論士林哲學形上學發(fā)展的內(nèi)在邏輯

孫兵

(中國人民大學哲學院，北京100872)

論士林哲學形上學發(fā)展的內(nèi)在邏輯

孫兵

(中國人民大學哲學院，北京100872)

作為基督教哲學古典、現(xiàn)代哲學的代表，士林哲學與新士林哲學一以貫之于對形而上學的建立與回護。士林哲學形上學分為“知識論”、“本體論”、“因論”三部分，由“萬物之有”的實在性，論證“絕對之有”的實在性。新士林哲學的代表羅光哲學，則在傳統(tǒng)形上學基礎(chǔ)上，以“存有”為路徑，進一步打通了個體與至上神的關(guān)聯(lián)。

基督教哲學;士林哲學;新士林哲學;形而上學;存有

自亞里士多德創(chuàng)立形而上學以來，無論以建立形上學作為確立哲學體系的依據(jù)，亦或以摧毀形上學作為樹立哲學新方向的途徑，西方哲學史的中心位置始終被形而上學牢牢占據(jù)。士林哲學與新士林哲學的形而上學則不但是其哲學的根基，更擔負著“論證信仰”的使命。

一、基督教哲學與士林哲學形上學

士林哲學(Scholastic Philosophy，Scholasticism)是歐洲中世紀天主教哲學界傳承的正統(tǒng)派哲學，也譯為經(jīng)院哲學或繁瑣哲學，指的是歐洲中古時代學院中所形成的哲學和神學。“‘經(jīng)院哲學’的確切含義應(yīng)是:在公教會(或天主教)學校里傳授的、以神學為背景的哲學。經(jīng)院哲學之所以構(gòu)成哲學史的一個階段，原因在于它是教父哲學思想的直接承襲，與教父哲學一樣繼承與發(fā)展了古希臘哲學;另一方面，它又直接影響了近代哲學?！雹仝w敦華:《基督教哲學1500年》，北京:人民出版社，2007年版，第208頁。在“士林哲學”(經(jīng)院哲學)的界定中，體現(xiàn)了其內(nèi)涵的兩個層次:首先，士林哲學的神學背景，指的是天主教和基督教，因此在西方哲學史中，士林哲學被稱為基督教哲學;其次，士林哲學又是構(gòu)筑基督教哲學史其中之一的階段，有其自身的鮮明特征。

“基督教哲學”是中世紀哲學研究專家吉爾松(1884－1978)在20世紀30年代初提出的概念。它首先用來表達西方哲學的一種歷史形態(tài)，即中世紀時期的歐洲哲學。“它之所以是哲學，是因為它是理性的;而它之所以是基督教的，則是因為如果沒有基督教，那么它的出現(xiàn)與存在就是不可理解的。”②參見吉爾松:《中世紀哲學精神》，倫敦，1936年版。2至16世紀，基督教在歐洲經(jīng)歷了傳播發(fā)展、取得統(tǒng)治地位、影響衰退的過程，與此過程相適應(yīng)的哲學，從誕生、發(fā)展、分化直至衰落的全過程即是基督教哲學?；浇陶軐W，不僅是哲學與基督教達成的某種外在形式的相容，而且基督教在其中具有了內(nèi)在的構(gòu)成意義?！叭绻麤]有作為啟示真理的基督教向非啟示真理的轉(zhuǎn)化，那么，基督教哲學就是不可理解的。在這個意義上，我們也可以說，所謂基督教哲學也就是完成把基督教的啟示真理轉(zhuǎn)化為非啟示真理的哲學?！雹埸S裕生:《中世紀哲學》，南京:江蘇人民出版社，2005年版，第5頁。以基督教的啟示真理作為哲學的出發(fā)點，而非求證點，是基督教哲學(中世紀哲學)區(qū)別西方哲學其它學派的根本特征。這意味著:首先，這種哲學不能違背基督教教義;同時，“把基督教的啟示真理轉(zhuǎn)化為非啟示真理”的要求，又決定了這種哲學也不能直接將教義當作自己論證的出發(fā)點，而必須從教義中化解出哲學自身無法覺悟到的真理;或者，從基督教信仰中開辟出哲學單憑自身意識不到的新問題維度。可見，基督教哲學的使命是調(diào)和信仰與理性的關(guān)系，這種“調(diào)和”的特征是:一方面，信仰要成為理性不能排斥，甚至居于理性反思核心地位的要素;另一方面，此種“核心地位”在表現(xiàn)方式上，又不能作為自明性前提，而是必須經(jīng)過概念、推理、論證的嚴格邏輯推演。第一方面的特征，貫穿在中世紀哲學的所有階段，第二方面特征的開端與最充分表達，則是士林哲學(經(jīng)院哲學)。

12世紀城市的興起和大學的誕生給中世紀思想以深刻的影響。11世紀下半期開始，邏輯教育成為歐洲學校的主課，這種情況與神學教學的進展有關(guān)。神學教育和研究需要具備恰當提出問題、嚴謹辨析詞義、正確進行推理的能力，這就越來越多地依賴邏輯手段。神學與邏輯的結(jié)合不但強化、深化了神學的內(nèi)容，而且使人們能夠重新認識教父典籍中涉及的哲學問題、命題與概念，產(chǎn)生出新的哲學風格和思想，從而使教父哲學過渡到士林哲學。尤其在亞里士多德主義傳入西方后，士林哲學獲得了更加蓬勃的發(fā)展機遇。所有經(jīng)院哲學家，都努力使神學建立在理性基礎(chǔ)上，使“信仰尋求理解”，使神學變成科學。于是，士林哲學最大化地繼承和發(fā)展亞里士多德哲學中的形而上學。經(jīng)過近一千年的發(fā)展演進，以托馬斯.阿奎那思想為代表，以邏輯演算與概念說明作為理解、堅定信仰方式的古士林哲學，終結(jié)于文藝復興與啟蒙運動迅猛發(fā)展的17世紀。直至19世紀出現(xiàn)了托馬斯主義的第二次復興——“新士林哲學”。新士林哲學(Neo－Scholasticism)，通常指19世紀及20世紀的士林哲學復興運動，旨在重新喚起被啟蒙運動中斷的士林哲學傳統(tǒng)。新士林哲學表現(xiàn)為在托馬斯思想的基礎(chǔ)上，吸收、融會現(xiàn)、當代各種哲學思潮。與17世紀托馬斯主義第一次復興運動不同，新士林哲學更開放、主動地吸收西方近、現(xiàn)代哲學的研究方法。如康德的先驗論證方法、胡塞爾的現(xiàn)象學方法以及英美哲學的邏輯分析方法。但在根基處，新士林哲學家的基本目標則是恢復自啟蒙運動開始、被西方近、現(xiàn)代哲學一致反對的形而上學傳統(tǒng)。

通過對基督教哲學、士林哲學、新士林哲學的概念梳理，我們發(fā)現(xiàn)基督教哲學是對至上神信仰的論證，而士林哲學與新士林哲學則將這種論證集中表現(xiàn)在對形而上學的突顯與強調(diào)。士林哲學的“形而上學”與基督教的“一神”信仰有著不可分割的聯(lián)系。通過對士林哲學形而上學的分析，不但可以彰顯士林哲學的特征，更可以呈現(xiàn)基督教哲學——這一西方哲學史獨特范式中“理性與信仰”的融合之路。

二、士林哲學形上學三組成部分的根本旨向

士林哲學對形而上學的定義“是就萬有之‘有’，研究它的理由和特征的學術(shù)。”①羅光:《士林哲學理論篇》，臺北:臺灣學生書局，1985年版，第643頁。從這一定義的表述分析，核心有三，一、形上學的研究對象“有”為一個共通觀念，必須對這一觀念的客觀性進行論證;二、作為共通觀念的“有”，是復合概念，內(nèi)涵復雜，必須對“有”的具體內(nèi)容進行更具體層面的劃分。因此，第一部分討論知識論與本體論的關(guān)系;第二部分闡釋形上學“有”的內(nèi)容，即本體論與因論。

在西方哲學傳統(tǒng)中，研究形上學問題前，都要探討知識的價值。因為，形而上學研究，要用抽象的方法，用共通觀念和共相，用知識的基本原理。這些方法和知識，是否真實可信，能否作為形上學研究的基礎(chǔ)，成為問題的關(guān)鍵。洛克等近代哲學經(jīng)驗論以實有體等于經(jīng)驗，即實有體對感覺的表現(xiàn)。而古希臘及近現(xiàn)代唯心論哲學，則以實有體等于人心的觀念，這種觀念或是先天所有的，或是人心辯證法所造的。經(jīng)驗論哲學只承認感覺認識，否認理智認識，否定共通觀念的價值，即否定了形而上學的研究對象;唯心論則承認理智知識的價值，也承認共通觀念的價值，但共通觀念只是理智的“自造品”，對于外在物的本質(zhì)，無法對應(yīng)、無法確定。在西方哲學史上，主張共通觀念對應(yīng)外在物性理的為實在論哲學。簡要說來，實在論主張，第一、存在實有的客體，第二、人的理性能夠認識實有的客體。實在論主張客體是天然而獨立于人之外的存在，在人之先或之后的存在。實在論哲學不預(yù)先假定任何邏輯的系統(tǒng)，及主觀的方法來規(guī)范客觀獨立的實在，而追求客觀實在自身的辯證。再進一步，實在論主張對于客觀對象的認識，不止是對象形色的認識，更是對其不變的本質(zhì)的認識。因此科學的普遍性與必然性，不是奠基在主觀創(chuàng)造的邏輯基礎(chǔ)上，而是奠基在客觀實在的一個永久不變的本質(zhì)上。這個客觀實在的本質(zhì)即是形而上學的研究對象“有”。巴門尼德在公元前五世紀時，開始了形上學的辯論。巴門尼德的重要主張，是物體不變。但是他所主張的不變，只存在于思想中的觀念，近于“唯心論”。亞里士多德，集希臘哲學的大成，他的形上學，是講萬有之有，他不主張萬有之“有”為一先天觀念?！坝小钡挠^念，是從世界上具體的物體中抽象出來的?！坝小钡奶匦裕浅橄笥^念。但這些觀念在具體物中，有它的根基。亞里士多德的學說，開啟了中古士林哲學的形上學，造成一種抽象的理論哲學。托馬斯.阿奎那師承亞里士多德哲學。他將形上學定義為“由脫離物質(zhì)的觀點討論萬有之有及第一實有體之學”。所謂脫離實體，是把所討論的對象，和物質(zhì)相脫離;這種脫離由人的理智動作造成，即抽象能力。他還將實體進行三個層級的劃分，物質(zhì)體、精神體、第一實有體。形而上學研究脫離物質(zhì)之有，討論“有”的理由、“有”的特性。因此形上學的對象，是抽象的共通觀念;形上學的方法，是抽象的理論方法。抽象的共通觀念，是由具體的實體中抽出，抽象的理論方法，不是純粹的主觀幻想或武斷。這是士林哲學作為實在論哲學的根本所在。

形而上學是就萬有之“有”，研究它的理由和特征的學術(shù)?！坝小笔切味蠈W的研究對象。亞里士多德認為“有”所指的，是最普遍最簡單的實有體，不包括任何的特性，“有”為一個最抽象化的觀念。宇宙間的每件物體都可以被表述為“有”，不是個別的“有”，而是“萬有之有”，即除去一切的個性和類別。萬有之“有”，是所有觀念中最普通的觀念，是人對于萬有的第一種知識，也是對于萬有的最后知識。當人認識一物時，把它的內(nèi)涵意義，層層加以分析，最后分析到“有”字?！坝小币院?，不能再分。“有”是物體的最后因素，沒有“有”，物體即不存在。因此形上學在學術(shù)里是最后的一種學術(shù)，也是學術(shù)里最高的學術(shù)?！啊小仁侨f物的最后因素，‘有’的理由和特征，也就是萬物的最后理由和特征?！雹倭_光:《士林哲學理論篇》，臺北:臺灣學生書局，1985年，第644頁，第646頁。士林哲學為深入明晰“有”的含義，從以下三個方面闡釋:一、形上學的可能性;二、形上學的特性;三、形上學的分類。第一、對于形上學可能性問題，反對的觀點認為形上學純粹為抽象的理論，由演繹預(yù)定的原理而成，沒有實在的意義。士林哲學則主張形上學是可能的。形上學運用抽象的共通觀念，“共通觀念”，是從具體的客體，抽象而出，有客體上的根據(jù)。形上學運用的抽象原理，是事理界的原理。士林哲學家用科學研究比照形而上研究?？茖W家在經(jīng)過許多實驗以后，得到了一項原理或定律，為達到這項原理或定律，要綜合所行的實驗提出共通的條件，構(gòu)成統(tǒng)一的原理或定律。這種工作，是從散亂的具體現(xiàn)象中，追求一個統(tǒng)一點，貫通這些現(xiàn)象，使現(xiàn)象歸于“一”。形上學為講萬有之“有”，所用的抽象方法，就是這種方法，不過是所抽出的觀念，離物質(zhì)更遠，所成的原理，講論物體更深層的理論。反對形上學的人認為形而上學不可以用實驗證明，也不能有經(jīng)驗的根據(jù)?！叭羰呛蛯嶒灮蚪?jīng)驗相反，我們可以說這種理論是空想，不能成立。若是并不和實驗或經(jīng)驗相反，只是超出實驗和經(jīng)驗以上，我們便不能一口咬定這樣的理論，完全是空想?！雹诹_光:《士林哲學理論篇》，臺北:臺灣學生書局，1985年，第644頁，第646頁。士林哲學主張形上學是可能的、合理的。

第二、從士林哲學對形上學對象的客觀性認定，可以得出形上學的一系列特性。首先，形上學討論的“有”，是抽象的“有”，然而抽象的“有”，在具體之“有”以內(nèi)，是具體之“有”的本體。因此，形上學為一種“實學”，而非空想;其次，形上學的對象，為萬有之“有”。“有”是最普遍的事實，最共通的共相。研究萬有之“有”的學術(shù)，是對共通觀念的運用?！肮餐ǖ挠^念”是多數(shù)單體的統(tǒng)一點，具有綜合的特性。研究“有”的形上學，用最共通的觀念，這種學術(shù)，特別具有綜合性。因此，形上學的研究法，以演繹法為主。除了論證幾項基本原理而應(yīng)用歸納法外，其余形上學的各部分，皆用演繹法推論。以演繹法為主要論證方法的學術(shù)，是最有系統(tǒng)的學術(shù)。因此，形上學的知識是系統(tǒng)的知識，是最重理論的學術(shù);再次，形上學是最高深的學術(shù)。士林哲學認為，“高深”兩字，不代表難懂或難講。學術(shù)的深淺，是以它的研究對象而定。對象越物質(zhì)化，學術(shù)越淺，對象越非物質(zhì)化，學術(shù)越高，形上學的對象，為萬有之“有”，為一切“有”的共同點，為一切“有”的根基，超越一切物質(zhì)。形上學又討論“萬有”的根基，追究到“萬有”的最深點，形上學因此稱為最高深的學術(shù)。

第三、形上學的分類。亞里士多德是實在論哲學的創(chuàng)始人，在他的哲學中，形而上學又稱為第一哲學。第一哲學的研究對象“是研究萬有之有，和有之特性?！本唧w包含兩部分內(nèi)容，一部分為本體論，一部分為神論。士林哲學對形上學作更細致的分析，將其分為三部分。一為正式進入形上學前對知識價值的探討。討論共通知識的含義及客觀性;二是為形而上學的“本體論”。本體論為“論有為有之學”，即是討論“有”之所以為有。本體論所討論的“有”，是“實有之有”，不是“理論之有”;三、士林哲學在研究“有”的理由時，還要追究萬有之“有”，從何而來。并從萬有之“有”的本性中，推知它不是自有，而應(yīng)該有一緣由。由此推論出“造生”人、物的“神”。士林哲學中的“因論”也成為形而上學的組成部分。士林哲學對形上學的分類，呈現(xiàn)出該學派的兩大論域。首先，士林哲學形上學的三部分內(nèi)容，都圍繞“有”展開，“有”的內(nèi)容與特性，是本體論的論述內(nèi)容。因此，從表層邏輯著眼，第一部分與第三部分都是對本體論的鋪墊與延伸:第一部分論知識與真理，是對“共通觀念”客觀性的論述，目的是為了證明最大共通觀念“有”的真實存在;第三部分“萬有之因”，也是以本體論“有”的分類為前提，對其追本溯源、因果推理。因此，本體論是士林哲學形上學研究的重點。但，從深層邏輯入手，士林哲學形上論的關(guān)注重點是第三部分——“萬有之因”。

通過對士林哲學對形上學的可能性、特性及分類的論述，我們看到其根本主張在于對理智的最大抽象觀念“有”的客觀性論證?！坝小钡挠^念，作為“知識論”探討的重點;“有”的客觀存在性，作為“本體論”探討的重點;“有”的存在是由緣由的，作為“因論”探討的重點。作為基督教哲學的代表學派，對信仰的論證是士林哲學貫穿始終的命題。因此，“神論”是其形上學的重點。但，如何用理性的方式推導出“造物主”與萬物的關(guān)聯(lián)，是士林哲學作為“哲學”而非“神學”的根本所在。這種理性推導在臺灣新士林哲學家羅光①羅光(1911～2004)別名焯炤，湖南衡陽市人。羅馬傳信大學哲學博士、神學博士，羅馬拉德朗大學法學博士。1961年出任天主教臺南教區(qū)主教。1966年，任臺北總主教。曾任臺灣輔仁大學校長、中國文化學院哲學研究所博士班教授、船山學會理會長、哲學會駐會常務(wù)理事。著有《中國哲學史大綱》、《羅馬教廷傳教史》、《羅光全書》(46冊)等。是臺灣新士林哲學學派代表，在該學派中第一個創(chuàng)制了完整理論——“生命哲學”。那里，體現(xiàn)為對“存有”的突顯。即通過對“單體成因”的解說，連貫士林哲學形上學的三部分，溝通“神”與萬物的創(chuàng)造關(guān)系。

三、羅光新士林哲學形上學的新路向

在西方現(xiàn)代哲學史中，新士林哲學是中古士林哲學傳統(tǒng)的延續(xù)。對形而上學的堅守，是新士林哲學對古希臘哲學與基督教哲學精髓的繼承。具體說來，新士林哲學的形而上學繼承的是亞里士多德哲學與托馬斯.阿奎那哲學的實在論傳統(tǒng)?！耙蛘摗笔亲罹呤苛终軐W特色的形上學，是其“信仰與理性”融合的體現(xiàn)。一方面，形上學之“因”，對接士林哲學的“神論”。服務(wù)于至上神信仰宗旨;另一方面，這種對“神”的解說，又依據(jù)推理論證完成。羅光哲學對形上學之“因”的討論，在傳統(tǒng)士林哲學基礎(chǔ)上，有兩點獨特之處:一、依據(jù)其形上學論述順序，“有論”在“因論”之先，“因”以“有”為基礎(chǔ)，“有”通過“性”與“在”來解說?！耙蛘摗钡拈_始，為單體(個體)，單體成因以“有”之“性”、“在”為論證前提;二、從單體成因，經(jīng)由對因果律的論證，上升至“有”之“因”——至上神的存在。

士林哲學形上學對本體“有”的研究，從“性”與“在”的結(jié)合方面入手?！靶浴迸c“在”都是“有”的內(nèi)容。從理論上講，“性”為“有”的首要因素，“性”是“有”的規(guī)定性，因“性”不同，士林哲學將“有”分為二個等級:絕對之“有”、相對之“有”。同時，士林哲學更關(guān)注“現(xiàn)實意義”，即“有”的實際存在狀態(tài)，有之“在”。理論上，“性”與“在”不同，現(xiàn)實中，“性”與“在”不可分割?！靶浴彼謩澋膬蓚€等級，呈現(xiàn)了不同的“存在”狀態(tài)?！靶小?、“動”、“變”三種“在”的形式，使“有”脫出理論與思維范疇，成為現(xiàn)實存在物的本質(zhì)表征。羅光新士林哲學正是沿古士林哲學的思路，建構(gòu)了生命哲學形上學，且更加強化了有之“在”。有之“在”是實體，實體是共性與個性的共存，因此每個實體的性，從整個物體上說，不相同?！皞€性是一種物性在每個單體上的限制，使每種物性雖然相同，而在個體內(nèi)又不相同?！雹诹_光:《士林哲學理論篇》，臺北:學生書局，1985年版，第870頁。物分成類、每一類又分成個體，成為相互區(qū)別的單體。個性限制物性，成為單體的標志。士林哲學主張，“性”與“在”是單體的成因。但，成因的具體解釋，士林哲學內(nèi)部出現(xiàn)了不同主張。總體上看，士林哲學內(nèi)部關(guān)于單體成因，兩種主張較有影響。一是以亞里士多德和托馬斯.阿奎那為代表的“量印元質(zhì)”說③“ 量印元質(zhì)”說:亞里士多德創(chuàng)造了元形Forma、元質(zhì)Materia，主張萬物的物性由元形、元質(zhì)而成?！霸巍北倔w不受限制，因與“元質(zhì)”結(jié)成單物體的性，有了限制，變成了“多”。單體性的成因是“元質(zhì)”。托馬斯.阿奎那采納亞里士多德的主張，以物質(zhì)物的個性基于性之質(zhì)料。性之質(zhì)料，不是本然的質(zhì)料，是已附有“量”的質(zhì)料。他也認為因為“元質(zhì)”，“元形”才能成為特殊的元形。;一是以方濟會學派文都拉為代表的“元形存在”說④“元形存在”說:士林哲學方濟會學派代表文都拉否定元質(zhì)是單體的成因。他認為“元質(zhì)”在各物體中是共同的，不能有分別，“元形”和“元質(zhì)”結(jié)成物性，“物性”和“存在”結(jié)合為一實際的物體，在一定的空間和時間內(nèi)，才成為一個單體。。羅光贊同文都拉單體成因的主張。

羅光認為單體性的“因”應(yīng)是實際體，應(yīng)進入單體物的物性內(nèi)考察。單體是實體，實體由“性”和“在”而成。精神體的“性”由“元形”而成，宇宙物的“性”由“元形”、“元質(zhì)”結(jié)合而成?！靶浴痹谡軐W上代表種類，從理論上分析，“性”為共通觀念，為共相。因此，“性”不能是單體的成因。但，羅光認為，根據(jù)士林哲學“共通觀念”的屬性，“性”在心靈上是一種“意向的實有”，這只是在柏拉圖的觀念世界才視為實體的存有。這種“意向的實有”，是理智從感覺印象內(nèi)抽出，是抽象觀念。抽象觀念只能在理論上講，在實體中并不實際存在。因此物的“元形”，不能是一個沒有限制的性，而是由絕對實有，即造物主直接限定“元形”。因此，個性不是“元質(zhì)”限定了“元形”，而是由造物主限定的元形，限定元質(zhì)。天使有“元形”無“元質(zhì)”，但天使的性是有限制的。限制來自元形。造物主造天使的元形，是造一個實際“有限的性”。人是心物合一體，人性由“元形”、“元質(zhì)”相結(jié)合而成。靈魂是人的元形，每個人的靈魂直接來自天主。天主造每個人元形，不是造一個抽象共相的靈魂，而是造這個人實際具體的靈魂，即是造一個已有限定的元形，而非抽象的共相元形。“限定的元形”與元質(zhì)相結(jié)合而成的具體人性，是這個人的個性。“元質(zhì)”是物質(zhì)體“性”的構(gòu)成要素。元質(zhì)的本質(zhì)帶有“量”，量有多少、大小。元質(zhì)對于單體性，結(jié)成單體性的物質(zhì)體，例如結(jié)成人的身體，身體配合靈魂，使靈魂在物質(zhì)界有行動。元質(zhì)本質(zhì)帶有量性，當元質(zhì)與“元形”結(jié)合時，元質(zhì)的“量性”受元形的限定，成為限定的量，受到“元形”管轄。例如，每個人有自己的身體，身體的官能:眼睛、耳朵、腦神經(jīng)等，在每個人的身體里都有強弱、高低的不同。靈魂在物質(zhì)世界動作，受到這些官能的限制。官能的限制，不是限制靈魂“本體”，而是限制靈魂的“用”。靈魂本體的限制，是“元形”的限制，來自造物主。

“生命的在是實際的在，實際的‘在’為一單體，生命哲學的研究對象乃是單體?！雹倭_光:《生命哲學再續(xù)篇》，臺北:學生書局，1995年版，第36頁，第49頁，第46頁。羅光哲學的研究對象為單體，單體是實際存在的。“存在”作為單體“有”的標志。在“性”與“單體”的關(guān)系中，“元形”成為單體的原因?！霸巍敝苯觼碜灾辽仙竦膭?chuàng)造。同時，羅光又強調(diào)“在”是單體的成因，于是，就要比照“元形”與“存在”的關(guān)系?！坝小笔恰靶浴迸c“在”的結(jié)合。單體“有”的“元形”與符合“元形”的“元質(zhì)”構(gòu)成個性，個性必須與“存在”結(jié)合，方可使“有”成為實有體。因此，“存在”也構(gòu)成單體的成因。羅光新士林哲學將“在”直接命名為“創(chuàng)生力”。創(chuàng)生力來自天主的創(chuàng)造力?！皠?chuàng)生力為實體的‘在’，即實體的生命。實體為單體，單體性在生命力表現(xiàn)出來。”②羅光:《生命哲學再續(xù)篇》，臺北:學生書局，1995年版，第36頁，第49頁，第46頁。實體的形成，由創(chuàng)生力從創(chuàng)造力直接取得天主創(chuàng)造的一個已限定的“人的元形”——靈魂，或由創(chuàng)生力從宇宙一類物體中取得按造物主意向限定的元形，使其與符合規(guī)定的元質(zhì)結(jié)合。創(chuàng)生力結(jié)成實體，創(chuàng)生力也保持該實體。一方面，單體，由造物主限定的“元形”所成。沒有元質(zhì)的精神體，“元形”限制自身;有元質(zhì)的實體，已限定的元形，限制元質(zhì)。一方面，單體，由“創(chuàng)生力”所成，“元形”和“元質(zhì)”由創(chuàng)生力結(jié)合而成實體，實體表現(xiàn)自己的單體性而表現(xiàn)生命。從本體論角度，單體(實有體)是“性”與“在”的結(jié)合。羅光哲學則將單體成因具體表達為“元形”與“創(chuàng)生力”的相互作用。羅光總結(jié)實體的成因，不是一個類的元形，例如人性，投入“量印元質(zhì)”，被塑成一個單體的實體;也不是現(xiàn)有類性的元形，例如人性，每個單體分享類性元形，分享的比量不同，單體不同。羅光認為，天主沒有造一個理想的人，再按照理想的人去造實際的人。天主是按自己的肖像創(chuàng)造人，使人分享他的神性生命?！吧菍嶋H的，不是理論，分享天主的生命，不是分享天主的元形，而是分享天主的存在?！雹哿_光:《生命哲學再續(xù)篇》，臺北:學生書局，1995年版，第36頁，第49頁，第46頁。分享天主的存在，不是分享天主的本質(zhì)。天主是絕對的有，絕對的在。萬物都是被造物，無法分有天主的本體。但，萬物為天主所造，萬物分享的是天主的動作。動作是天主的存在，萬物分享天主的存在。在精神體中，性理未成為現(xiàn)實以前是“潛能”。潛能要依靠天主的創(chuàng)生力成為現(xiàn)實;宇宙間的實有體，不但有來自潛能的限制，必須依靠天主的創(chuàng)生力。物性中還含有“元形”與“元質(zhì)”的差異。因此，天主一方面憑借創(chuàng)造力造就元形，另一方面，“元形”還要憑借創(chuàng)生力結(jié)合與己符合的元質(zhì)。無論元形，還是創(chuàng)生力，都是造物主動作的結(jié)果，都源自造物主的創(chuàng)造力。因此，單體(實體)全部分享造物主的動力，生命(相對之有)分享“絕對之有”的存在?？傊苛终軐W形上學討論“有”，從“有”的觀念性存在，到實有體的存在。對“有”的探究，落實到對“性”與“在”的討論?！靶浴薄ⅰ霸凇睂?yīng)的是單體物，“元形”與“創(chuàng)生力”成為單體成立的根基。繼續(xù)向上追溯，“元形”與“創(chuàng)生力”又都源自“絕對之有”的創(chuàng)造力。于是，“絕對之有”為單體的造物主。整個推論過程，體現(xiàn)了士林哲學形上學的特征及終極旨向:從本體之“有”到有之“因”——神。

士林哲學既是實在論哲學又是信仰哲學。實在論的核心為思維與存在的同一——觀念不是理智自體的創(chuàng)造，而是對客觀實存物的反映。因此，實在論哲學主張事物有永恒不變的本質(zhì)，理智能夠認識事物的本質(zhì)，知識論的對象與本體論的對象同一;士林哲學將本體論與知識論進一步因果推理，成為形上學“因”論，即“絕對之有”的動作。羅光新士林哲學則將動態(tài)的“存在”與靜態(tài)的“有”相聯(lián)系，成為個體物內(nèi)在的“存有”。由“存有”的成因，推論出創(chuàng)造主與萬物的創(chuàng)造關(guān)系，完成“理性論證信仰”的使命。

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孫兵(1978－)，女，中國人民大學哲學院博士研究生。