵李淦秋好善，手輯放生、戒殺、善惡報應之書，引出其家信仰，“吾家三十年戒殺如一日，竊奉教于先生長者，無日不以利濟民生為愿，顧力有所不迨耳”［5］卷下《疴余警心錄敘》。此外，我們還可以發(fā)現(xiàn)一些士人在面對現(xiàn)實實際生活，如生病、生存之需時，在言行上也開始完成從儒向釋道轉(zhuǎn)變。

不可否認，在士人的信仰里雖有釋道思想，但儒家齊家、治國理念仍是其價值觀念的主導，王象晉《方伯公辭世小言》：“古訓無違，四十強仕，七十告老，懸車明志。撫松菊猶存，幸蓬茅之足憩。樽有醪醴，庖有兔雉，場有稷黍，園有棗粟，足以娛賓，足以永日。有子有孫，一堂五世，誦讀堪繩，藨蓑可繼。或課藝于西塾，或勸農(nóng)于東遂。朝詠夕吟，耕深耨易，國稅有貢，家聲不墜。雖坎坷之時，亦賦命之偶值，于人何尤，于己何累。清庭內(nèi)省，頗知自勵，不敢喪心，不求滿意，能甘淡泊，能忍閑氣。九十年來問心無愧，可偕眾而歡，可含笑而長逝?！保?2］

綜上所述，從明清山東士人在宗教信仰空間的虛與生活中的實得以互相轉(zhuǎn)化的過程來看，神授托夢的虛構意境雖具有神秘性，而忠孝節(jié)義、積善成德等思想，既是神靈和官方認可的道德標準，又是夢境與現(xiàn)實兌現(xiàn)的前提。因此，祖先崇拜、神靈崇拜、先賢崇拜等共同融會于士人的宗教信仰空間之中，從而使得士人個體信仰與家族、行政空間實現(xiàn)了統(tǒng)一。

［1］毛奇齡．易齋馮公年譜［M］．北京：國家圖書館，1998．

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［10］趙墨林，纂修．天水郡趙氏合編族譜［M］．1989年據(jù)1915年木活字本靜電復制．

［11］王之垣纂，王象晉，王與籽?？跰］．炳燭·攝生編．香港天馬圖書有限公司，1999．

［12］袁世碩．新城王氏世譜序［M］．譜牒研究．山東淄川譜牒學會，2000．

Virtual and Reality：The Value of the Scholar about Shandong Was Constituted in Religion Space During the Ming and Qing Periods

QIN Hai－ying
（Liaoning Normal University，Dalian 116081，China）

Faced with the imperial examination competition and the living predicament，and other problems in traditional society，the scholars were hard to avoid coming about pressure in psychiatry．And that the fictional imagery of the gods，had pointed to the ideal of the scholars in the unseen world．From among that we can find，the scholars were pointed mostly their behavior accorded with loyal and filial piety．Therefore，the virtual in religion and the reality in life could transformate reciprocally，often took moralization as prerequisite．Worthy of being attention，except the mainstream Confucianism，the Buddhist and Taoists contain determinism，although which helped to form the life constitution of superioring to mundane affairs in the world of scholar's spirits．

During the Ming and Qing Periods；the Scholar about Shandong；Value；Religion Space

K248

A

1001－6201（2012）03－0070－05

2012－03－17

教育部社科規(guī)劃項目（06JA770019）。

秦海瀅（1975－），女，山東蒼山人，遼寧師范大學歷史文化旅游學院副教授，歷史學博士。

［責任編輯：趙 紅］