中國(guó)士文化的道路困結(jié)與悲劇命運(yùn)——兼論魯迅與新儒家之別

符杰祥

(上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海200240)

中國(guó)士文化的道路困結(jié)與悲劇命運(yùn)
——兼論魯迅與新儒家之別

符杰祥

(上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海200240)

在魯迅看來(lái)，士人無(wú)論堅(jiān)持“行道”與否，結(jié)果都是悲劇性的。堅(jiān)持“行道”理想意味著“天下無(wú)道，以身殉道”的氣節(jié)悲劇，俯就“無(wú)道”現(xiàn)實(shí)則意味著“枉道以從勢(shì)”的異化丑劇。對(duì)深受章太炎治學(xué)思路影響的魯迅來(lái)說(shuō)，他不可能像今文學(xué)家那樣以“撥亂反正”的方式試圖重建“道”的合法性，也不可能如當(dāng)代新儒家那樣試圖以“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”來(lái)重構(gòu)“道”的現(xiàn)代性。

魯迅;中國(guó)士文化;新儒家

在漢語(yǔ)文化世界中，“道”與“路”之間存在著一種內(nèi)在的語(yǔ)義淵源。如果說(shuō)“路”之踐履是“道”的理念顯現(xiàn)，那么“道”之理念則是“路”的價(jià)值依據(jù)①符杰祥:《“魯迅道路”問(wèn)題的理論反思》，《文學(xué)評(píng)論》，2004年第3期。。在這個(gè)意義上，“道”作為一種與西學(xué)“邏各斯”意義相當(dāng)?shù)淖罡呃砟睿瑢?duì)中國(guó)士階層的道德理想與道路選擇構(gòu)成了內(nèi)在制約。

秦漢以還，百家罷黜，儒道依賴(lài)王權(quán)扶持贏得獨(dú)尊地位，卻也因此付出了純粹理性缺失與獨(dú)立學(xué)統(tǒng)讓渡的代價(jià)，這意味著從“道”的內(nèi)部無(wú)法開(kāi)出以求知為目的、以理性為支持的獨(dú)立自足的現(xiàn)代啟蒙思路來(lái)，而“道”的意義實(shí)現(xiàn)，不得不倚借“道”之外的政治權(quán)勢(shì)等其他力量。這樣，就產(chǎn)生了一種“士志于道”而“不得其路”的內(nèi)在“困結(jié)”②林安梧:《儒學(xué)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之哲學(xué)省察:以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，上海:學(xué)林出版社，1998年版，第120頁(yè)。。這種“道的錯(cuò)置”對(duì)中國(guó)士階層的思想道路與人格精神帶來(lái)深刻影響:從“道”不得其“路”(需要王權(quán)幫忙，最后卻要為王權(quán)幫忙)，到“路”難行其“道”(帝國(guó)政治只能開(kāi)出霸道來(lái)，無(wú)法走向王道)，士人所抱定的“不仕無(wú)義”理念從一開(kāi)始就走上了一條漫漫無(wú)期的不歸路③符杰祥:《“道”與“路”的糾葛:魯迅“道路”論的士文化探源》，《魯迅研究月刊》，2010年第12期。。

中國(guó)士文化從源頭上暴露出了一種先天性痼疾，這表明其無(wú)法自行解決自身問(wèn)題，也意味著士階層在道德理想實(shí)踐中殊途同歸的悲劇宿命。概言之，士人無(wú)論堅(jiān)持“行道”與否，結(jié)果都必將是悲劇性的。堅(jiān)持“行道”理想意味著“天下無(wú)道，以身殉道”(《孟子·盡心上》)的氣節(jié)悲劇，俯就“無(wú)道”現(xiàn)實(shí)則意味著“枉道以從勢(shì)”(《孟子·滕文公下》)的異化丑劇。

在中國(guó)歷史上，自古至今，活著受苦受難的“偉人”只有在死后方有成神成圣的可能，此即魯迅所謂的“傀儡”與“化石”的命運(yùn)④魯迅:《華蓋集續(xù)編·無(wú)花的薔薇》，《魯迅全集》(第3卷)，北京:人民文學(xué)出版社，2005年版，第272頁(yè)。。正是因?yàn)榭雌屏诉@一點(diǎn)，魯迅所注意剝離的是“死圣人”身上被權(quán)勢(shì)者涂抹的種種“白粉”，所注意揭示的也是“活孔子”生前“頗吃苦頭”的真實(shí)命運(yùn):

孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活著的時(shí)候卻是頗吃苦頭的。跑來(lái)跑去，雖然曾貴為魯國(guó)的警視總監(jiān)，而又立刻下野，失業(yè)了;并且為權(quán)臣所輕蔑，為野人所嘲弄，甚至于為暴民包圍，餓扁了肚子?！鬃討嵖?“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與?”從這消極的打算上，就可以窺見(jiàn)那消息。⑤魯迅:《且介亭雜文二集·在現(xiàn)代中國(guó)的孔夫子》，《魯迅全集》(第6卷)，第326－327頁(yè)。

魯迅從孔子“道不行”的憤慨中看出，理想之士在用世的道路上都是失敗者。這種失敗不是因?yàn)閷?duì)“道”之理想的背棄，而恰恰是因?yàn)閷?duì)“道”之理想的執(zhí)著①符杰祥:《從“道”“路”分裂的角度看魯迅對(duì)中國(guó)士人文化的現(xiàn)代思索》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第3期。。在這個(gè)意義上，堅(jiān)持以道德精神來(lái)“反抗”權(quán)力意志的“氣節(jié)”本身就是一種理想的悲劇，一種悲劇的理想。

1958年元旦，在“空前的大變局”中飽經(jīng)憂(yōu)患、漂流海外的牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勱、唐君毅等四位新儒學(xué)大師痛望大陸，撫今追昔，聯(lián)名發(fā)表了著名的《中國(guó)文化與世界》宣言。其中有云:中國(guó)政治雖有代表士人力量的宰相制度、御史制度之類(lèi)，但這些制度是否為君主所尊重，并無(wú)憲法加以限制，“于是中國(guó)知識(shí)分子，仍可被君主及其左右加以利用，或壓迫、放逐、屠殺，而在此情形下，中國(guó)知識(shí)分子，則只能表現(xiàn)為氣節(jié)之士。”②牟宗三、徐復(fù)觀(guān)、張君勱、唐君毅:《中國(guó)文化與世界》，姜義華等編:《港臺(tái)及海外學(xué)者論傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，重慶:重慶出版社，1988年版，第92－93頁(yè)。即使站在辯護(hù)的立場(chǎng)，這些海外新儒家的代表人物也不得不承認(rèn):“只能表現(xiàn)為氣節(jié)”是士人堅(jiān)持道德理想的無(wú)奈結(jié)局。在這個(gè)意義上，“德治”體制與“王道”理想同樣虛妄，根本無(wú)法保障士人“行道”的基本權(quán)利③符杰祥:《從“道”“路”分裂的角度看魯迅對(duì)中國(guó)士人文化的現(xiàn)代思索》，《山東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2007年第3期。。

至于“德治”與“王道”的虛妄性又是如何造成的，尊崇道統(tǒng)的新儒家同樣難以追問(wèn)下去。新儒家的同情態(tài)度也會(huì)產(chǎn)生內(nèi)省意識(shí)，但這是在“周雖舊邦，其命維新”的意義上展開(kāi)的，目的是為了延續(xù)道統(tǒng)命脈，自然不會(huì)像魯迅那樣在“絕望”中產(chǎn)生一種尼采式的決絕態(tài)度。魯迅從“自己的經(jīng)驗(yàn)”出發(fā)，勸青年人“要少——或者竟不——看中國(guó)書(shū)”，以為“中國(guó)書(shū)雖有勸人入世的話(huà)，也多是僵尸的樂(lè)觀(guān)”④魯迅:《華蓋集·青年必讀書(shū)》，《魯迅全集》(第3卷)，第12頁(yè)。，未嘗不是“上帝已死”的尼采之聲在中國(guó)大地的激烈回響。

從根源上看，“氣節(jié)”悲劇不過(guò)是“道不行”之內(nèi)在困結(jié)生發(fā)出的一種問(wèn)題結(jié)果，而所行之“道”也已成為“氣節(jié)之士”不堪重負(fù)的沉重的十字架⑤啟良:《道:中國(guó)知識(shí)分子的十字架》，《書(shū)屋》，2001年第11期。。因?yàn)閷?duì)自己所尊奉、所殉身之“道”無(wú)法形成真正的反思意識(shí)、批判意識(shí)，氣節(jié)之士就會(huì)在道德理想的虛幻光環(huán)下重復(fù)上演前仆后繼的殉節(jié)悲劇。魯迅曾以脖子上掛著小鈴鐸的山羊來(lái)比喻引人走向死路的“智識(shí)階級(jí)”，其實(shí)，如果以牧人背后那一長(zhǎng)串“一心向著‘正路’前進(jìn)”的胡羊來(lái)比照中國(guó)士人階層，可能更傳神一些:

通常，領(lǐng)的趕的卻多是牧人，胡羊們便成了一長(zhǎng)串，挨挨擠擠，浩浩蕩蕩，凝著柔順有余的眼色，跟定他匆匆地競(jìng)奔它們的前程。我看見(jiàn)這種認(rèn)真的忙迫的情形時(shí)，心里總想開(kāi)口向它們發(fā)一句愚不可及的疑問(wèn)——

“往那里去?!”⑥魯迅:《華蓋集續(xù)編·一點(diǎn)比喻》，《魯迅全集》(第3卷)，第232頁(yè)。

“循規(guī)蹈矩”的胡羊們對(duì)自己所追隨的“正路”是不會(huì)發(fā)一句“往那里去”的疑問(wèn)的，更不會(huì)意識(shí)到自己匆匆競(jìng)奔的“前途”是一條“死路”。出于對(duì)氣節(jié)悲劇的清醒認(rèn)知，魯迅并沒(méi)有因?yàn)橥榍?、嵇康等少?shù)氣節(jié)之士而放棄自己對(duì)千年道統(tǒng)的整體批判意識(shí)。因此，當(dāng)五四時(shí)期備受質(zhì)疑的氣節(jié)話(huà)語(yǔ)在1930年代隨著救亡熱情高漲趁機(jī)死灰復(fù)燃時(shí)，魯迅仍保持了一種冷靜的審視態(tài)度⑦符杰祥:《周作人救亡時(shí)期的氣節(jié)思想與失節(jié)問(wèn)題辨正》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》，2010年第4期。。

“氣節(jié)之士”以對(duì)道德理想的堅(jiān)執(zhí)而成為傳統(tǒng)士人的一種理想人格，但究其實(shí)質(zhì)也仍是“道不行”的悲劇產(chǎn)物。事實(shí)上，愈成為理想人格，也愈說(shuō)明理想之士的難以實(shí)行。就像將“道”的理想寄托于“君主個(gè)人之道德”一樣，建立在個(gè)人道德修養(yǎng)基礎(chǔ)上的忠孝節(jié)義同樣不會(huì)對(duì)“士”形成有效的制約，因而在現(xiàn)實(shí)中難免流于虛空與虛偽。在這個(gè)意義上，孔子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“君子謀道不謀食”，“君子憂(yōu)道不憂(yōu)貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)，與其說(shuō)是在張揚(yáng)一種“君子”理想，毋如說(shuō)是對(duì)士風(fēng)敗壞的憂(yōu)慮。征之史實(shí)，孔子的擔(dān)心絕非杞人憂(yōu)天?？鬃又蟮能髯泳蜑榇送闯庹f(shuō):“今之所謂士仕者，汗漫者也，賊亂者也，恣睢者也，貪利者也，觸抵者也，無(wú)禮義而畏權(quán)勢(shì)者也?！?《荀子·非十二子》)而在荀子之后，隨著普遍王權(quán)的重新一統(tǒng)，士人的現(xiàn)實(shí)空間日趨狹窄，士風(fēng)問(wèn)題也日趨嚴(yán)重。從這一歷史事實(shí)出發(fā)，魯迅對(duì)士人喪失信仰的“吃教”與“無(wú)特操”⑧魯迅:《準(zhǔn)風(fēng)月談·吃教》，《魯迅全集》(第5卷)，第328頁(yè)。問(wèn)題屢有發(fā)露。但不同于傳統(tǒng)思維框架的是，魯迅并沒(méi)有將其簡(jiǎn)單歸之于道德問(wèn)題并通過(guò)道德訓(xùn)誡來(lái)解決問(wèn)題。他指出:“勸人安貧樂(lè)道是古今治國(guó)平天下的大經(jīng)絡(luò)。開(kāi)過(guò)的方子也很多，但都沒(méi)有十全大補(bǔ)的功效?！雹亵斞?《花邊文學(xué)·安貧樂(lè)道法》，《魯迅全集》(第5卷)，第568頁(yè)。這就從一個(gè)側(cè)面揭示出了道德理想的泡沫化與道德訓(xùn)誡的失敗。在魯迅看來(lái)，士節(jié)雖然表現(xiàn)為一種道德原則，但士節(jié)敗壞又不僅僅是道德問(wèn)題所能說(shuō)明的，這也是他為什么更傾向于用“奴隸”“奴性”等人格性的精神語(yǔ)詞來(lái)批評(píng)中國(guó)儒士的深層原因。

與理想之士的氣節(jié)悲劇一樣，“現(xiàn)實(shí)之士”的異化問(wèn)題同樣是由“道”的內(nèi)在性困結(jié)生發(fā)出來(lái)的。在理論上，儒道天人合一的世界觀(guān)是建立在“禮”的秩序規(guī)則與“仁”的道德原則相互制衡的基礎(chǔ)上的，但事實(shí)上，道德原則并不必然與秩序規(guī)則構(gòu)成和諧對(duì)應(yīng)的關(guān)系?！暗馈币蕾?lài)王權(quán)的脆弱性意味著它不僅難以對(duì)“勢(shì)”所代表的王權(quán)秩序構(gòu)成制約，反而可能會(huì)被它涉入的王權(quán)秩序所制約。這樣的悖論反映在士人身上，就會(huì)出現(xiàn)一種放棄氣節(jié)原則的“枉道”丑劇。

在“勢(shì)”與“道”的媾和過(guò)程中，“勢(shì)”所支持與承認(rèn)的“道”也必然是支持與承認(rèn)“勢(shì)”的“道”，而“道”為了獲得“勢(shì)”的支持與承認(rèn)，就需要以自身的犧牲與妥協(xié)為代價(jià)。雖然儒道一向尊孔孟為“圣”，奉孔孟學(xué)說(shuō)為“經(jīng)”，但在后來(lái)的儒法合流中實(shí)際上已越來(lái)越遠(yuǎn)離了孔孟時(shí)期的道德理想。孔子時(shí)期尚主張“愛(ài)人”之“仁”(道德原則)，到了荀子時(shí)期則更強(qiáng)調(diào)“事君”之“禮”(秩序規(guī)則)。這并非學(xué)術(shù)興趣發(fā)生了時(shí)代轉(zhuǎn)移，也并非學(xué)術(shù)理路出現(xiàn)了內(nèi)在延展，不過(guò)是與時(shí)俱進(jìn)、曲學(xué)阿世而已，此即荀子所言的“君子時(shí)詘則詘，時(shí)伸則伸也。”(《荀子·仲尼》)

唐人楊倞在注荀子時(shí)有云:“道謂禮義”，從語(yǔ)義上揭示了“道”降為“禮義”的現(xiàn)實(shí)淪落。荀子的“隆禮義”與“法后王而一制度”(《荀子·儒效》)的理念是一致的，目的就在于為王權(quán)一統(tǒng)的制度提供理論支持。荀子“法后王”的主張與孔孟“吾從周”的思路截然相反，它賦予了“后王”至高無(wú)上的權(quán)威性。所謂“道過(guò)三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”(同上)，以“道過(guò)三代謂之蕩”來(lái)否定“道”的超越性，以“法貳后王謂之不雅”來(lái)肯定“王”的權(quán)威性，其意就在于為現(xiàn)世王權(quán)剝除先王之道無(wú)形的道德約束力。杜維明由此指出:

在法令、秩序、權(quán)威和禮制方面，荀子講究現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)似乎有接近法家關(guān)于社會(huì)一致政策的危險(xiǎn)，后者是專(zhuān)為統(tǒng)治者的利益而設(shè)計(jì)的。荀子關(guān)于行為客觀(guān)標(biāo)準(zhǔn)的堅(jiān)決主張，或許會(huì)為權(quán)威主義的興起提供意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)，而權(quán)威主義則導(dǎo)致了秦朝的專(zhuān)制。②杜維明:《東亞價(jià)值與多元現(xiàn)代性》，北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第142頁(yè)。

杜維明用“似乎”“或許”這樣模糊的語(yǔ)詞來(lái)試圖表明荀學(xué)與法家的區(qū)別，大可不必。實(shí)際上，法家與荀學(xué)有著明確的師承關(guān)系，法家赤裸裸的威權(quán)主義也正是從荀學(xué)“法后王而一制度”的邏輯發(fā)展而來(lái)的。余英時(shí)曾明確指出儒學(xué)法家化的必然過(guò)程:“個(gè)別的儒家要真當(dāng)權(quán)，首先就得法家化，就得行‘尊君卑臣’之事。他不但有義務(wù)幫朝廷鎮(zhèn)壓一切反對(duì)的言論，而且連自己的‘諫諍’之責(zé)也要打一個(gè)七折八扣。理由很簡(jiǎn)單，‘忠臣不顯諫’，‘善皆歸于君，惡皆歸于臣’，皇帝是不能公開(kāi)罵的。這樣的儒家最后也只能成為‘反智論者’。所以‘尊君卑臣’的格局不變，知識(shí)分子的政治命運(yùn)也不會(huì)變。”③余英時(shí):《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，南京:江蘇人民出版社，1998年版，第98頁(yè)。所不同的是，荀學(xué)的強(qiáng)調(diào)禮法雖弱化“道”并未否定“道”，而法家則棄“道”言“法”，走向了只要利益不要原則的極端。不過(guò)，維持王權(quán)秩序的穩(wěn)定不僅需要“術(shù)”與“勢(shì)”之“二柄”，也需要“禮”與“仁”之緣飾。因此，秦漢以來(lái)，獲得權(quán)力支持與獨(dú)尊地位的既不是堅(jiān)持道德理想的原始儒學(xué)，也不是赤裸裸追求現(xiàn)實(shí)利益的法家學(xué)派，而是“講究現(xiàn)實(shí)”、有所妥協(xié)的荀學(xué)。

“講究現(xiàn)實(shí)”并不意味著對(duì)“道”之理想的必然放棄，但必然是以“道”之意義萎縮為代價(jià)的，這是荀學(xué)沒(méi)有產(chǎn)生道德理想主義悲劇感的深刻原因，也是荀學(xué)內(nèi)部孽生出舍棄道德理想主義的法家一流的深刻原因。近人譚嗣同曾痛斥說(shuō):“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也;二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。惟大盜利用鄉(xiāng)愿，惟鄉(xiāng)愿工媚大盜?！雹懿躺兴嫉染?《譚嗣同全集·仁學(xué)》，北京:中華書(shū)局，1981年版，第337頁(yè)。譚氏將兩千年來(lái)“政”與“學(xué)”的問(wèn)題全部歸結(jié)于荀子固然有些偏激，但犀利的批評(píng)卻因此直指問(wèn)題的核心。荀學(xué)雖仍未背離儒道原則與立場(chǎng)，但也體現(xiàn)出了秦漢以來(lái)陽(yáng)儒陰法的一種政治文化效能。我們說(shuō)譚氏抓住了問(wèn)題的核心，就在于他意識(shí)到“二千年來(lái)之學(xué)”實(shí)質(zhì)上已背離孔孟理想甚遠(yuǎn);而譚氏痛斥“鄉(xiāng)愿”，就在于他意識(shí)到“二千年來(lái)之學(xué)”與“二千年來(lái)之政”，是一種“利用”與“工媚”的媾和關(guān)系，原始儒學(xué)已從本質(zhì)上發(fā)生了異變。

譚嗣同斥荀學(xué)為“鄉(xiāng)愿”，說(shuō)明成功進(jìn)入權(quán)力結(jié)構(gòu)的荀學(xué)并沒(méi)有因儒學(xué)法家化的成功真正解決“道不行”的難題，反而將“不得其路”的困結(jié)性問(wèn)題更為突出地暴露出來(lái)?！暗馈迸c“士”的關(guān)系結(jié)構(gòu)決定了“道”的意義妥協(xié)與“士”的人格萎縮是互為因果的。如果說(shuō)理想之士因?yàn)椴辉盖推毡橥鯔?quán)而表現(xiàn)為“氣節(jié)”的悲劇，“講究現(xiàn)實(shí)”則表現(xiàn)為“鄉(xiāng)愿”的異化。錢(qián)穆概括說(shuō):“然則在中國(guó)，真為士，即不得大用。獲大用者，或多非真士”①錢(qián)穆:《國(guó)史新論》，北京:三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第188頁(yè)。，所揭示的就是士人“行道”無(wú)法解決的兩難問(wèn)題。

與譚嗣同不同的是，魯迅并沒(méi)有將問(wèn)題全部歸結(jié)為荀學(xué)，而是將批判的鋒芒指向了儒道文化的整體。譚嗣同的排荀之論深受今文學(xué)派康有為的影響，其旨就在于通過(guò)辨梳道統(tǒng)資源，來(lái)弘揚(yáng)被兩千年專(zhuān)制社會(huì)所湮沒(méi)與背離的先秦儒學(xué)精神，所主張之“仁學(xué)”也正是相對(duì)于“禮義”的另一經(jīng)典儒學(xué)命題。魯迅全盤(pán)反傳統(tǒng)的思想則與太炎先生有明確的師承淵源。章太炎于1906年再度流亡日本后，在東京開(kāi)設(shè)國(guó)學(xué)講習(xí)班，“宏獎(jiǎng)光復(fù)，不廢講學(xué)”。如果說(shuō)他早年尚有《尊荀》之類(lèi)的溫和文風(fēng)，這一時(shí)期則因立志排滿(mǎn)而心態(tài)大變，思想亦趨激進(jìn)。他講學(xué)期間的《諸子學(xué)略說(shuō)》對(duì)先秦大儒，從孔子到荀子，皆痛加批駁，揭發(fā)“儒家必至之弊”，可謂態(tài)度決絕，連根拔起，不僅要革儒家道統(tǒng)之命，也意圖與“以復(fù)古為解放”②梁?jiǎn)⒊?《清代學(xué)術(shù)概論》，上海:上海古籍出版社，1998年版，第7頁(yè)。的維新派思路劃清界限。魯迅此時(shí)“前去聽(tīng)講”，也正是仰慕其“所向披靡，令人神旺”之風(fēng)，“為了他是有學(xué)問(wèn)的革命家”之故③魯迅:《且介亭雜文末編·關(guān)于太炎先生二三事》，《魯迅全集》第(6卷)，第566頁(yè)。。在1936年回應(yīng)《出關(guān)》的批評(píng)意見(jiàn)時(shí)，魯迅就自承:關(guān)于孔老諸子的許多意見(jiàn)，“是三十年前，在東京從太炎先生口頭聽(tīng)來(lái)的，后來(lái)他寫(xiě)在《諸子學(xué)略說(shuō)》中”④魯迅:《且介亭雜文末編·〈出關(guān)〉的“關(guān)”》，《魯迅全集》(第6卷)，第539頁(yè)。。對(duì)深受章氏影響而絕望于“孔子之徒”的魯迅來(lái)說(shuō)，他不可能像今文學(xué)家那樣以“撥亂反正”、“正本清源”的方式試圖重建“道”的合法性，也不可能如當(dāng)代新儒家那樣試圖以“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”⑤林毓生:《五四時(shí)代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國(guó)自由主義的前途》，《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京:三聯(lián)書(shū)店，1988年版，第167頁(yè)。來(lái)重構(gòu)“道”的現(xiàn)代性。在魯迅這里，“道不行”的困結(jié)性問(wèn)題已使他認(rèn)識(shí)到:“道”與“士”的問(wèn)題不是因?yàn)椤暗馈迸c“士”的某一部分、某一個(gè)體出現(xiàn)了問(wèn)題，而是因?yàn)椤暗馈北旧砑创嬖谥鴨?wèn)題，“士”的問(wèn)題不過(guò)是“道”自身困結(jié)的一種暴露而已。

在師承之外，魯迅坦言也有“我的意見(jiàn)”⑥魯迅:《且介亭雜文末編·〈出關(guān)〉的“關(guān)”》，《魯迅全集》(第6卷)，第539頁(yè)。。如果說(shuō)章太炎批評(píng)儒士時(shí)不留情面，統(tǒng)統(tǒng)打倒，魯迅則對(duì)理想之士仍懷有同情。一些新儒家學(xué)者由于不能理解魯迅的整體反傳統(tǒng)思想而頗有微詞，孰不知魯迅態(tài)度的激烈，正是源自對(duì)道統(tǒng)困結(jié)的深切同情?；蛘哒f(shuō)，魯迅態(tài)度的激烈，正是以對(duì)道統(tǒng)困結(jié)的深切同情為前提的。魯迅沒(méi)有像林毓生先生所說(shuō)的以冷靜的理論形式來(lái)認(rèn)真梳辨?zhèn)鹘y(tǒng)文化資源，不是因?yàn)椤氨鎰e能力的缺乏”⑦林毓生:《五四時(shí)代的激烈反傳統(tǒng)思想與中國(guó)自由主義的前途》，《中國(guó)傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，北京:三聯(lián)書(shū)店，1988年版，第167頁(yè)。，也不是因?yàn)闆](méi)有認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)文化有可資借鑒的部分⑧事實(shí)上，魯迅并沒(méi)有忽視對(duì)傳統(tǒng)精神的發(fā)掘，比如在《且介亭雜文·中國(guó)人失掉自信力了嗎》、《且介亭雜文二集·“題未定”草(七)》等文中，他對(duì)“從古以來(lái)”的“中國(guó)的脊梁”的贊美，對(duì)屈原、李杜人格精神的肯定。，而是因?yàn)樗J(rèn)識(shí)到:中國(guó)士人的道路問(wèn)題是道統(tǒng)自身先天存在的，首先需要從根源上進(jìn)行清理與批判。在這個(gè)意義上，魯迅的整體反傳統(tǒng)立場(chǎng)是一種尼采式的“重估一切價(jià)值”的現(xiàn)代性態(tài)度，并非顛覆一切、全盤(pán)否定的虛無(wú)主義。對(duì)傳統(tǒng)文化多有激烈之語(yǔ)的魯迅在晚年仍未忘懷中國(guó)小說(shuō)史、漢文學(xué)史的研究與文獻(xiàn)的輯佚整理工作，看似矛盾，精神深層其實(shí)是一致的。借用尼采的話(huà)來(lái)說(shuō)，如果解構(gòu)道統(tǒng)是一種“旨在毀滅神話(huà)”的“現(xiàn)代”性質(zhì)詢(xún)，魯迅的學(xué)術(shù)工作“向最遙遠(yuǎn)的古代挖掘”，不正是在“現(xiàn)代文化的巨大歷史興趣”下“尋找自己的根”嗎?⑨尼采:《悲劇的誕生》，北京:三聯(lián)書(shū)店，1986年版，第100頁(yè)。

國(guó)家社科基金項(xiàng)目“魯迅思想的現(xiàn)代發(fā)生、道路實(shí)踐與資源價(jià)值研究”(07CZW030)的階段性成果。

符杰祥，男，文學(xué)博士，上海交通大學(xué)中文系副教授。

I210.96

A

1003－8353(2012)02－0032－04

［責(zé)任編輯:曹振華］