意義幽靈與語詞肉身的二元對立的消解
——德里達對胡塞爾意義理論的反思與解構

朱耀平

（蘇州大學 政治與公共管理學院，江蘇 蘇州 215123）

德里達解構哲學的矛頭一開始就直指胡塞爾的意義—語言二元論及作為其前提和預設的在場形而上學?！霸趫鲂味蠈W”（Metaphysics of Presence）的要害在于把向“我”呈現(xiàn)出來的東西，即對“我”來說在場的、“原初給予的”東西作為唯一可靠的東西，實際上它不過是由笛卡爾開創(chuàng)的、以“自我”為立足點的近代主體性哲學的另外一個名稱罷了。胡塞爾在“觀念Ⅰ”中把在場形而上學的基本原則稱為“一切原則之原則”[1]84。

在胡塞爾那里，語詞的“肉身”，即實際說話的聲音、實際書寫出來的文字，固然是不純粹的，然而這并不妨礙語言符號所表達出來的“意義”的絕對同一性和純粹性。但是，在德里達看來，在語言中并不存在這樣一種二元對立，原因在于，既沒有完全脫離標志的表達，也沒有能夠脫離“能指”的“所指”。表達永遠不可能被還原為意義的絕對客觀的內核，意義也不再能夠作為幽靈般的“純粹觀念”的在場來設想。這樣一種結論對于德里達來說不僅意味著意義—語言二元論的徹底終結，而且意味著在場形而上學已經(jīng)無法在語言哲學或意義理論中繼續(xù)它的“在場”。

一 符號的含義、類型和特性

任何一個指示或隱含著某個在它之外的東西的存在的對象或現(xiàn)象都可以稱為符號。符號可分為自然符號與人工符號兩大類。自然符號的出現(xiàn)與人類活動無關，只是在一定的條件下才被人們解釋為關于某個事物的符號。例如我們把水結成冰看成是溫度下降的符號，把公雞打鳴看成是天亮的符號。

人工符號是人們有意識的社會活動的產(chǎn)物，是人們?yōu)榱税阉鼈冏鳛槟澄锏姆柖圃斐鰜淼臇|西。例如烽火狼煙、紅綠燈以及語言符號等。人工符號可分為有含義的語言符號和無含義的人工符號兩大類。

符號的根本特征在于，只有當某個對象、性質或物理事件包含在交往過程中，這個對象、性質或物理事件才成為比它們本身有更多內容的某種東西，才成為符號[2]164。例如，我們可以把公雞打鳴看成是天亮的符號。但是，就其“本身”來說，公雞打鳴是一種自然現(xiàn)象，而根本不是一個符號。只有在人的交往過程中，這類自然現(xiàn)象、對象、事件等等才成為比它們本身有更多內容的某種東西，即成為被稱為符號的東西?？傊?，只有在交往過程中，一個對象或一個現(xiàn)象才能是一個符號。沒有任何一種自然現(xiàn)象，本身就是一個符號，因為它本身并不表示什么東西。但當這樣一個現(xiàn)象發(fā)生在交往過程中時，情況就不同了[2]167。公雞打鳴就是公雞打鳴，只有當它處于交往過程中時，才成為天亮的符號。

二 對表達與標志的二分法的質疑

人們常常在同一個意義上來使用“表達”（Aus druck）與“符號”(Zeichen)這兩個術語，但胡塞爾認為有必要對這兩者加以區(qū)分。原因在于，“每個符號都是某種東西的符號，然而并不是每個符號都具有一個‘含義’（Bedeutung）、一個借助于符號而表達出來的‘意義’（Sinn）”[3]31。只有表達了一定的含義，在完成指示（anzeigen）作用的同時還完成了表達意義（bedeuten）作用的符號才可以恰當?shù)胤Q之為“表達”；相反，那些不具有含義而僅僅作為標志（Anzeichen）而存在的符號，則不應稱之為“表達”。簡而言之，雖然符號之為符號都指示著某種東西，但除此之外，有的符號具有含義，另外的符號不具有含義，前者稱為“表達”（Ausdruck），后者則是人們常說的“標志”（Anzeichen）。

在胡塞爾那里，符號實際上可以分為自然符號、非語言的人工符號以及語言符號等三類。前兩類符號只起指示它物的作用，而不表達某種意義或思想，因此屬于“標志”。而語言符號總是包含著某種意義，因此屬于“表達”。用他自己的話來說，“每句話語、話語的每個部分，以及每個本質上同類的符號都是表達”[3]39。

表達與標志的根本區(qū)別在于它是具有含義的語言符號。語言符號表達某種含義或思想，而非語言的人工符號或自然符號只起指示它物的作用，不表達任何含義或思想。這樣看來，表達與標志確實具有嚴格的界限。

但是，不少哲學家認為胡塞爾將表達與標志“截然二分”的做法其實經(jīng)不起推敲。例如波蘭哲學家沙夫就認為，包括標志在內的所有符號都具有意義，都表達思想，因為它們全都是在語言思維的伴隨下出現(xiàn)的。理解一個標志的行為，分析到最后，總是建立在應用語言符號進行的思維之上的，“語言符號以外的所有符號都是以反射的光發(fā)亮的”[2]174。

德里達也認為表達與標志并不像胡塞爾所認為的那樣存在著嚴格的界限，不過他的出發(fā)點并不像沙夫那樣是“標志的語言性”，而是“語言表達的標志性”。

無論是標志還是表達都意味著用一個感性的符號表示“它本身所不是的東西”。一方面，它們二者有很大的不同：“在標志中沒有現(xiàn)成存在的意義內容，只有一個空洞的標志者而沒有被標志的內容，被標志者尚未到來，尚不在場。與此不同的是，一個表達則包含著某種意義內容。作為被表達所表示的內容，意義已經(jīng)現(xiàn)成存在?！盵4]Translator’sIntroduction/xxxiv另一方面，它們二者之間的區(qū)分又不是絕對的——當像人這樣的智慧生物把某些(在場的)對象或事態(tài)A 的存在看作另一些（不在場的）對象或事態(tài)B 存在的指示或跡象時，我們就說A 是B 的標志，不管A 是不是具有含義的語言符號或表達[3]33。這就是說，雖然語言符號或話語從其本質上來說屬于表達，但這并沒有否定它們在一定條件下也能作為標志起作用。以非語言符號形式出現(xiàn)的標志固然在任何情況下都不可能上升為表達，但是，以語言符號或話語的形式出現(xiàn)的表達則有可能在一定條件下“淪為”標志。

實際上，根據(jù)胡塞爾的看法，只有在孤獨的心靈生活中，話語才是純粹的（即完全不作為標志起作用的）表達。在一般情況下，任何進入交流過程的話語，除了表達其相應的意義之外，都還對說者“活生生的內心體驗”起標示作用，從這個意義上來說，它們全都不僅是表達，同時還是標志[3]41。

進一步來說，在語言交流過程中，感性現(xiàn)象（文字、聲音）因受到說者或寫者的意義給予行為的“激活”而成為他的內心體驗的表達，但這種表達并非是純粹的，因為它必須借助“語詞的肉身”來進行，并且有可能在這個過程中“墮入晦暗之中”[4]38。這就是說，我借以向另外一個人指示我的體驗的存在的話語是具有一定的物理性質的媒介。正是這種感性媒介的不可還原性使處于交流過程中的每一個表達都成為標志。

當我聽某個人說話時，我或許對他可見的身體、他的手勢或他口中發(fā)出的聲音具有某種源始的直觀，但對于他所具有的主觀性體驗，他的意識，特別是他賦予他的符號以意義的行為，對于我來說并不像對他本人那樣以源始的方式得到直接的體驗。也就是說，另一個人的活生生的體驗只有通過一個具有物理形態(tài)的符號的標志作用才為我所知；反過來說，話語也正是因為說話者的內心體驗對聽者來說并不直接在場而成為標志[4]38-39。用德里達的話來說：“標志總是發(fā)生于意義給予行為、激活的意向、意義意向的活生生的精神活動不充分在場的時候?！盵4]38這里的關鍵概念是“在場”（presence）。語言交流或表達從根本上來說是通過標志來進行的，原因在于，我們并沒有對他者的活生生的體驗的在場的源始直觀?！懊慨斔傅闹苯雍屯耆脑趫霰徽诒螘r，能指就淪為一種標志?！盵4]40

一方面，對胡塞爾而言，在具有實際效果的語言交流中，表達與標志必然相互交織在一起。另一方面，如果胡塞爾想要保留意義的觀念性地位（即一個純粹現(xiàn)成的和完全的意義的可能性），他就必須堅持表達與標志這兩種類型的符號的區(qū)分。在實際的語言交流中，意義的表達總是通過口頭的或書面的感性符號來進行的；只有在“孤獨的心靈生活”中，表達才能作為不需要現(xiàn)實的語詞而只需要想象的語詞的純粹表達出現(xiàn)。換言之，如果確實存在著純粹的意義及其表達，那么，它將完全發(fā)生于不需要標志的內在性領域中；它將是一種無聲的獨白。在這種情況下，本質上將不會有具有實際意義的語言交流，交流是以意義的丟失為代價的。在實際的語言交流中，標志對于表達概念而言是絕對不可缺少的構成要素。既然如此，將它們二者加以嚴格區(qū)分的可能性就值得懷疑了。

三 對“實際的話語”與“表象的話語”的嚴格區(qū)分的質疑

以上所述表明，在人與人之間的實際交往中，語言表達不可避免地要通過具有一定的物理形態(tài)的“語詞肉身”來進行，表達同時也是說話者的內心體驗的標志。反過來說，如果想要將以標志形式出現(xiàn)的表達加以還原并最終達到純粹的不通過任何具有某種物理形態(tài)的媒介存在的表達，那么，與他者的關系就必須被懸置起來。這就是說，只有在交流被中止的孤獨的內心獨白中，表達才得以成為純粹的不通過語詞肉身存在的表達。

在我的內心獨白中，作為我的內心體驗的顯示，詞語不再是標志，因為這個顯示可以不借助詞語的實際可感的存在來進行。也就是說，在孤獨的心靈生活中，我不再使用實在的可經(jīng)驗的語詞，而只使用想象的語詞。我內心的活生生的體驗雖然也需要通過（想象的）語詞來表達，但它并不需要以可感知的語詞作為標志，因為它以直接的、不可置疑的方式對我自身在場——“（體驗的）內存在的確定性，無需被指示。它以直接的方式對其自身在場。它是活生生的意識?！盵4]43簡而言之，與在實際的交流中實際存在的經(jīng)驗符號指示著他者某種可能存在的體驗不同的是，在個人的內心獨白中，在觀念上確定無疑的體驗是通過“不實在的符號”顯示出來的，我們在其中滿足于處于想象中的詞語。

胡塞爾上述關于“孤獨的心靈生活”的假設似乎證明了一個不含有標志功能的表達是可能的，純粹表達的作用不是交流、傳訴、指示，即不是“標志”，而僅僅是對說者的內心體驗的“顯現(xiàn)”。當我自言自語時，我似乎在對“另一個我”說話，似乎通過表達將“我的內心體驗”或我此時的意識行為向“另一個我”標示出來，然而這只不過是一種想象而已，實際上根本沒有必要那樣做，因為我的內心體驗對“另一個我”恰如對“這個我”一樣直接在場。因此，“在獨白中，語詞不發(fā)揮標示意識行為存在的作用，因為這樣一種標示是無目的的。因為這樣一種行為本身就在此時此刻被我們所體驗”[3]45。

德里達認為，在胡塞爾的上述這個關于“我的內心獨白”假設中包含以下兩個基本要點?！暗谝粋€要點”：在內心獨白中，我對“另一個我”所說的話是想象的話語而不是實際的話語，這種“想象的話語”只起將我的內心體驗表達或顯現(xiàn)出來的作用，而不起向另一個我“傳達”我的內心體驗的作用；“第二個要點”：在我的內心獨白中，我只需要單純起表達作用的“想象的話語”而不需要起標志我內心體驗作用的“實際的話語”，其原因在于，后面這種起標志作用的話語根本沒有存在的必要，因為我的內心體驗對“另一個我”恰如對“這個我”一樣以直接的方式在場。

從“第一個要點”中可以看出，胡塞爾在對語言現(xiàn)象的分析中使用了“實在與表象的區(qū)分”這樣一種長期以來一直在西方傳統(tǒng)哲學中大行其道的區(qū)分。對胡塞爾來說，實際的語言交流與被表象的語言交流有著根本的區(qū)別——實際交流過程中的話語不是另一種話語表象或再現(xiàn)，而在孤獨的心靈生活中發(fā)生的想象的話語則僅僅是實際話語的表象或再現(xiàn)。

德里達所質疑的，正是胡塞爾認為“只有在內心獨白中才存在著表象或再現(xiàn)，而實際交流中的語言符號與表象或再現(xiàn)無關”的看法。德里達認為表象或再現(xiàn)實際上同樣是實際話語的一個不可或缺的成分，具體表現(xiàn)在：

首先，語言符號像其它任何符號一樣都具有一種建立在重復性基礎上的表象或再現(xiàn)結構。一個只出現(xiàn)一次的符號根本就不成其為符號，只有在反復多次的出現(xiàn)中盡管受到經(jīng)驗特性的多樣性的影響仍然保持了某種形式上能夠得到辨認的同一性的東西才成其為符號?！耙粋€符號永遠不可能是一個一次性的事件，一個只發(fā)生一次的符號將不再是符號。一個純粹的典故性的符號也將不再是符號?！盵4]50正是從這個意義上來說，表象或再現(xiàn)是符號的一個不可或缺的成分。對于語言符號來說同樣如此。以聲音或文字出現(xiàn)的詞語或句子在每次出現(xiàn)時與別的時候相比總會有某種差異，但是，它們之所以能夠作為語言符號起作用，原因在于，在它們的反復出現(xiàn)中，存在著某種形式上的同一性，這種同一性使它能夠作為相同的語言符號發(fā)生，并能得到辨認?！坝捎谶@種同一性是觀念上的，它因此必然隱含著表象或再現(xiàn)?！盵4]50

其次，從上文中我們得知，實際話語既是意義的表達，同時又是說者內心體驗的標志，這就是說，它們是說者的內心體驗的表象和再現(xiàn)而非直接的呈現(xiàn)。

再次，在實際的話語中，說話者必須想象他在同自己說話，以便賦予“語詞的肉身”以意義或靈魂。說話者無法在不為他本人提供他自己說話的表象時說話，“我們無法想象實際的話語能夠離開自我表象來進行，就像我們無法想象如果沒有實際的話語怎么會有想象的話語一樣”[4]57。

在德里達看來，在話語與表象的關系問題上，胡塞爾的各個看法之間存在著嚴重的不一致。就實際的話語而言，胡塞爾一方面認為實際交流中的話語是他者內心體驗的標志，是并不直接在場或呈現(xiàn)的體驗的表象或再現(xiàn)，另一方面又認為實際的話語相對于想象的話語而言具有源始性，它們是實際話語本身而不是話語的再現(xiàn)或表象。這前后兩方面的看法雖然是從不同的角度來說的，但它們之間顯然存在著一定的矛盾。就想象的話語而言，胡塞爾的看法的矛盾之處在于，他一方面認為想象的話語是實際的話語的表象或再現(xiàn)，另一方面又認為想象的話語是純粹的表達，是說話者自身的體驗的直接呈現(xiàn)，而不是標志，即不是表象或再現(xiàn)。

與胡塞爾不同的是，德里達強調，符號只有通過它自身的再現(xiàn)才成其為符號，每一個符號作為符號都以重復的可能性為前提。只有通過這種“重復的可能性”，符號才成其為符號。由于這樣一種可能性，通過表達進行的意義的當下呈現(xiàn)本身就已經(jīng)隱含著“重復”，即總是存在著將它再生或再現(xiàn)出來的可能性。在這種情況下，胡塞爾對實際的話語與話語的表象之間的區(qū)分也就變得可疑了[4]51：符號一旦出現(xiàn)，它的第一次出現(xiàn)與它的重復出現(xiàn)之間的區(qū)別就開始變得模糊了，它的在場與不在場之間的區(qū)別也就不那么清楚了。

四 對“孤獨的心靈生活”中的內心體驗的瞬間性和即時性的質疑

德里達認為特別值得我們注意的一個事實是，胡塞爾對表達與標志、實際的話語與表象的話語的區(qū)分與他對以“現(xiàn)在”為核心的時間的理解有著密切的關系。實際上，某種作為瞬間的即時性的“現(xiàn)在”概念，決定性地支配著胡塞爾所作的本質性區(qū)分的整個體系。在“我的內心獨白”中，之所以沒有利用標志對我的內心體驗進行交流的必要，原因就在于，這種體驗是在某個瞬間，在一眨眼功夫發(fā)生的，“在這個過程中沒有時間上的延伸。因為能指與所指被結合在一個孤立的、即時的‘現(xiàn)在’中”[4]Translator’sIntroduction/xxxvii。

但是，胡塞爾本人在《內在時間意識現(xiàn)象學》中闡述的時間理論又反對任何關于某個“即時的孤立的現(xiàn)在”的概念，對他來說，現(xiàn)在的呈現(xiàn)本身是以已經(jīng)過去的時間或尚未到來的時間為前提的[5]31-32，每一個現(xiàn)在都必然以記憶和期望的名義包含著過去和將來。就像我們看到桌子的正面就能同時想到桌子的側面和背面因而能形成桌子的整體觀念一樣，我們知覺到的雖然僅僅是現(xiàn)在，但這個現(xiàn)在總是被看成與過去和現(xiàn)在相銜接的“活生生的現(xiàn)在”。這樣一種“現(xiàn)在”概念反對把時間理解為由孤立的“時刻”和“瞬間”組成的?！叭绻查g的即時性是一個神話，一個空間的或機械的比喻，一個被繼承的形而上學概念，或者簡單來說，如果自我在場的現(xiàn)在（或當下存在）不是簡單的，而是由源始的、不可還原的綜合構建起來的，那么胡塞爾的整個論證就從它的原則上受到了威脅?！盵4]61也就是說，胡塞爾的《內在時間意識現(xiàn)象學》基于面向事情本身的原則通過描述的方法得到的包含某種延伸的“現(xiàn)在”概念打破了他本人關于在孤獨的心靈生活中的內心體驗的“純粹瞬間性”的神話。

一方面，胡塞爾聲稱時間過程有一個活生生的內核，即每一個真實的現(xiàn)在的即時性，“對現(xiàn)在的理解是持留記憶的彗星尾巴的內核”[5]32；另一方面，《內在時間意識現(xiàn)象學》關于“活生生的現(xiàn)在”的描述又禁止我們談論現(xiàn)在的自我同一性。為了顯現(xiàn)，現(xiàn)在必須與它的內容一起通過記憶被保留，否則它就會在它產(chǎn)生的同時又不留“蹤跡”地消失。但是記憶保留的是不再在場的東西。用德里達的話來說，它保留的是非在場，即過去和非真實的現(xiàn)在。就此而言，我們不得不說，被感知的現(xiàn)在的在場僅僅能夠作為與非在場、非感知結合在一起的東西出現(xiàn)?！爱斘覀儸F(xiàn)在的記憶表現(xiàn)著過去的不再在場的內容時，標志就出現(xiàn)了?！盵4]65因此，就現(xiàn)在只能通過記憶出現(xiàn)而言，它只能通過標志出現(xiàn)。問題在于，胡塞爾拒絕接納記憶和標志或符號的必要性，因為它們屬于表象的范圍。

在德里達看來，胡塞爾的悖謬之處在于來自于他試圖同時保留下列兩種無法調和的可能性：一方面，“活生生的現(xiàn)在”只有在與記憶（作為非感知）的關系中才能建立起來，面向事情本身的原則不允許我們否認這一點；另一方面，一般意義上的確定性的源泉在于活生生的現(xiàn)在本身的轉瞬即逝的即時性或當下性。

胡塞爾對“孤獨的心靈生活”這個概念的利用是以說話者某個瞬間的內心體驗的自我同一性為基礎的，但“活生生的現(xiàn)在”的概念所隱含的差異性卻禁止我們談論某個瞬間或在其中發(fā)生的體驗的自我同一性。這意味著，胡塞爾想要將表象或標志完全排除在孤獨的心靈生活之外，以達到將表達與標志嚴格區(qū)分開來的目的，是難以做到的。

五 對意義與聲音的絕對同一性和內在性的質疑

從其物理形態(tài)來看，語言符號有兩種基本類型，即聲音（語音、話語）與文字（書寫）。那么，這兩種不同類型的符號與意義（即觀念對象）及其表達之間的關系有何不同呢？

在胡塞爾那里，表達的意義，作為觀念對象，是具有最大客觀性的對象，因為它“獨立于指向它的經(jīng)驗主體此時此地的行為和事件，它能夠在無限的重復中保持不變”[4]75。由于這種觀念對象本身是不具有任何物理形態(tài)的，因此，順理成章的是，只有在一個具有最為“空虛”的物理形態(tài)的媒介中，它才能得到“損耗最小”的表達。與文字相比，聲音更加空虛，因此，它更適合用來表達以觀念對象的形式存在的“意義”。

聲音的空虛性具體表現(xiàn)為在空間上的切近性和在時間上的“易逝性”。首先，與每個非聲音的能指（如文字、手勢等）都在它們的現(xiàn)象中包含空間上的關系不同的是，聲音能被發(fā)出它們的主體（即說話者）“在它們在場的絕對切近性中”被聽見，主體不必走出它自身之外便能感覺到他通過聲音進行的表達活動對世界、對他者所產(chǎn)生的影響[4]76?！拔业穆曇羰腔钌?，因為它們似乎沒有離開我——沒有墜落在我的氣息之外，沒有處在一個可見的距離之外?！盵4]76其次，聲音或話語從時間上來說總是處于轉瞬即逝的過程中，“以聲音形式出現(xiàn)的能指的現(xiàn)象學肉身在它產(chǎn)生的同時就趨于消失”[4]77。

與文字等其它類型的符號相比，聲音或話語的一個顯著特點在于：當我說話時，我能同時聽到自己在說，即“被我的氣息和含義意向所激活的能指與我處在絕對的切近性之中”，也就是說，意義作為語言的靈魂似乎沒有從其自身的自我在場中脫離，它沒有走向在外部世界和可見的空間中被給予的“能指的肉身”，并在其中“承受死亡的危險”[4]77。

在德里達看來，“說話者在說的同時聽見他自己在說”這樣一種話語結構的現(xiàn)象學意義在于，說話者本人在說話時既聽到了從他自己口中發(fā)出的聲音，也明白那個聲音試圖表達的意義。如果一個人無法聽見他自己說話，即聽不到自己發(fā)出的聲音是怎樣一種聲音，那么，諸如“賦予那個聲音的肉身以意義的靈魂”，或“將那個聲音激活”之類的東西就無從談起。因此不難理解“聾與啞不可分”的原因之所在——無法聽見自己說話的人口中雖然也能發(fā)出某些聲音，但卻無法賦予那些他沒有聽到的聲音以靈魂，即無法將那些聲音轉變?yōu)橛幸饬x的話語；實際上，那些聲音一開始就是作為缺乏意義的靈魂的空洞的聲響發(fā)出的，想要在事后給它們“添加”某種意義是無濟于事的，更何況連這種“添加”的起碼條件都不具備——在聾者連他發(fā)出了什么樣的聲音都不知道的情況下，要求他賦予那些聲音以某種意義，顯然是他無法做到的。

聲音或話語的另外一個獨特之處在于，它的“實體”似乎是純粹時間性的，而這種“時間性實體”表達的意義同樣是具有時間性的對象?！凹词乖诒槐磉_出來之前，意義已經(jīng)從里到外都是時間性的。”[4]83意義或觀念對象的超時間性是時間性的一種特殊樣式。

然而，正如我們在上文中所提到的，作為從本性上來說具有時間性的東西，“意義”從來不僅僅處在“當下即是的現(xiàn)在”中，它總是參與了“蹤跡”的運動，它處在符號行為的范圍中?！佰欅E是活生生的現(xiàn)在與它的外面之間的密切關系，它是向一般意義上的外在性的開放，向不是其自身的領域的開放?！盵4]86因此意義的時間性從其外面來看是一種空間化?！耙坏┪覀兂姓J空間既可以作為間隔、區(qū)間、差異來理解，也可以作為向外在者的開放來理解，那么就不再有任何絕對的內在”，因為空間和外在已經(jīng)潛入內在的時間得以出現(xiàn)的運動中[4]86?？梢姡臻g存在于時間中，它是時間離開自身的過程，它是時間走出自身之外的自我關聯(lián)?！翱臻g的外在性并不取消時間，相反，它將時間性運動中的純粹外在性開啟出來?！盵4]86

總之，無論是意義本身還是作為其表達的聲音或話語都是“時間性實體”。因此，時間性運動的空間性和外在性從根本上打破了意義和聲音的絕對內在性的神話。就像表達并非偶然附加在前表達的意義的在場上的衣服一樣，表達也并不偶然地受到標志的外在性的影響。它們的相互依存是源始的而不是偶然發(fā)生的關聯(lián)。如果標志并不外在地附加在表達之上，就像表達并不外在地附加在意義之上一樣；如果標志對于話語、對于觀念對象的構造而言是必不可少的；如果話語必須添加到觀念對象或意義的同一性中，那么這是因為意義和話語本身的在場從一開始就是有所欠缺的[4]87。

六 對意義的觀念性與直觀和在場形而上學原則的內在矛盾的揭示

通過德里達所作的上述這種解構，胡塞爾反復強調的意義的絕對內在性和自我同一性已經(jīng)岌岌可危。當然，對德里達來說，這并沒有否認意義具有相對獨立性。問題在于，語言及其意義的獨立自主性與被胡塞爾當作“一切原則之原則”的直觀和在場形而上學原則之間存在著深刻的矛盾。

德里達認為，胡塞爾的語言概念的獨特性在于，雖然他十分看重直觀的作用，但這并不構成對語言的獨立自主性的限制?！霸捳Z必須遵循一定的規(guī)則才得以成為話語，但這些規(guī)則并不能直接成為知識的規(guī)則?！盵4]90這就是說，純粹邏輯語法、純粹形式語義學原理，能夠告訴我們話語成為話語的先天條件是什么，但這些條件并不是知識的可能性條件。純粹邏輯語法僅僅將無意義的表達排除在外，即將像“Abracadabra”、“綠是或者”這一類的表達排除在外。但它并不排除在現(xiàn)實世界中不存在甚至在任何可能的世界中都不可能存在的對象。如果我們不理解諸如“金山”甚至“圓的方”之類的表達的意義，那么我們怎么知道它們表示的對象不存在或不可能存在呢？

表達的意指對象或者通過與其相伴隨的直觀現(xiàn)實地在場，或者至少顯現(xiàn)在表象中。當發(fā)生這種情況時，表達或話語與對象的關聯(lián)便實現(xiàn)了。但就話語本身的發(fā)生而言，所需要的僅僅是含義意向對能指的肉身的激活。“與相應的對象發(fā)生關聯(lián)”對于話語之為話語而言并不是必不可少的。表達或話語的存在結構的特點就在于話語談論的對象“相對于直觀的在場”對于話語本身來說并不是不可或缺的[4]91。

可見，直觀行為、被直觀對象以及直觀主體的不在場，是符號（意指）行為的一般結構?！芭袛嘀黧w及被判斷對象的完全不在場，即作者的死亡以及他能夠對其加以描述的對象的消失，并不影響文本對某物的意指”，正好相反，這種可能性造成與對對象的直觀無關的意義的誕生，使其能夠在不存在對對象的直觀的情況下被聽到和閱讀[4]93。

在德里達看來，在表達或話語的意義與相應的直觀及其對象的關系問題上，胡塞爾的矛盾之處在于，他一方面強調前后二者之間的區(qū)別，但在某些情況下又把它們二者混為一談。這種矛盾和混亂最明顯地表現(xiàn)在胡塞爾對“我”這個本質上是“機遇性的表達”的分析中。

根據(jù)胡塞爾的看法，當我告訴我自己說“我存在”時，這個表達像任何別的表達一樣，即使其對象并不直觀地在場，也不失去其作為有意義的話語的地位。這種情況下，即使我不在場，也不影響“我在”的意義。不管我是不是對我自己有一個當下的直觀，“我”都表達了某個對象，不管我是不是活著的，“我”都意味著某個人。在這里，起充實作用的直觀同樣不是表達的一個本質性的要素。

但另一方面，胡塞爾又認為，“我”這個詞隨說話者的不同而指稱不同的人，因此具有不同的意義?！拔摇钡恼Z義學功能是指稱說話者本人，但這樣一種功能并不是“我”的意義的全部?！拔摇痹谀硞€時刻意味著什么是由活生生的言說及其所處的語境決定的?！叭绻也恢馈摇@個詞是誰寫的，我或許并不認為‘我’這個詞是無意義的，但至少它缺乏其通常的意義?！盵3]93

德里達認為胡塞爾的前提似乎要求的是完全相反的事情。根據(jù)胡塞爾本人的看法，就像我不需要通過相應的感知來理解一個感知判斷的意義一樣，我也沒有必要通過對某個我的直觀來理解“我”這個詞的意義。當“我”這個詞出現(xiàn)時，它的意義的觀念性在于它不同于其對象。只有以此為根據(jù)，我們才能夠理解下列這個事實：我能夠理解“我”這個詞的意義，不僅當它的作者是我所不認識的人的時候，甚至當他是完全虛構的，或者當他已經(jīng)去世的時候。就像一個感知判斷的意義不依賴于實際的甚至可能的感知一樣，“我”意指某個我的功能也不依賴于說話主體的生命[4]96。

總之，關于感知的判斷是否伴隨相應的感知，關于“我”的言說是否伴隨著我的自我在場的生命，與那些句子或語詞的意義完全無關。德里達認為從這一點出發(fā)我們可以進一步推出這樣一個事實——我的死亡對于關于“我”的言說來說具有結構上的必然性[4]96。換言之，“我”所指稱的我是活著的，并且是確定的，這對于“我”的意義來說是無關緊要的。即使當我說“我是活著的”并且我對那個活著的我具有充分和實際的直觀的時候，話語與事實之間的不相干結構也始終是存在的?！拔以凇被颉拔一钪钡囊饬x并不會因為它被證偽而受到影響，我死了并不會對“我活著”這句話的意義產(chǎn)生影響。當然，“我活著”與“我死了”的意義是不同的，但是它并不一定與“我死了”這個事實相矛盾[4]96。