王道與仁政:孟子政治哲學(xué)及其審思

魏義霞

(黑龍江大學(xué)中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江哈爾濱150080)

儒家歷來有“學(xué)而優(yōu)則仕”的政治抱負(fù)和仕途理想，孟子當(dāng)然也不例外。這注定了政治哲學(xué)在孟子思想中的不可或缺，“達(dá)則兼善天下”的遠(yuǎn)大抱負(fù)和“當(dāng)今之世，舍我其誰”的社會擔(dān)當(dāng)更凸顯了政治哲學(xué)的重要地位。事實上，政治哲學(xué)不僅是孟子整個思想體系的核心，而且與本體哲學(xué)、人性哲學(xué)關(guān)系密切，甚至在某種程度上決定著后者的理論走向和具體內(nèi)容。

一、霸道與王道——政治理想和價值旨?xì)w

眾所周知，治國平天下是儒家的一貫理想。與所有儒家代表一樣，孟子魂牽夢縈的政治抱負(fù)即治國平天下。在把自己的理想定位在治國平天下這一層面上，孟子與其他儒家學(xué)者并無不同。所不同的是，孟子對實現(xiàn)平天下理想的手段進(jìn)行了認(rèn)定，明確把平天下區(qū)分為霸道與王道兩種方式，并對二者給予不同的評價。對此，他指出:“以力假仁者霸，霸必有大國。以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也;以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孫丑上》)按照孟子的解釋，以力服人與以德服人相去甚遠(yuǎn)——一個是崇尚暴力、以力服人的霸道，一個是崇尚道義、以理服人的王道;以力服人的霸道可以擴(kuò)大領(lǐng)土、可以稱霸，卻不能使人心服口服，其受眾只是因為力不能敵才屈服其統(tǒng)治;以德服人者稱王，以德服人的王道不一定必使國大，卻使人心悅誠服。可見，霸道與王道是兩種平天下的道路和方法，更是兩種不同的境界和效果。孟子在此雖然擺出了兩種道路，卻對此褒貶懸殊，其言外之意是:以力稱霸者盡管可以強(qiáng)國卻也容易亡國，尚利與尚力一樣為有道者所不恥;只有以德服人的王道才是人間正道，能夠保證國家的長治久安。這表明，孟子渴望治國平天下，他并沒有為了這一目的而不擇手段;恰好相反，其平天下的理想是在王道的支持下實現(xiàn)的，或者說，平天下的過程就是王道實現(xiàn)的過程。

孟子對王道夢寐以求、津津樂道，其周游列國的初衷就是說服各諸侯國推行王道。不僅如此，孟子對王道的渴望和贊美在某種程度上影響了他對理想人格的匡定。在對人的模塑和匡定上，如果說孔子的理想人格是“憂道不憂貧”、“謀道不謀食”的君子的話，那么，孟子的理想人格則是王天下的王者。孟子對自身的期望和對王者的呼喚都反映了這一思想端倪。更為明顯的是，孟子把人類社會的歷史剪裁成由王者主宰的治亂交替，使人類歷史成為王者的歷史。對歷史的這種看法使孟子的歷史哲學(xué)儼然成為對王者的歌頌和呼喚:第一，孟子把人類歷史的發(fā)展過程勾勒為治亂的相互循環(huán)，即所謂的“天下之生久矣，一治一亂?！?《孟子·滕文公下》)孟子的這個觀點成為中國歷史循環(huán)論之濫觴，正是在孟子勾勒的這個治與亂相互交錯的歷史進(jìn)程中，弘揚了王者的作用和意義。第二，根據(jù)人類歷史周而復(fù)始的遞嬗規(guī)律，孟子精確推導(dǎo)出治亂的周期是500年，宣稱“五百年必有王者興，其間必有名世者。”(《孟子·公孫丑下》)不僅如此，孟子還根據(jù)這一歷史運行周期推斷出自己正逢王者興起之世，并以救世的王者自居，喊出了“夫天，未欲平治天下也;如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也?”(同上)的豪言壯語，其中既流露出無以言表的自負(fù)，又有為天下興亡擔(dān)當(dāng)?shù)懒x的豪邁。這表明，在孟子的視界中，如果說“窮則獨善其身”而“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的君子是大丈夫的話，那么，“達(dá)則兼善天下”的君子則是王天下的王者。由于王者是以道德立身和處世的，這決定了王道與仁政的必然聯(lián)系。

二、王道與仁政——行政原則和政治路線

孟子對霸道與王道的區(qū)分本身即明確了王道以德服人的政治原則和思想路線，對王者的人格塑造更強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)治者自身的道德垂范為平治天下之本。這注定了王道絕非力政而是仁政。

仁政是孟子特有的政治術(shù)語，與孔子所講的德治同義且一脈相承。狹義上講，仁政指發(fā)端于不忍人之心的治國原則;廣義上講，仁政指以道德而非物質(zhì)利誘或暴力為手段、為目標(biāo)的行政原則。以暴力為手段的叫暴政，以道德為手段的叫王道;崇尚法律威懾的叫法治，推行禮義道德的叫仁政。由于仁與德、善在儒家及孟子這里是一致的，因此，孟子所講的王道就是崇尚道德而非暴力手段、以追求道德之善而非物質(zhì)之利的政治理想和行政理念。在這個意義上，仁政與王道異名而同實:一方面，王道就是仁政。王道以仁政為具體內(nèi)容和行政原則——是否推行仁政是判斷霸道與王道的標(biāo)準(zhǔn)之一，即孟子所說的“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也。”(《孟子·公孫丑下》)另一方面，仁政就是王道。仁政的目的是使天下歸于王道而平治，是否臻于王道也是檢驗仁政的標(biāo)準(zhǔn)之一。當(dāng)然，王道與仁政也有細(xì)微差別，那就是:如果說與霸道相對應(yīng)的王道側(cè)重平天下的過程的話，那么，與力政相對應(yīng)的仁政則側(cè)重治天下的統(tǒng)治之方;在平天下之后，如果說仁政側(cè)重于治國之方的話，那么，王道則側(cè)重于仁政實施的效果?？傊醯离x不開仁政，王道就是用仁政而非力政、暴政來治國平天下。在這個意義上，王道與仁政是統(tǒng)一的。

無論王道還是仁政都包括手段和目的兩個層面，回避不了以何手段和為何目的的問題。

關(guān)于以何手段治國安民，仁政毅然決然地選擇了仁義道德，這恰好與孟子對王道的期盼和對霸道的不恥相互印證。《孟子》中的一則故事集中地流露了孟子的這一政治理念:

魯欲使樂正子為政。孟子曰:“吾聞之，喜而不寐?！惫珜O丑曰:“樂正子強(qiáng)乎?”曰:“否?！薄坝兄獞]乎?”曰:“否?！薄岸嗦勛R乎?”曰:“否?！薄叭粍t奚為喜而不寐?”曰:“其為人也好善。”“好善足乎?”曰:“好善優(yōu)于天下，而況魯國乎?夫茍好善，則四海之內(nèi)，皆將輕千里而來告之以善。夫茍不好善，則人將曰:‘訑訑，予既已知之矣?！斢斨曇纛伾?，距人于千里之外。士止于千里之外，則讒陷面諛之人至矣。與讒陷面諛之人居，國欲治，可得乎?”(《孟子·告子下》)

對于為政者而言，身體素質(zhì)、智力水平和知識積累等都無關(guān)大局甚至可以忽略不計，最要緊的是人品即道德素質(zhì)——好善。好善之所以被孟子奉為評價或考察從政人員的最高乃至唯一標(biāo)準(zhǔn)，與仁政的最終目標(biāo)密切相關(guān)，即通過為政者好善的帶動使庶民對善趨之若鶩。既然仁政信憑的是以德服人，那么，德便成為考察、衡量、選擇和評價為政者最重要的砝碼。

關(guān)于為何平天下即仁政的目的問題，孟子的回答是為仁義之善，其治國平天下是一個以善之手段臻于善之境地的過程。早期儒家有重義輕利的傾向，孟子則把這一傾向推向極端，以至對義利做極端的對立觀。對此，他指出:“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間也。”(《孟子·盡心上》)按照孟子的邏輯，人們的行為或為善、或為利，其間勢不兩立、不可調(diào)和，孜孜求善的仁政、王道與利不共戴天，正是在排斥對利的追逐中完成仁義的。這是孟子關(guān)于利與善的基本觀點，也是他治理國家的基本思路。據(jù)《孟子》載:“孟子見梁惠王。王曰:‘叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎?’孟子對曰:‘王何必曰利?亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家。千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也?！?《孟子·梁惠王上》)在孟子看來，國君為政的路線是為仁義而非為利。君與諸侯、士大夫以及庶民的利益是相互對立的，“上下交征利”其國必亡。所以，王者不應(yīng)該總是想著何以利吾國，而應(yīng)代之以推行仁義。只有實行仁義才能確保父兄之親和君上之長的利益，進(jìn)而擁有家的天倫之樂和國的長治久安。循著這個邏輯，孟子勸導(dǎo)和告誡為政者唯仁義是務(wù)，以仁義來處理包括血緣父子和君臣上下在內(nèi)的一切人際關(guān)系。

三、仁政與教化——行政手段和禮樂教化

作為儒家學(xué)者，孟子重視教化，甚至認(rèn)為道德教化比政治措施更重要。對于兩者的優(yōu)劣得失，他做了如下比較:“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之;善政得民財，善教得民心?！?《孟子·盡心上》)黎民百姓對善政和善教的態(tài)度一畏一愛，截然不同，善政充其量只能聚斂民財，善教才能真正獲得民心。結(jié)果不言而喻:善政不如善教深得人心。于是，孟子把為政的重心鎖定在教化即善教上。善教指好的、正確的教化，具體指儒家的禮樂教化。禮樂教化走的是“省刑罰”、輕法治的德治路線，重視道德手段、社會輿論和主觀自覺的作用，試圖通過禮義和音樂等潛移默化的影響、引導(dǎo)和感化使庶民品行端正、社會風(fēng)俗純美。對于教化的必要性和重要性，孟子指出:“人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫:父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！?《孟子·滕文公上》)人倫教化使人遠(yuǎn)離禽獸、人性臻于完善，對于人之為人至關(guān)重要，并非可有可無。關(guān)于樂，孟子一面肯定音樂對王道教化的作用，一面告誡國王一定要與民同樂，天下憂則憂，天下樂則樂。不難想象，在禮樂教化的過程中，由于始終靠感化和引導(dǎo)在起作用，從政者的示范即上位者的自身行為和品德便顯得尤其重要。從根本上說，禮樂教化首先是樹立為政者自身的道德表率和榜樣作用。因此，孟子曰:“君仁莫不仁，君義莫不義?！?《孟子·離婁下》)只有在為政者好仁義而不是尚利或好暴的教化和感召下，才能“人人親其親，長其長，而天下平?！?《孟子·離婁上》)循著這個思路，孟子對尊重賢德之人一而再、再而三的強(qiáng)烈呼吁便顯得順乎自然和易于理解了。因為賢能俊杰都是道德垂范，他們從政必然能夠帶動庶民從善如流，進(jìn)而使禮樂教化落到實處、收到良好的效果。與此相類似，孟子把圣人說成是善于以禮樂道德教化百姓的人倫之師:

圣人，人倫之至也。(同上)

圣人，百世之師也。(《孟子·盡心下》)

充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣。(同上)

圣人之所以為圣，是因為他們能夠?qū)Π傩铡按蠖?，使天下風(fēng)氣純正至美。由此說來，圣人所起的作用和存在的意義是一樣的。也可以說，圣人都是一樣的，甚至可以說只有“一個”圣人。正是在這個意義上，孟子宣稱:“舜生于諸馮，遷于負(fù)夏，卒于鳴條，東夷之人也。文王生于歧周，卒于畢郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里;世之相后也，千有余歲。得志行乎中國，若合符節(jié)。先圣、后圣，其揆一也?！?《孟子·離婁下》)至此，王者、君子、賢能、俊杰與圣人在仁義立身、道德垂教這個關(guān)節(jié)點上匯合了。在這個視界中，自正其身、以道德垂范的君子就是王者、就是圣賢;同樣，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之”(《孟子·滕文公下》)的圣賢、君子理所當(dāng)然地應(yīng)該成為王者。

四、教化與井田——經(jīng)濟(jì)措施和社會分工

儒家懷抱道德理想，富于理想?yún)s不空想;儒家是道德理想主義者，其道德理想是為人道主義服務(wù)的。這決定了政治、仕途在儒家那里與其說是滿足權(quán)利欲望或?qū)崿F(xiàn)自己政治抱負(fù)的途徑，不如說是兼善天下的手段。由于道德以人性為目標(biāo)，儒家追求道德而非為道德而道德。在推行仁義時，孔子對百姓疾苦的同情和衣食的擔(dān)憂飽含著濃郁的人道主義情懷?？鬃拥娜说乐髁x在孟子這里得以延續(xù)和弘揚。用人道主義原則和精神來審視，仁政也好，王道也罷，其目的歸根到底都是為了人，為政的重心應(yīng)該放在為人民大眾的考慮上。而要真正為百姓人民著想，首先必須了解他們的疾苦和情況。對于民眾的心理狀態(tài)和行為操守，孟子分析說:“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放僻，邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也?”(《孟子·梁惠王上》)既然民無恒心就會圖謀不軌，既然民無恒產(chǎn)就無恒心，那么，仁者從政必然以制民之產(chǎn)業(yè)、使其堅守恒心為第一步，而不是等到民眾因無恒產(chǎn)、無恒心而陷罪之后再加以嚴(yán)懲;在民因無恒產(chǎn)、無恒心而犯罪之后再加以處罰，那等于落井下石，不是仁者所為。于是，孟子得出了這樣的結(jié)論:“夫仁政，必自經(jīng)界始?！?《孟子·滕文公上》)“經(jīng)界”即井田制。由于孟子強(qiáng)調(diào)仁政一定要從實行井田、劃分民產(chǎn)開始，井田制作為仁政的第一步便具有了非同一般的意義。因此，孟子對井田制度十分重視，把實行井田制即解決百姓的衣食住行問題視為仁政的開始。井田制度是仁政最基本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和經(jīng)濟(jì)措施，又不僅僅限于經(jīng)濟(jì)方面。盡管孟子聲稱自己的規(guī)劃還只是雛形(“大略”)，其中折射出的儒家慣有的社會理想和生存方式卻依稀可見。

就經(jīng)濟(jì)方面而言，除了井田制，仁政還包括其他的經(jīng)濟(jì)措施。例如:

不違農(nóng)時，谷不可勝食也。數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數(shù)口之家可以無饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》)

王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。(同上)

前一段引文涉及農(nóng)林牧副漁各個行業(yè)和領(lǐng)域，在《梁惠王上》篇就出現(xiàn)兩次，可見孟子對它的重視程度;后一段引文除了省刑罰的行政措施之外，主要是輕征薄斂和精耕細(xì)作等具體的經(jīng)濟(jì)政策和措施。盡管兩段引文各有側(cè)重，主旨只有一個:都側(cè)重從物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)上保證人的生活，以滿足百姓的生存需要。由此看來，與孔子的人道主義一樣，孟子首先在其仁政構(gòu)思中加入了經(jīng)濟(jì)措施以解除庶民的衣食之憂。

在此，必須指出的是，仁政的經(jīng)濟(jì)措施所滿足的人的物質(zhì)和生理需求并非最終目的，解除人們的后顧之憂是為了使之更易于聽從王者的道義召喚。因此，孟子在講經(jīng)濟(jì)措施和衣食住行時總是無一例外地讓道德教化緊隨其后。上面的兩段引文即是明證。這表明，盡管孟子從人道主義出發(fā)呼吁保障人民的生存權(quán)利和生活需要，但是，衣食住行等物質(zhì)方面的條件只是第一步，是基礎(chǔ)甚至是手段，保證人民衣食無憂歸根結(jié)底是為了便于王者推行禮樂教化和有助于百姓自身道德修養(yǎng)的提高。孟子的這套做法與孔子呼吁對百姓先富之再教之的思路別無二致。這是儒家理想道德主義的表現(xiàn)，也是其區(qū)別于墨、法諸家功利主義價值取向之處。

除了井田制和其他必要的經(jīng)濟(jì)措施之外，仁政還有一項重要內(nèi)容，那就是井井有條的經(jīng)濟(jì)、政治和社會秩序即社會分工。通過對許行之徒陳相的層層追問，孟子闡明了自己的分工理論，論證了分工的必要性和迫切性。具體地說，孟子贊成以腦力勞動與體力勞動為兩大陣營的社會分工，不僅為或勞心、或勞力的社會分工正名，而且論證了剝削的合理性。勞心為大人之事、勞力為小人之事的稱謂本身即是一種價值表達(dá)，“勞心者治人，勞力者治于人;治于人者食人，治人者食于人”的尊卑貴賤更是溢于言表。由于孟子的分工是基于或勞心、或勞力的兩大壁壘展開的，并且明確規(guī)定了勞力與勞心之間治于與治、食于與食的統(tǒng)治關(guān)系和剝削關(guān)系，這使其社會分工不僅限于經(jīng)濟(jì)秩序，而且蘊涵著政治秩序和社會秩序。在勞心與勞力的分工中，人與人以及不同行業(yè)者之間不是平等的物質(zhì)或經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系，而是基于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會地位的社會關(guān)系和秩序和諧。孟子旨在通過社會分工給不同的人在社會中找到一個位置、定以不同的名分，從而保證各行各業(yè)有條不紊地運行。這正是儒家追求和向往的秩序。這種秩序始于經(jīng)濟(jì)，終于人倫和社會，也是仁政等經(jīng)濟(jì)措施的一貫思路。

五、王道、仁政與天命、人性——政治哲學(xué)的核心地位及其意義

上面的介紹表明，王道、仁政構(gòu)成了孟子政治哲學(xué)的主要內(nèi)容。以王道、仁政為主要內(nèi)容的政治哲學(xué)賦予孟子的本體哲學(xué)和人性哲學(xué)以特殊意蘊和獨特魅力。

孟子的政治哲學(xué)直接決定了其本體哲學(xué)的具體內(nèi)容和理論走向。一方面，孟子本體哲學(xué)的主要內(nèi)容是天命論。天命論宣揚人的命運是外在的異己力量——上天注定的，屬于客觀唯心論。作為天命論者，孟子斷言:“莫之為而為者，天也;莫之致而至者，命也，非人之所能為也?！?《孟子·萬章上》)孟子的這個說法與孔子的天命論無異。另一方面，由于對王道、仁政的津津樂道、不能釋懷，孟子有意無意地用其政治哲學(xué)的思路來解釋上天對人命運的決定。例如，他引用伊尹的話說:“天之生斯民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺。予，天民之先覺者也;予將以此道覺此民也?！?《孟子·萬章下》)如此說來，上天在生人之時即把人分為先知先覺與后知后覺等不同的等級，并賦予先知先覺以教化萬民的責(zé)任和使命，從而使仁政包含的社會分工和社會秩序在天命中得以伸張。更有甚者，在回答學(xué)生關(guān)于天下政權(quán)的更替問題時，孟子不僅通過“天視自我民視，天聽自我民聽”在天命中加入了人命的成分，而且注重統(tǒng)治者的人品和德行。結(jié)果是，其天命論的理論走勢急劇向主觀唯心論傾斜，于是便有了“天時不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孫丑下》)的結(jié)論。可見，王道、仁政理想決定了孟子談?wù)撎烀莫毺匾暯牵酥劣绊懥颂烀木唧w內(nèi)容，致使其天命論極富個性魅力。同樣恪守天命論，如果說孔子之天側(cè)重決定個人的死生、富貴等個體命運的話，那么，孟子之天則著重主宰天下興衰等群體命運——在這方面，孟子即使講個人命運也大多與政治或仕途際遇相對接。與此相關(guān)，由于王道、仁政乃至民心向背的參與，孟子的天命論由孔子以冥冥之天為主宰的客觀唯心論轉(zhuǎn)向了天命即人命的主觀唯心論。

就政治哲學(xué)與人性哲學(xué)的關(guān)系而言，如果說人性之善為王道、仁政提供了可能性論證的話，那么，王道、仁政的實現(xiàn)則為人性之善的踐履和保持提供了廣闊空間，使人性之善從人性哲學(xué)的假說層面提升到政治哲學(xué)以仁政為平臺的現(xiàn)實境界。對于以仁政為主的政治哲學(xué)與人性哲學(xué)的關(guān)系，孟子有清醒的認(rèn)識和經(jīng)典的表述:“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?《孟子·公孫丑上》)在此，孟子把人性說成是為政的基礎(chǔ)和前提，進(jìn)而用人生而善的本性論證仁政(不忍人之政)的可能性:第一，先王的善性決定了仁政的制定和出臺。先王心懷惻隱，不忍心用殘酷的法律桎梏人民，于是推出了不忍人之政。第二，從仁政的貫徹和執(zhí)行來看，百姓的善性保證了仁政的貫徹和落實。百姓性善，與先王一樣悅?cè)柿x、聽從仁政的引導(dǎo)。如果人性如韓非所認(rèn)定的那樣自私自利、唯利是圖的話，以禮樂教化、道德引導(dǎo)等說教手段為主的仁政便顯得空洞虛偽、蒼白無力，而不如法律的強(qiáng)制來得有力直接。韓非的觀點從反面證明了性善說對仁政的理論支持和奠基作用。同時，孟子以王道、仁政為主要內(nèi)容的政治哲學(xué)使其“道性善”的人性學(xué)說由空想變成了現(xiàn)實。換言之，孟子的王道、仁政不僅由性善而來、奠基于人性哲學(xué)之上，而且反過來為其人性哲學(xué)提供了廣闊而切實的用武之地。在孟子對王道、仁政的暢想中，在上者的善良本性得以淋漓釋放和運用，王天下的王者以不忍人之心平天下或解決與鄰國、與下民的關(guān)系，治天下的國君以不忍人之心處理一切事物;庶民百姓的性善本能得以充分挖掘和施展，在對內(nèi)事父兄、蓄妻子和對外事君敬長的人倫日用中體現(xiàn)人性的完善。于是，每個人先天與生俱來的、作為良知良能的潛在的善之“端”都盡而大之。

政治哲學(xué)與本體哲學(xué)和人性哲學(xué)的關(guān)系表明，離開了政治哲學(xué)，孟子的本體哲學(xué)和人性哲學(xué)將喪失其鮮活的現(xiàn)實性和有效的說服力，以天命論為基礎(chǔ)的本體哲學(xué)和性善說支撐的人性哲學(xué)都是圍繞政治哲學(xué)展開、并為政治哲學(xué)服務(wù)的。在某種程度上可以說，王道、仁政為主的政治哲學(xué)是孟子整個思想體系的核心。

此外，孟子的政治哲學(xué)盡顯儒學(xué)風(fēng)采:第一，將為政者自身的統(tǒng)率作用進(jìn)行到底。崇尚禮樂教化、道德感召的儒家走的一直是上層路線，這凸顯了上者行為的重要性，無形之中置上者于萬眾矚目的地位?？鬃咏o政下的定義是“政者，正也”，理由很簡單——為政者是萬眾之師，那么，“子帥以正，孰敢不正”。孟子重視統(tǒng)治者的榜樣作用，并且用王者、圣人、賢能和俊杰等組成了一個大系統(tǒng)，在各個環(huán)節(jié)都以正面形象的示范教化萬民。第二，編織“哲學(xué)王”的夢想。在古希臘哲學(xué)家柏拉圖描述的理想國中，有智慧的哲學(xué)王統(tǒng)一天下。其實，儒家也有強(qiáng)烈的“哲學(xué)王”情結(jié)。由于中西文化的差異，哲學(xué)王在崇尚倫理道德的中國傳統(tǒng)文化中主要指道德完善的圣人即王天下的圣賢?？鬃觾A慕的圣人從堯舜到周公等都是一統(tǒng)天下的“政要”。有天下、是國君，是他們的政治身份;此外，他們還有一個學(xué)術(shù)或品行身份，即哲學(xué)王、圣人。孟子的哲學(xué)王情結(jié)與孔子相比毫不遜色甚至有增無減，他所講的以德服人而王天下的王者就是哲學(xué)王——以道德立身且立國者。在理想的國度里，天下理應(yīng)歸于行不忍人之政的仁者。更有甚者，不以道德為本即不能得天下。所以，孟子宣稱“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”(《孟子·離婁上》)與此同時，孟子還以“兼善天下”的王者自居且自勵，終身為王天下的事業(yè)而嘔心瀝血、呼吁奔波。孟子哲學(xué)王情結(jié)和事業(yè)在荀子那里得到了淋漓盡致的發(fā)揮。