個體人格的確立與人的全面解放

周書俊

(江西財經(jīng)大學馬克思主義學院，江西南昌330013)

個體人格的確立與人的全面解放

周書俊

(江西財經(jīng)大學馬克思主義學院，江西南昌330013)

作為存在主義的先驅(qū)，克爾凱郭爾看到了理性的強大以及理性能夠足以導致對個體人格泯滅的現(xiàn)實，于是把確立個體人格的獨立性看作最需要解決的問題，較之康德的主體性原則無疑是一個巨大的進步。而海德格爾的存在主義在延續(xù)了克爾凱郭爾的個體主義的基礎上，提出了每一個個體在存在意義上都是獨一無二的，并且從個體存在的此在上對人的生存給予充分的關照，從而使人的存在獲得了一種對未來的永恒的希望。然而，存在主義的個體人格仍然是一種沉浸在孤獨的存在或此在的“在世界之中”的思辨游戲之中，在他們看來，只要確立了個體人格，就可以實現(xiàn)個體人格的獨立性，但是，個體人格的獨立性存在，如果沒有“對象性存在”，沒有對社會現(xiàn)實的徹底改變，就仍然無法掙脫來自于個體之外的宰制，也就根本談不上個體人格的獨立。馬克思認為，造成人受奴役、受壓迫的不是傳統(tǒng)的形而上學本身，也不是類似于“理性”或“原則”抽象的外在于自我存在的東西，而是在于現(xiàn)實的、與自我本質(zhì)相關的“勞動”與“資本”的關系，在于資本主義“私有制”，只有徹底推翻資本主義的“私有制”，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，才能從根本上實現(xiàn)人的全面解放。

理性;個體主義;存在;對象性存在

一、理性霸權與個體人格的確立

理性主義是西方文化傳統(tǒng)的一面旗幟，是走出中世紀黑暗的一盞明燈。理性主義直接導致了科學主義，從而在理性和科學帶領下，西方人走在了世界的前頭。然而，理性和科學并不是完美無缺的，在崇尚理性和科學的同時，個體卻遭受到前所未有的不公正待遇，甚至受到了理性和科學的殘酷扼殺。人們往往借口“普遍真理性”而進行著一系列的反人類、反社會的活動?？藸杽P郭爾甚至認為，理性、科學、法律以及所謂的社會秩序還有民主國家，帶給人們的不是快樂，更不是幸福，而是一種沉重的、無奈的、不容反抗的苦痛。因此，克爾凱郭爾看不到理性能帶給人們?nèi)魏蜗Ｍ?，他所看到的只是理性所帶給人們的普遍地冷酷和災難，對個體自由的剝奪與侵掠。所以說，理性霸權被看作當前整個社會危機的根源之一。

克爾凱郭爾強調(diào)生存?zhèn)€體人格的徹底獨立，只有個體人格的獨立性才是其自我存在的奠基?！白杂傻?、行動的主體對于克爾凱郭爾而言是一切現(xiàn)實的承擔者?！薄坝捎诜此疾粩鄬Ψ此歼M行反思，思維就走向了歧途，它前進的每一步自然就使它越來越遠離一切內(nèi)容。這里表明了一切時代都會表明的東西，即當人們想進行思考的時候，有一個正確的立場尤為重要。思維根本就沒有注意到，它所尋找的東西就在它的尋找本身當中，如果沒有在那里尋找過，那就永遠都找不到。哲學的情況就像一個戴著眼鏡還在找眼鏡的人，他找的東西就在自己的鼻子上，但他不在鼻子上找，因此他就永遠找不到它?！雹僭诳藸杽P郭爾看來，我們總是從對象上尋找自我的歸宿，自我的一切，但是我們越是這樣做就越是找不到。在這種對奠基進行尋找的過程中，康德為了避免陷入主觀主義中去，找到了“物自體”;而費希特根本不同意康德的做法，認為康德所作的努力是向主體之外找尋，仍然無法找到自我的真正奠基，于是他在康德“物自體”的基礎上提出了“自體”，即“自我=自我”，表現(xiàn)出了主體人格的極大的自由(解放)，只不過這種主體人格的解放完全是在“內(nèi)在性”上實現(xiàn)的，也即在“自意識”上實現(xiàn)的;謝林試圖用“同一”來彌補費希特的不足，尋求一種自然和精神的新綜合，從而消除費希特“自我”的優(yōu)勢，在謝林看來，“自我”絕不是一切，“一切應是多倍的自我”，②謝林完成了從費希特“內(nèi)在性”體系向“客觀唯心體系”的轉(zhuǎn)變;而黑格爾正是在謝林這一客觀唯心體系的引領下建造了一個龐大的、遠遠高于前輩的“絕對精神”的體系。然而，正當人們?yōu)椤敖^對精神”的邏輯力量歡呼的時候，存在主義卻給了當頭一棒?？藸杽P郭爾所開啟的存在主義，一反常態(tài)，開始從個體自我，從自我的此在，“在世之中存在”尋找奠基。這種個體主義應當是具有自由、享受快樂的存在。

克爾凱郭爾的個體主義的形成是通過對理性的反叛來完成的，在他看來，傳統(tǒng)的理性主義所帶給人們的不只是真理、科學和社會的進步，同時也帶來了運用所謂的合理性對于個體自由的褫奪。所以說，要真正實現(xiàn)個體人格的獨立，必須走出理性的藩籬，打破傳統(tǒng)形而上學的桎梏，遠離整體主義的借口，克服現(xiàn)代基督教、絕對精神及社會現(xiàn)實的一切悖論不實的役使，回復到個體的真正存在之中。然而克爾凱郭爾在論述如何實現(xiàn)個體人格獨立時，也不可避免地是從理性邏輯開始的。這樣，克爾凱郭爾的個體人格就有所依托，而不再是“獨立”的了。

我們說，主體如果真的離開它的對象，此在也就無法表現(xiàn)出來?！爸黧w仍然是它自己的客體:‘使它的生活變得嚴肅的東西’的表達當然必須在確切的意義上加以理解，而且是從個人在最深刻的意義上確定自己的嚴肅態(tài)度的日期開始;因為在人們真的對嚴肅態(tài)度的對象嚴肅起來之后，人們完全能夠‘嚴肅地’對待不同的事情;問題只在于:人們是否會首先對嚴肅態(tài)度的對象變得嚴肅。每一個人都有這個對象，因為這就是他自己?！雹蹖ο蟛皇莿e的，對象就是他自己。人們往往以對象的方式要求別人，而不愿意讓別人將自己當作對象來加以要求。因此，主體個體根本無法離開“對象”而獨自存在。

主體已經(jīng)變成了一文不值的受客觀對象左右的事物了，自我的主體已經(jīng)無法改變這一現(xiàn)狀，至此，究竟是自我決定環(huán)境，還是環(huán)境決定自我也已經(jīng)不再重要了，重要的是“人格”的人已并非是獨立的了?！翱藸杽P郭爾肯定地認為，‘不絕望，沒有意識到自己的絕望，這正是絕望的一種形式?！@樣，自我就被交給了完全的自然魔力，一切解釋都喪失了對此的權利，除了非人格性的‘關系’之外什么都沒有剩下，鏡像安慰，‘自相關系’被從這種關系中抽出去了。生存辯證法的最后一句話是死亡，海德格爾有理由把克爾凱郭爾的生存解釋為向死的存在，盡管克爾凱郭爾總是拒絕這種作為絕望的存在?！雹墚斎藗兿Ｍ劳鰰r，死就不是什么可怕的危險，也不是最不值得做的事情，因為他希望，但是，這種希望不能實現(xiàn)的時候，才是一種絕望。死本來是人們不希望的，然而現(xiàn)在卻無法實現(xiàn)它，可見死也并不是最絕望的，還有比最絕望的更加絕望，那就是無法實現(xiàn)的“希望”。由此我們發(fā)現(xiàn)，如果舍去客體，否定外在的對象性，單純地依靠個體、主體、內(nèi)在性來確立個體人格的獨立性是根本做不到的。也就是說，在生存論的意義上，個體、自身只能通過對象才能獲得個體人格的獨立性。

克爾凱郭爾拒絕理性，主張個體主義，原因是他試圖回到歷史意義上的基督教中去，以克服當前個體存在的所有危機。在他看來，歷史意義如果不是個體，它就仍然會成為“對象”，而這個“對象”，主(個)體之外的對象就會像理性、普遍性等等一樣，重新成為統(tǒng)治個體的工具，歷史意義也就不會呈現(xiàn)在現(xiàn)實當中?？藸杽P郭爾雖然擊中了對象化世界或者說理性世界所造成的現(xiàn)實人性內(nèi)在的分裂，但是，這條道路最終將不可避免地導致一種矛盾，即在歷史的回歸過程中必然產(chǎn)生一種外在的客體—對象，所以這與他自己試圖去“客體”化是相互矛盾的。不僅如此，如果失去了理性的權威和力量，那么靠什么來保證和實現(xiàn)個體的自由和生存呢?克爾凱郭爾也沒有給出答案。我們說，馬克思所提出的“個體是社會實體”，才真正沖破了存在主義的“內(nèi)在性”，真正找到了一條克服現(xiàn)實中人的異化的正確路徑。

二、存在與此在的自我遮蔽

我們說，無論是柏拉圖，還是笛卡爾、康德或黑格爾，都是理性主義的集大成者，都在最高的和最抽象的普遍性意義上追求著事物的真理性，揭示出了人的本質(zhì)就在于人不僅是動物性的人，更為重要的是理性的人、思維著的人，具有洞察事物本質(zhì)性、規(guī)律性、內(nèi)在性的人。在理性中，在普遍的抽象中，人是自由的，自由對人來說是不可褫奪的。資本主義所確立的所謂“自由、平等、博愛”，在很大程度上實際上也就是理性革命的勝利，是以理性為基礎的，而近現(xiàn)代科學技術的發(fā)展，也是以理性為奠基的，所以說，近現(xiàn)代經(jīng)濟社會的進步與發(fā)展其實就是理性自身發(fā)展的結(jié)果。那么，為什么存在主義將矛頭直指理性呢?

對于存在主義來說，理性主義所倡導的抽象的、一般的自由，是用一種整體性、合理性來否定個體性，來扼殺個體性。作為個體的存在，個體是豐富的，作為個體，它會體驗并對對象及時地作出回應，而無須普遍性、本質(zhì)主義、規(guī)律或概念對此加以規(guī)制，從而使其變成不實的一種存在。正如海德格爾所說，存在是一種展現(xiàn)、一種綻放，總之是一種開放的存在，而不是在普遍性、理性、概念的形而上學之思中的存在，是一種“在—世界—之中—存在”。⑤“這里發(fā)生的事情不可被劃分成一個能動的主體和一個被動的對象;它是一種事件的爆發(fā)，在這種事件中，此在和存在(be－ing)首次發(fā)生了?！雹?/p>

海德格爾看到了現(xiàn)實的個體人格所遭受到的一切，但他卻認為，此在所存在的“異化”是“比較”而產(chǎn)生的，而不是“客觀現(xiàn)實”的?！按嗽谀米陨硗磺邢啾容^;在這種得到安定的、‘領會著’一切的自我比較中，此在就趨向一種異化。在這種異化中，最本己的能在對此在隱而不露。沉淪在世是起引誘作用和安定作用的，同時也就是異化著的?！雹摺＿@就是說，“異化”不是現(xiàn)實的，而是領會與比較產(chǎn)生的，消除了這種比較，回歸到自身之在世之中，就再也不會有“異化”了。所以，海德格爾所找尋的是一種“內(nèi)在性”的要求，只要強調(diào)自身的存在，強調(diào)“內(nèi)在性”的澄明，強調(diào)個體主義就可以了。由此可見，海德格爾仍然沿續(xù)著克爾凱郭爾的個體主義。

海德格爾的主觀性是通過目的論、價值學說作為其奠基的，“為我所用”也就是此在存在的狀態(tài)，因而生存的延伸，也就是“用具”對此在的價值顯現(xiàn)?！霸诤５赂駹枌Υ嬖谡叩慕忉屚瑫r也包含著強烈的目的論色彩和實用主義態(tài)度?！雹嗟牵昂笃诤５赂駹柸趸诉@種傾向，在對物的‘泰然處之’的態(tài)度中物終于獲得了它的安寧;不再受到攜帶著目的的此在對它的強暴?！雹峥梢?，為了實現(xiàn)個體存在的此在，“物”在他那里掙脫出來，因為，海德格爾看到了這種“此在”仍然沒有逃出黑格爾的自我意識和胡塞爾的內(nèi)在性本質(zhì)性預先給予對象的要求，更為重要的是根本無法改變現(xiàn)實的“無家可歸”的局面，于是還“物”以安寧的本來境況，以達到“此在”。海德格爾用一種消極的、無為的方式來抗爭自我的“喪失”，既是對現(xiàn)存?zhèn)€體生存狀況的憂憤，也是對“此在”存在價值的奢望。

海德格爾給人們所點燃的希望，無異于沙漠中的焰火，當人們一旦到達之后，便使人們對未來所具有的一點希望也破滅了，但他會繼續(xù)給人以“生存”的可能。所以說，海德格爾的所謂生存論的存在主義，只不過是一種艱難的“此在”在此的吶喊，沒有使主體性在本質(zhì)上獲得任何現(xiàn)實的實實在在的自由和真正的解放。

面對美國在網(wǎng)絡空間的發(fā)展態(tài)勢，我們既要增強緊迫感，主動擔當，有所作為；又要直面現(xiàn)實，冷靜分析，及早制定應對之策。

所以說，海德格爾的個體存在的此在存在著某種遮蔽，因為他看不到現(xiàn)實之所以是現(xiàn)實的“對象性存在”的獨立性。當然，海德格爾還是要比康德和胡塞爾更為全面，因為他承認了存在者的現(xiàn)實的“上手”，即將主體存在與對象緊緊地聯(lián)結(jié)起來?！艾F(xiàn)成在手存在者在海德格爾那里既不是康德意義上的物自體，也不是胡塞爾意義上的意向?qū)ο?，而是兩者的綜合。”⑩承認物質(zhì)事物相對于此在的獨立性，它是本來就“有”的，同時又認為存在者的可理解性唯有基于此在的展開狀態(tài)才可能，存在者總是在世內(nèi)存在著，總是隨著“此在”的展開而顯現(xiàn)自身。

面臨著悲觀的、厭世的、牢籠中的、病態(tài)的人們，生存是最為重要的事情，也是哲學最迫切需要解決的課題，社會糟糕的現(xiàn)實使得人們失去了生活的希望，海德格爾的個體存在的“此在的存在”就是要重新燃起生活的希望，喚起生存的力量，如他提出了生存、先行的領會，勇敢地面對當下的世界，因為你本身就存在于這個世界上，它的任何一切事情都是你應當面對的。海德格爾預設了這樣的情景，即這個世界可能每天都會發(fā)生不幸，甚至是災難，這也不可怕，因為世界本身就是這樣，我們就生存在這樣的世界中。所以海德格爾的存在哲學就是教導、誘使人們不要離開這個世界。

但是，從另外一方面來看，海德格爾的存在主義又是如此的蒼白?！半m然世界是此在為自己之故而(在)生存中展開的，但這并不意味著世界就是為了人才存在，或者為了人而存在?！盵11]如果是這樣的，即為了人世界才存在的話，這個世界還不如不存在，因為世界上的人是罪惡的源泉，這個世界的存在本身就是一種錯誤，就會得出海德格爾精心讓人們“在世界”存在的相反的結(jié)論來。所以說，海德格爾骨子里是“目的論”，但卻不許“世界之存在是為了人而存在”這個目的論的存在。因為，海德格爾無法解釋，人為了什么而存在?因為這個問題有著太過多的現(xiàn)實，使人對人喪失了最起碼的信賴，無法面對，無法回答，所以，在人之所以為人的方面，海德格爾拒絕“目的論”。是以人這個“對象”而存在，還是為“(人的)存在”而存在。由于海德格爾承認了各個人，每個個體的人(格)都是獨一無二的，同時也就承認了罪惡的合理性。這便是海德格爾的“軟肋”。

海德格爾所面對的社會現(xiàn)實主要是人的“無家可歸”，是人們處在極度茫然之中，所以，海德格爾通過憂勞來揭示人的存在就是此在，就是“在世之中存在”，給人點燃起生存的希望和生活的燈塔，所以他提出現(xiàn)世的、上手的用具的在世之中，作為自我此在的種種生存的奠基，以指明人的此在在世之中的意義，以拯救那些受到傷害、囚在“牢籠”的人，以撫慰那些“無家可歸”者的心靈。好好地生存，生活本就如此，人生憂勞，它的前途就是無、畏，最終是死，所有這一切，都表現(xiàn)出海德格爾的無可奈何的悲觀情緒。

把海德格爾稱為生存論的存在主義顯然是有問題的。我們說，此在≠生存，此在——生存≠生存主義;“把海德格爾的存在論視為生存主義哲學的一種形態(tài)。這當然是明顯的甚至可能是有意的誤解?！盵12]海德格爾不是從現(xiàn)成存在理解此在，而是從生存論上加以理解。用具、上手性本身就已經(jīng)揭示出了此在的存在。它是一種關聯(lián)，即是一種存在者與此在的關聯(lián)，而不只是現(xiàn)成性。海德格爾不論日常此在對自身的解釋多么合理，哲學并不與日常的現(xiàn)成此在相悖，但這還不是問題的全部;海德格爾的存在此在意義，是在可能性上規(guī)定人，而決不是靜態(tài)地對人的存在此在加以規(guī)定。我們所面對的是對象性存在問題，它不只是對象，而是對象性的存在，它是伴隨著對象性而存在的，此在不是固定不變的，而對象性存在本身也不是現(xiàn)成的，盡管它可能是現(xiàn)實的，但是在時間中，它會隨著時間而變成一個動態(tài)的，其持存性是在自身中作為用具、上手而存在的。既克服對象的現(xiàn)成性的靜態(tài)，又保留了對象性存在的現(xiàn)實性，而不是一味地將其鎖定在一個固定不變的，或者相反變動不居的狀態(tài)之中，是海德格爾存在主義的最大特點。離開了對象性的存在，只是在此在的存在中去把握日常生活的生存狀態(tài)，雖然避免了靜態(tài)的現(xiàn)成性所造成的不足，但是也有著背離存在者存在的用具自身到底是什么的問題。而這些可能就是規(guī)定著原有此在之所以存在的或者說將如何存在，“為何之故”去進行選擇的意向性。

海德格爾的個體人格的確立，并不是簡單地將個體人格從精神層面加以規(guī)定，而是將存在的此在、他在以及對象性存在的相互關聯(lián)均被看作是個體存在的獨一無二性的保證。并且在此在占有方面區(qū)分出了物質(zhì)占有與精神占有的差別，然而海德格爾的此在并沒有涉及到一個根本的問題，那就是此在的存在究竟是怎樣一個存在，只是這種“相關聯(lián)”并沒有指出這種關聯(lián)的復雜性問題，例如對象性存在問題，工人也可以運用用具“上手”“為…”，但是工人所創(chuàng)造的東西卻并不屬于他，而是屬于另外一個人，這種操勞還是否是存在者存在的可能性(的規(guī)定)，我們應當對這樣的此在是肯定還是否定呢?海德格爾并沒有解釋出來，或者說海德格爾的存在此在某種程度上遮蔽了個體人格的獨立性。在對象性存在問題上，在物質(zhì)財富的歸屬問題上，馬克思以靜止的觀點看待這個問題，認為對象性存在就是個體人格獨立性的“物質(zhì)世界”，是對象性的世界。也就是說，只有從靜態(tài)的、現(xiàn)實的物質(zhì)性上才能找到個體人格獨立的奠基問題，而不是像海德格爾從可能性的、與此在相關聯(lián)的狀態(tài)中去尋找。

三、個體人格的獨立與人的全面解放

存在主義所強調(diào)的個體人格的確立，其意義是十分巨大的。個體人格的確立是沖破傳統(tǒng)的封建主義、理性主義、科學主義、形而上學的最重要的手段，給后來的人們以很大的啟迪。但是，我們也不應片面夸大存在主義的作用。由于存在主義仍然停留在內(nèi)在性或者至多是一種關聯(lián)性上，并沒有從個體人格形成及其發(fā)展的現(xiàn)實性上入手，所以其最終的結(jié)果也只能是對現(xiàn)實的一種揭露和批判，對美好未來的一種期盼或者陷入到一種無可奈何之中，而不能從根本上實現(xiàn)個體人格的確立或人的全面解放。馬克思則不同，馬克思承認思想解放的重要作用，同時也承認獲得思想解放還需要政治解放，最終才會實現(xiàn)人的全面解放，只在在這時才能真正使個體人格的獨立得以確立。

海德格爾認為，靜態(tài)地去確立個體人格是根本無法做到的?！爱敶嗽诘哪茉诒徽诒蔚臅r候，此在就只從存在者方面理解自身，此在不再把自身理解為能在，而是被解釋為這樣那樣的現(xiàn)實存在者，在這種情況下此在就處于自身的非本真狀態(tài)中，在這種狀態(tài)中在世仍然展開著，但卻同時又被非本真的在世解釋所遮蔽?！盵14]意思就是說，此在仍然在靜態(tài)中會被理解并解釋，但是這種解釋本身并不是此在的存在本真的顯現(xiàn)，而只是一種現(xiàn)實的或者對象的顯現(xiàn)，是一種非本真的呈現(xiàn)。然而，“在—世界—之中—存在是此在的先天結(jié)構，它首先是(一個)靜態(tài)結(jié)構?！盵15]雖然這不是海德格爾所需要的。自巴門尼德以來，傳統(tǒng)的思想家把變動的現(xiàn)實性當作不變的現(xiàn)成性來把握，把存在、本質(zhì)性的東西看作是認識的對象，因為感覺的、變動的對象是無法把握的，而在海德格爾看來，恰恰相反，只有在可能性里面才能把握住本真的東西。似乎人們的認知又迂回地向人們揭示出了這樣一個規(guī)律，即變動的才是本真的，也是可以捕捉到的。事實上，海德格爾看到了個體與對象之間存在著不可分割的關系，但是由于囿于存在主義對存在的此在追問，而忽視了“對象性存在”這個個體最本質(zhì)的東西，從而使得他始終無法找到解決問題的根本出路。

存在主義的先驅(qū)克爾凱郭爾同樣沒有解決這一問題?？藸杽P郭爾經(jīng)過對理性的反思和對客體的消解，最終提出了存在主義的個體主義，認為只有關注個體的生存、個體的快樂才是問題的本質(zhì)，沒有個體的真正自由，所謂的人類解放之類的話語都是不置可否的。對于克爾凱郭爾來說，“個體本身的存在是惟一能夠被認識的存在。存在的個體本身是認識的惟一主體和承受者。他的存在是一個思維著的存在，但他的思想是被他個人的生活所決定的，這樣一來，使得他所提出的所有問題都在他個體的活動中產(chǎn)生并解決。”[16]而其他的存在只是可能性的聯(lián)系，但這種可能性的聯(lián)系是根本無法獲得每一個個人的統(tǒng)一的“認識”的。由此看來，克爾凱郭爾就使得普遍的理性問題，不僅發(fā)生了偏轉(zhuǎn)，而且是從普遍的、真理的、整體的“解決”轉(zhuǎn)到了各個“個體”的內(nèi)在“解決”上?？藸杽P郭爾始終堅持，用一種外在于個體自身的任何“客體”來宰制個體本身，就是對個體自由的一種侵奪，“對于克爾凱郭爾來說，費希特的自我—自我、黑格爾的主體—客體是在同一性標志中的客觀化，它們恰恰由于在此在的‘單個的個人’面前表現(xiàn)此在的純粹存在而被否定:‘這樣，我們就立刻在思辨的幫助下走進極妙的自我—自我，比較新的思辨可能使用過這個自我—自我，但卻沒有解釋單個的個人對此采取怎樣的態(tài)度，然而的確從來沒有一個人會多于一個單個的個人?！绻嬲哒娴哪軌蛟谄渥陨碇獯嬖冢敲凑胬韺λ麃碚f就會是某種自成一體的東西，但是這個點在那里呢?自我—自我是一個根本不存在的數(shù)學點，就此而言每一個人都可以采取這個立場，誰都不妨礙誰?！盵17]此在的存在哲學否定了自我以外有另一個“自我”的任何可能性，克爾凱郭爾不僅通過個體的主觀性否定了外在的對象，也同時否定了外在的“自我”，此在就是自我的此在，在此沒有另外一個存在，費希特的所謂的“自我—自我”是根本不可能的。因為，自我只有一個個體的自我，根本就沒有多余的自我。存在的個體是不可復制的，“存在的總是個體，抽象是不存在的?！盵18]個體的內(nèi)在性在克爾凱郭爾的存在哲學中表現(xiàn)的極為明顯，原因就是他看到依賴外部的強力或其他(理性、普遍性、整體、科學等)都會給個體帶來一種新的強迫，從而將喪失個體的自由和人格的獨立。

我們看到，克爾凱郭爾的論證事實上達到了一個普遍性、理性所不曾達到的高度，因為資本主義社會的現(xiàn)實，其中也包括某些社會主義的國家，都出現(xiàn)了克爾凱郭爾所指出的情景，即借口某種理性、科學，或者共同的、普遍的原則，從而對個體的自由、生存進行剝奪。馬克思雖然承認理性、經(jīng)濟決定論、權威、以及目的論，但是馬克思同時強調(diào)了實現(xiàn)個體的自由、全面、充分的發(fā)展。馬克思在論證資本主義必然滅亡，共產(chǎn)主義必然勝利時，同樣看到了如果將個體置于某種“對象”的統(tǒng)治之下，個體的自由、個體的解放就永遠不會實現(xiàn)，所以，馬克思的未來社會“將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[19]。馬克思還認為:“……人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系，所以人在積極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富?！盵20]在馬克思看來，理性的進步絕不是社會的進步，也不等于幸福，資本主義的“經(jīng)濟事實展示了其自身的內(nèi)在否定”[21]，在這里，“馬克思很明確地反對另一種社會的具體化形式:任何人必須避免把‘社會’建成反對個體的一個抽象對立物?！畟€體是社會的實體(das gesellschaftliche Wesen)。個體生活的表現(xiàn)因此就是社會生活的表現(xiàn)和證明?！盵22]也就是說，馬克思最終以個體的自由、充分而全面的發(fā)展，來實現(xiàn)人的最終解放，“個體是目的。個體的趨向，在馬克思理論的目的中，是最基本的。”[23]任何假借整體、普遍、理性等來對個體實行統(tǒng)治都必將扼殺個體的自由，都不是人類真正的解放。所以，馬克思并沒有把抽象的、普遍的理性，把哲學、階級、國家、外在的對象性存在(可能導致人格依附的對象或客體)帶到新社會的建構之中，其深刻的內(nèi)涵也正在于此。

綜上所述，存在主義所確認的個體人格的獨立存在具有重大的意義，存在主義之所以興起恰恰反映了強調(diào)個體存在的重要性。但是，存在主義在實現(xiàn)個體人格獨立所選擇的路徑上出現(xiàn)了問題。存在主義沒有擺脫現(xiàn)實個體之所以遭受奴役的客觀條件，事實上，存在主義如果脫離了現(xiàn)實的存在，外在的對象性存在，所謂的個體人格的確立也就根本無從談起，甚至就算是在個體“內(nèi)在性”上或此在的存在上也根本無法辦到。

［注釋］

①③④[17](德)T.W.阿多諾:《克爾凱郭爾:審美對象的建構》，李理譯，北京:人民出版社，2008年版，第31頁、第95頁、第101－102頁、第86頁。

②(德)F.W.J.謝林:《對人類自由的本質(zhì)及其相關對象的哲學研究》，鄧安慶譯，北京:商務印書館，2008年版，第9頁。

⑤⑧⑨⑩[11][12][13][14][15]鮑克偉:《從此在到世界:海德格爾思想研究》，北京:中國社會科學出版社，2010年版，第103頁、第33頁、第34頁、第47頁、第74頁、第113頁、第、128頁、第134頁、第135頁。

⑥(美)波爾特:《存在的急迫:論海德格爾的“對哲學的獻文”》，張志和譯，上海:上海書店出版社，2009年版，第181頁。

⑦(德)馬丁·海德格爾:《存在與時間》，陳嘉映等譯，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年版，第206頁。

[16][18][21][22][23](美)赫伯特·馬爾庫塞:《理性與革命:黑格爾和社會理論的興起》，程志民等譯，上海:上海人民出版社，2007年版，第228頁、第229頁、第242頁、第242－243頁、第243頁。

[19]《馬克思恩格斯文集》(第2卷)，北京:人民出版社，2009年版，第53頁。

[20]《馬克思恩格斯全集》(第42卷)，北京:人民出版社，1979年版，第24頁。

本文系國家社會科學基金項目“馬克思‘對象性存在’問題研究”(編號09BZX005)的階段成果。

周書俊，男，江西財經(jīng)大學馬克思主義學院哲學系主任，教授。

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1003－8353(2012)02－0082－06

［責任編輯:楊曉偉］