儒家“成己成人”的倫理訴求——個(gè)人與社群關(guān)系視域的現(xiàn)代性省思

荊 雨

（東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024）

西方政治哲學(xué)中自由主義與社群主義爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是：自我的形成是一個(gè)孤立的、原子式的個(gè)體？還是一個(gè)社群的、傳統(tǒng)中的個(gè)體？個(gè)人是否應(yīng)該承擔(dān)社群或國(guó)家所賦予的責(zé)任或義務(wù)？本文的主要目的是以此論爭(zhēng)為討論的背景，回到儒家思想傳統(tǒng)中探究其個(gè)人實(shí)現(xiàn)的特征及價(jià)值訴求，并深入其背后探究其人與人、人與社會(huì)、人與天合一的思維基礎(chǔ)，由此而為當(dāng)代中國(guó)人的存在方式體認(rèn)和價(jià)值追求提供一些借鑒。

一、自由主義與社群主義的“自我”之爭(zhēng)

已故哈佛大學(xué)哲學(xué)教授羅爾斯主張“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”，堅(jiān)持“權(quán)利優(yōu)先于善”，并堅(jiān)持道德主體或自我的優(yōu)先性。他認(rèn)為，作為自由的個(gè)體，公民們不認(rèn)為自己必定被系于對(duì)某一特殊善觀念的追求，也不認(rèn)為自己必定被系于在某一給定時(shí)間內(nèi)自己所支持的、與那個(gè)善觀念相應(yīng)的最終目標(biāo)。相反，作為公民，他們應(yīng)該被普遍地當(dāng)作具有這樣一種能力，使得他們能夠基于合理與理性的兩種理由去修正和更改該觀念[1]405。羅爾斯“原初狀態(tài)”和“無(wú)知之幕”的設(shè)立，是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)的方式解決康德的“先驗(yàn)的主體”的問(wèn)題。在“原初狀態(tài)”中和“無(wú)知之幕”下的自我具有兩方面的特征：一方面此理想的道德主體是自由的，不受外在必然性的強(qiáng)制，也不為外在對(duì)象所統(tǒng)治，具有選擇正義原則的能力；另一方面，此道德主體是自律的，不受需要和欲望的決定，不為自然偶然性和社會(huì)任意性所影響，只服從自己訂立和認(rèn)同的法則[2]。

針對(duì)羅爾斯的自我觀念，社群主義者提出了不同的觀點(diǎn)。桑德?tīng)栒J(rèn)為，主體根本不能獨(dú)立并優(yōu)先于客體，人們必須存在于某種環(huán)境之中，并受環(huán)境所制約。對(duì)于桑德?tīng)柤吧缛褐髁x者，不是“我應(yīng)該成為什么樣的人，我應(yīng)該過(guò)怎樣的生活”的問(wèn)題，而是“我是誰(shuí)”的問(wèn)題[3]。社群主義者認(rèn)為，自我是被“鑲嵌于”或“置于”現(xiàn)存的社會(huì)常規(guī)之中的——我們不可能總是能夠選擇退出這些常規(guī)。因此，要尊重我們的自我決定，國(guó)家就不能使我們跳出自己的社會(huì)角色，而應(yīng)該鼓勵(lì)我們更專注于自己的社會(huì)角色并對(duì)它有更深的領(lǐng)悟[1]405。社群主義另一代表麥金太爾則強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)對(duì)于“自我”形成的意義，他說(shuō)：“我發(fā)現(xiàn)我自己是一部歷史的部分。而一般而言，這即是說(shuō)，不論我是否喜歡它，是否承認(rèn)它，我都是一個(gè)傳統(tǒng)的承載者之一?！盵4]當(dāng)代西方哲學(xué)家哈貝馬斯認(rèn)為，社會(huì)的道德必須同時(shí)完成兩個(gè)任務(wù)：一方面，它必須提倡平等地尊重個(gè)人尊嚴(yán)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的不可侵犯性；另一方面，它必須保護(hù)主體間相互承認(rèn)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，使個(gè)人能借此網(wǎng)絡(luò)作為共同體的成員生存下來(lái)。與這兩個(gè)互為補(bǔ)充的方面相對(duì)應(yīng)的是正義原則與相互關(guān)切原則，前者提倡對(duì)個(gè)人的平等尊重和平等的個(gè)人權(quán)利，后者則提倡對(duì)鄰舍福利的同情和關(guān)心[5]。

我們認(rèn)為，不在一定族群傳統(tǒng)之中及其價(jià)值系統(tǒng)之內(nèi)并受其影響的自我選擇，會(huì)如無(wú)根的浮萍一樣成為自私的、功利的、盲目的、虛假的、短視的、甚至是有害的選擇。個(gè)人不能置身于國(guó)家、社會(huì)和民族傳統(tǒng)之外，而應(yīng)該成為國(guó)家、社會(huì)甚至是全球利益的承擔(dān)者，成為民族傳統(tǒng)價(jià)值理念的繼承者。當(dāng)然，我們亦應(yīng)時(shí)刻自覺(jué)：承擔(dān)著社會(huì)整體價(jià)值和共同利益的個(gè)人具有失去自我及其自由、權(quán)利的危險(xiǎn)。杜維明即提醒我們?cè)趶?qiáng)調(diào)個(gè)人對(duì)社會(huì)的責(zé)任和為社會(huì)服務(wù)的精神的同時(shí)，重視儒家的道德自主和群體批判的自我意識(shí)[6]。

二、為仁由己：道德尊嚴(yán)與人格獨(dú)立的追求

儒家之學(xué)乃為己之學(xué)，為仁亦強(qiáng)調(diào)自主精神。但由于儒家具有重視族群關(guān)系、重視整體（家、國(guó)、民族）利益的傾向，使其重視個(gè)人價(jià)值、權(quán)利追求的傾向被一定程度地削弱，以至于很多學(xué)者認(rèn)為個(gè)人的尊嚴(yán)、獨(dú)立和自主不屬于儒家的深層價(jià)值。韋伯認(rèn)為儒教是“適應(yīng)世界及其秩序和習(xí)俗”[7]。這樣的認(rèn)識(shí)雖然有合理之處，但顯然遺失了儒家思想的真正精神，亦忽視了儒家“道德自我”形成的自主選擇與自我轉(zhuǎn)化的能力。

（一）仁者人也：人之為人的道德自覺(jué)

雖然儒學(xué)重視人際關(guān)系，但是這不影響儒者追求獨(dú)立、自主和個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)?！抖Y記·中庸》：“仁者，人也?！币馑际牵挥凶龅饺?，才實(shí)現(xiàn)了人之為人的真實(shí)，才實(shí)現(xiàn)了人終身依之的價(jià)值理想。孔子之強(qiáng)調(diào)“為仁由己”，其意在：仁是人的道德人格的自覺(jué)，是從不知不識(shí)的自在狀態(tài)到自覺(jué)狀態(tài)的轉(zhuǎn)進(jìn)，實(shí)現(xiàn)人之所以異于禽獸者。同時(shí)，仁又包含著超越形式化、僵硬化的制度規(guī)范并對(duì)之進(jìn)行審視與合理性評(píng)判的自由。牟宗三說(shuō)：“這是德行上的光輝，價(jià)值、生命、精神世界的光輝…在德性生命之朗潤(rùn)（仁）與朗照（智）中，生死晝夜通而為一，內(nèi)外物我一體咸寧?！盵8]作為個(gè)人道德的觀念，“仁”是個(gè)人自我修養(yǎng)達(dá)到的最高境界，也是個(gè)人自我認(rèn)同、自我認(rèn)定的為人標(biāo)準(zhǔn)，是君子自主選擇并且終身依之的。孟子強(qiáng)調(diào)“由仁義行，非行仁義也”（《孟子·離婁下》），便是強(qiáng)調(diào)仁義乃人之自覺(jué)自律，而非外在強(qiáng)制。孟子說(shuō)：“人人有貴于己者……仁、義、忠、信，樂(lè)善不倦，天爵也”（《孟子·告子上》），在孟子看來(lái)，仁義忠信之類的道德，是天使人尊貴的東西，而高官尊位、功名利祿則是世俗世界的尊貴。孟子認(rèn)為人人都有使自己高貴起來(lái)的東西，但是人們卻不知道去追求、實(shí)現(xiàn)，反而依賴他人賜予的爵祿使自己高貴。孟子認(rèn)為，這種貴并非“良貴”。因?yàn)檫@種貴不是你自己能把握的，“趙孟之所貴，趙孟能賤之”。他主張人應(yīng)當(dāng)“修其天爵”，行其義理當(dāng)然之善，以仁義為人之安宅、正路。牟宗三謂：“良貴即是康德所說(shuō)的尊嚴(yán)，是一內(nèi)在而固有的絕對(duì)價(jià)值，超乎一切相對(duì)價(jià)值之上者，亦無(wú)與之等價(jià)者?！盵9]

（二）殺身成仁：道德尊嚴(yán)與人格獨(dú)立的追求

仁具有人的道德自覺(jué)的意義，同時(shí)，儒家在個(gè)人尊嚴(yán)與人格獨(dú)立及權(quán)利追求方面具有豐富的思想資源?？鬃又鲝垺皻⑸沓扇省?，孟子主張“舍生取義”，都包含著對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)與獨(dú)立的尋求及對(duì)不仁不義處境的抗?fàn)帯？鬃友裕骸爸臼咳嗜耍瑹o(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）仁不是一個(gè)內(nèi)在的、主觀的道德情感，而是一個(gè)自我選擇、自我規(guī)定的道德原則，是在面對(duì)強(qiáng)權(quán)困境時(shí)的道德意志自由的表現(xiàn)?！叭省弊鳛槲业淖灾鬟x擇，是崇高而神圣不可侵犯的；仁是天賦使命，任何人、任何困難都不可改變與剝奪；道德主體若受到侵犯、威脅，必?fù)?jù)“仁”力爭(zhēng)，爭(zhēng)取個(gè)體選擇的價(jià)值，爭(zhēng)取個(gè)體道德人格的尊嚴(yán)、做人的尊嚴(yán)。子曰：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）“君子固窮”，君子雖窮，亦不失其所守，雖有來(lái)自政治、經(jīng)濟(jì)、生活、家庭的重重壓力，處境困窘，仍堅(jiān)持自己的選擇。面對(duì)功利的誘惑（不固則不窮）與強(qiáng)權(quán)的壓力，仁居第一。孟子說(shuō)：“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”（《孟子·告子上》）為了維護(hù)人格的尊嚴(yán)，雖行乞之人亦不受嗟來(lái)之食。在極端情形下，當(dāng)為仁的選擇受到生命威脅時(shí)，亦為生命的尊嚴(yán)、生存的自由而凜然赴難。“志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。”（《孟子·滕文公下》）志士即在溝壑也不失其志，勇士即便喪失頭顱也誓守其職，犧牲生命而成仁。

儒家關(guān)于君臣、君民關(guān)系的思想亦集中體現(xiàn)個(gè)人對(duì)道德尊嚴(yán)與人格權(quán)利的追求。君臣關(guān)系，所涉面極廣。天子、諸侯、卿大夫等貴族均可稱君，亦各有其臣[10]。就君臣關(guān)系而言，先秦儒家并非主張絕對(duì)地尊君，而是主張君臣關(guān)系的相互性?？鬃友裕骸八^大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）如果君主不符合“大臣”之道，“大臣”完全有權(quán)利離開(kāi)。孟子則更進(jìn)一步，他說(shuō)：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇?！保ā睹献印るx婁下》）君主如果輕視臣，臣則可以把君當(dāng)做敵人。君臣的態(tài)度是對(duì)等的，相互的。就君民關(guān)系而言，孟子倡“民貴君輕”之說(shuō)，提出“民為貴，社稷次之，君為輕”的說(shuō)法。（《孟子·盡心下》）孟子亦從《尚書(shū)》傳統(tǒng)主張重視民意，主張“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”。對(duì)于選拔賢才，孟子主張以國(guó)人的意見(jiàn)為主，他說(shuō)：“左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也；國(guó)人皆曰賢，然后察之；見(jiàn)賢焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）雖然最后的決定者仍是君主，但其基礎(chǔ)畢竟是對(duì)民意的重視，或者可說(shuō)包含著現(xiàn)代民主的萌芽。孟子又認(rèn)為百姓有革命的權(quán)利，（《孟子·梁惠王上》）“賊仁者謂之‘賊’，賊義者謂之‘殘’。殘賊之人謂之‘一夫’。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”孔孟之仁義已經(jīng)包含著個(gè)人權(quán)利的追求，包含著對(duì)集權(quán)專制進(jìn)行限制的構(gòu)想。

三、成己—成人—成物：個(gè)人在社會(huì)及宇宙中的整體實(shí)現(xiàn)

儒家在強(qiáng)調(diào)“為仁由己”的道德自覺(jué)的同時(shí)，又重視族群義務(wù)的承擔(dān)?？梢哉f(shuō)，孔子之仁，一方面是對(duì)自己人格的建立及知識(shí)的追求發(fā)出無(wú)限的要求，另一方面是對(duì)他人毫無(wú)條件地感到有應(yīng)盡的無(wú)限的責(zé)任，是要求成己而同時(shí)即是成物的道德境界。

（一）“修齊治平”的德性實(shí)現(xiàn)

在人生、社會(huì)、宇宙相貫通的思維基礎(chǔ)上，儒家主張?jiān)谛┯H情、家庭倫理的基礎(chǔ)上推擴(kuò)出國(guó)家、社會(huì)之德?？鬃友裕骸胺蛉收呒河⒍⑷耍河_(dá)而達(dá)人。”（《論語(yǔ)·雍也》）一方面，仁道理想是自己實(shí)現(xiàn)理想和成功的同時(shí)一定要幫助他人有所成就和成功；另一方面，己之立必賴他人之立，己之通達(dá)必賴他人之通達(dá)方可實(shí)現(xiàn)。儒家提倡在個(gè)人價(jià)值實(shí)現(xiàn)基礎(chǔ)上幫助他人實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，強(qiáng)調(diào)對(duì)他人和社會(huì)的義務(wù)和責(zé)任。錢(qián)穆說(shuō)：“己在群中乃有立達(dá)。茍使無(wú)群，己于何立，又于何達(dá)。”[11]

第一，孝悌是人之為人的根本，也是仁愛(ài)天下的基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)宗法倫理的社會(huì)，家庭倫理、親情道德是人的最后皈依?！疤煜绿街畠?nèi)容，就是人人在倫理關(guān)系上都各自做到好處（所謂父父子子），大家相安相保，養(yǎng)生送死而無(wú)憾?！盵12]所以孔子重視孝悌之德，重視親情倫理。但是孔子、儒家并不止于家庭親情，而主張社會(huì)責(zé)任的擔(dān)當(dāng)?？鬃铀枷氲暮诵暮妥罡呃硐刖褪侨?、仁愛(ài)天下。弟子樊遲問(wèn)仁，孔子答以“愛(ài)人”，仁是施及天下之德。孟子言：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┤寮抑異?ài)是所謂的差等之愛(ài)，是一個(gè)由己及人的、逐漸的推擴(kuò)過(guò)程。關(guān)愛(ài)天下所有的人，關(guān)心天下所有的老者，這是儒家最高的理想。但如何關(guān)愛(ài)？儒家提出一個(gè)最自然的次序。儒家主張不只要關(guān)愛(ài)自己的父母、子女，同時(shí)一定要推擴(kuò)出去關(guān)愛(ài)天下的老者及嬰孩。據(jù)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》篇載，孔子對(duì)子路關(guān)于君子的提問(wèn)，答以：“修己以敬”、“修己以安人”“修己以安百姓”。作為儒家理想人格實(shí)現(xiàn)的君子，個(gè)人的德行實(shí)現(xiàn)一定涵括著安民、安百姓的社會(huì)責(zé)任與使命。第二，儒家強(qiáng)調(diào)個(gè)人在社群、團(tuán)體中應(yīng)該承擔(dān)義務(wù)，強(qiáng)調(diào)反思自己對(duì)于群體及他人是否做到了盡心盡力。曾子言：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）在為仁自覺(jué)的基礎(chǔ)上，儒家的成人意味著“做好自己”，意味著具有自己的德行，承擔(dān)自己的道德義務(wù)并且擁有與自己相稱的東西。在儒家這里，實(shí)現(xiàn)一個(gè)正義和諧的社會(huì)，根本在于“正己”。儒家不曾對(duì)個(gè)人應(yīng)得給予過(guò)多關(guān)注，而是傾力于思考個(gè)人乃至部分如何在其所處的位置上行其所當(dāng)行，為人君，做到仁；為人臣，做到敬；人父、人子、人夫、人婦皆然。歸根結(jié)蒂，天下和諧的實(shí)現(xiàn)在于自己是否對(duì)他人盡到了道德責(zé)任。第三，儒家的成己即是成人?！洞髮W(xué)》言“修身、齊家、治國(guó)、平天下”。儒家一貫注重個(gè)人與家、國(guó)、天下的一體，認(rèn)為家、國(guó)、天下乃是個(gè)人修身的目標(biāo)與最終實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)域，只有在家、國(guó)、天下中充分展開(kāi)，在家、國(guó)、天下中完整地履行其義務(wù)與責(zé)任，人的實(shí)現(xiàn)才是完滿的，才算是成人。個(gè)人修身必延展至家、國(guó)、天下，現(xiàn)實(shí)的個(gè)人又必是傳統(tǒng)的體現(xiàn)、傳承者。個(gè)人對(duì)于國(guó)家天下有責(zé)任，對(duì)于歷史文化有責(zé)任，對(duì)宇宙萬(wàn)物亦有責(zé)任。

（二）天人一體的宇宙情懷

儒家對(duì)于家、國(guó)、天下的擔(dān)當(dāng)，不僅是其道德關(guān)懷，更是基于其天下一家、人我一體的存在感。在中國(guó)人的思想中，“自然、他人、天道都不是‘他者’，而是自身或自己的一部分，或是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體?！盵13]在儒家看來(lái)，天人一體、天人合一的整體是人的存在的最真實(shí)、最完美的存在狀態(tài)，所以人必須“在”此整體中才獲得其真實(shí)感。但此“在”或“投入”并非以個(gè)人之消融于整體中為目標(biāo)，這種“進(jìn)入”或“在”整體中是以道德的方式、倫理的方式展開(kāi)的。進(jìn)一步說(shuō)，道德、倫理的方式又并非僅是個(gè)人實(shí)現(xiàn)目的的手段，此倫理道德的生活即真實(shí)，即整體。人的存在真實(shí)即是家庭的、倫理的、道德的、“自然的”（天人合一的）。成我、成人是一個(gè)構(gòu)成的、構(gòu)造的問(wèn)題。我必然與家國(guó)天下是一個(gè)整體。孟子言：“君子有三樂(lè)：仰不愧于天，俯不怍于人，一樂(lè)也；父母俱存，兄弟無(wú)故，二樂(lè)也；得天下之英才而教育之，三樂(lè)也?！保ā睹献印けM心上》）天地、父母、兄弟（亦可包括妻兒）朋友、學(xué)生共同構(gòu)成了“君子”的整體存在。在此整體存在中，人才是和樂(lè)的、安然的存在，是堂堂正正地在天地間的存在。張載言天下一家的境界：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也?！保ā墩伞でQ》）乾坤是我之父母，乾坤亦是天下所有人（物）的父母。共有父母的人、物、我構(gòu)成天地間一“大家”，“我們”都是此“大家庭”的成員。天地間一切皆在“我”的關(guān)照之下，對(duì)他人的一切道德行為都是對(duì)我的家人的親情。張載指示人們，如何真切地、自然地愛(ài)天下所有人如愛(ài)自己的親人，所謂愛(ài)人如己，天下一家。此時(shí)，“我”的成就是什么，是成為這個(gè)宇宙中的一員，是宇宙之民，是孟子曾經(jīng)提出的“天民”。

《中庸》指出：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?/p>

至誠(chéng)盡性，盡天地在我之性，盡我本然之性，使萬(wàn)物各適其性，各得其所，各有其存在與發(fā)展，則圣人即在輔助天地化育、長(zhǎng)養(yǎng)萬(wàn)物之事。進(jìn)而具有德同天地、化成天下之功。人達(dá)到“誠(chéng)”，即是實(shí)現(xiàn)了自己的真實(shí)本性，實(shí)現(xiàn)自己真實(shí)的本性即可以實(shí)現(xiàn)同胞及整個(gè)天下萬(wàn)物的本性。實(shí)現(xiàn)自己，亦可實(shí)現(xiàn)他人及宇宙萬(wàn)物。孟子說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！保ā睹献印けM心上》）成為天地中的人去真實(shí)存在的時(shí)候，人的存在才是一個(gè)欣然的、怡然的、“樂(lè)”的存在。在儒家這里，“己”本然地是在他人、他物中所成就者。儒家這里面確實(shí)可以承擔(dān)起對(duì)宇宙天地的保護(hù)責(zé)任。“我”就是“我”的整體，是“我”和“他人”共在的整體?！吨杏埂费裕骸傍S飛戾天，魚(yú)躍于淵?！濒~(yú)游水中，鳥(niǎo)飛藍(lán)天，空氣清新，陽(yáng)光明媚，人在此境，自是“樂(lè)莫大焉”。人到沙灘上，人和沙灘、海洋、藍(lán)天是成為一體的。但如果這是一個(gè)污染的環(huán)境，沒(méi)有沙灘，沒(méi)有海洋，人的存在是蹩腳的、殘缺的。所以，“誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也?！痹谌寮疫@里，個(gè)人的實(shí)現(xiàn)一定意味著天地整體的實(shí)現(xiàn)，也必定包含著對(duì)社會(huì)、對(duì)宇宙的責(zé)任。

（三）天人貫通的整體性思維基礎(chǔ)

儒家之所以能有個(gè)人與社會(huì)、宇宙的整體實(shí)現(xiàn)的倫理訴求，關(guān)鍵在于其天人、物我相貫通的整體思維。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的整體性思維方式展現(xiàn)出哲學(xué)家整體地、共通地看待和感受宇宙、人生的基本視角及由此視角生發(fā)出的價(jià)值追求與理想目標(biāo)。中國(guó)哲學(xué)用心體認(rèn)（悟）的方式在于“主體與客體，內(nèi)在與外在，人性與物性的融通一體為基點(diǎn)?！盵14]

中國(guó)哲學(xué)之整體性思維最根源的表現(xiàn)是其宇宙本源、世界本根與萬(wàn)物連續(xù)、互通、內(nèi)在超越的本體論見(jiàn)解。此觀念于《老子》、《莊子》、《易傳》中等都有集中表現(xiàn)。老莊之“道”是“道體”與“道用”的整合，是貫穿于自然、社會(huì)、人身、人心之中，貫穿于現(xiàn)實(shí)之中的。宇宙萬(wàn)物因?yàn)椤暗馈倍Y(jié)成牢不可破、相通相感的整體。《周易·系辭》言：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！边@是從本體論的角度，將世界萬(wàn)物聯(lián)結(jié)為一個(gè)統(tǒng)一的整體。中國(guó)哲學(xué)“整體性思維”在儒家的表現(xiàn)則重點(diǎn)在其心性論的主張。儒家重內(nèi)在超越，認(rèn)為價(jià)值之源在天，也在由天所稟賦的人之所以為人的“性”與心中。儒家主張?jiān)谛男员救坏幕A(chǔ)上，人心與天道、性與命相貫通。孟子主張：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《盡心上》）可以說(shuō)，在孟子思想中個(gè)人、社會(huì)及宇宙之所以能夠維持“發(fā)展的連續(xù)性”或“結(jié)構(gòu)的連續(xù)性”，主要是透過(guò)人心的“擴(kuò)充”來(lái)完成的[15]。到宋明儒那里，更在心性本體意義上談天人、物我合一。據(jù)象山年譜，陸象山十余歲即書(shū)：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（《陸九淵集》）在本心基礎(chǔ)上，吾心之理即整個(gè)宇宙之理。一人之心所思考、謀劃的即代表整個(gè)社會(huì)、宇宙的意思。上下千百世，東圣西圣心同理同，在時(shí)間和空間的雙重維度，一心而通全體。由先秦到宋明，此心性論的整體觀在根本上奠定了儒家成己、成人、成物為一體的思想基礎(chǔ)。

綜合本文的論述，我們可以得出結(jié)論，即儒家的成人是在群體價(jià)值實(shí)現(xiàn)與人倫關(guān)系的完善中成為“人”。作為儒家正義主體的道德自我，是融成己、成人、成物為一事的整體存在。有此道德自我觀念和倫理訴求，才有對(duì)于他人與社群正義的關(guān)切，才有西方觀念中個(gè)人與社群隔絕不通、對(duì)立矛盾以及因?qū)λ送樾牟蛔愣狈φx關(guān)懷等難題之紓解。

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