關(guān)于弗雷格“涵義”及其“給定方式”的解析：試論“涵義”的位置與主體

謝金榮 肖福平

(1.西南政法大學 外語學院，重慶 401120;2.西華大學 外國語學院，四川 成都 610039)

1.語言“指稱”理論與意義的獲取

在關(guān)注弗雷格的“指稱”理論時，我們要同時面對指稱符號所在的語言世界和指稱對象所在非語言世界。在弗雷格的“指稱”里，從語言世界的語詞、句子到整體的語言體系，它們的存在都應該具有“指稱”對象，盡管這樣的對象或許不都是關(guān)于物的直接指稱。如果我們將語言的“指稱”內(nèi)容與范圍縮小到個體對象或物的存在上來理解，那指稱的語言單位(語詞)在語言世界里就被定義為一種單稱詞，或者一種專名。單稱詞與個體對象的對應關(guān)系非常明確，也十分簡潔直觀，即“語詞—個體對象”的對應。它體現(xiàn)為一個語言世界的最基本的意義單位(專名)與一個非語言世界的基本個體對象之間的對應。當然，這里的非語言的個體對象存在在弗雷格那里只能是經(jīng)驗實在的，只能是獨立于語言世界的個體對象。同樣，如果我們超越了單稱詞的范圍而涉及其他語言單位的指稱，如句子的指稱、謂詞的指稱等，那指稱的情形同樣還是關(guān)于對象與語言之間的“對應”，只不過這樣的情形會顯得比單稱詞時更復雜。同單稱詞對應于個體對象的情形比起來，句子、謂詞等的指稱對象不再單單是確定的外在個體，或者說，作為語言句子或謂詞指稱對象的世界不僅涉及世界中的對象存在，而且涉及世界中的關(guān)系存在，以及關(guān)于“對象”與“關(guān)系”如此存在的思想之真。

不論是關(guān)于單稱詞與其指稱對象的對應，還是關(guān)于謂詞、句子與其指稱對象的對應，它們作為弗雷格“指稱”理論的分析內(nèi)容必不可少。不僅如此，它們至少在語言世界的意義產(chǎn)生方面確立了一條經(jīng)驗實在的源泉，即單稱詞、謂詞、句子的意義或直接或間接地聯(lián)系于語言系統(tǒng)之外的對象與事實世界的存在。當然，在如此接受“指稱”理論下的語言意義之路時，我們也會面對“指稱”理論自身存在的局限性，因為在語言與事實的對應中，要將語言意義完全建立在這樣的“對應”基礎(chǔ)上會難以實現(xiàn)，比如說，我們可以將語言存在看成統(tǒng)一的整體，我們也可以將語言存在展示為較小單位，如單稱詞、謂詞、句子以及其他語言表達式等等，同時將不同的語言表達式進行不同對象指稱的功能確定，這些語言表達式及其功能的確定對于語言系統(tǒng)自身而言只是一種以語言符號單位為對象的主觀構(gòu)建，一旦這樣的“構(gòu)建”依據(jù)指稱理論而要求世界中也存在與之匹配或?qū)牟糠?，那實現(xiàn)這樣的“要求”就會變得難以期盼，換言之，語言的指稱表達并非總是關(guān)于世界的“實際”或“意義”，因為我們作為有限理性的言語行為者對于世界及其事物、事實等的語言編碼在經(jīng)驗的意義是無法完成的，基于指稱理論的語言意義說明存在局限性。這樣的“局限性”體現(xiàn)在不同語言單位的指稱上，如關(guān)于語言句子的指稱問題。

在弗雷格的語言分析里，句子作為語言表達單位所指稱的對象是真值，而真值又指什么呢?他認為句子的真值就是句子的真和假，即所有的真句子都指稱真，而所有的假句子都指稱假。于是，如果我們在一般的意義上談論句子的指稱對象，那句子的指稱對象就只有兩類，即真和假，或者說，所有為真的句子具有相同的意義，所有為假的句子也具有相同的意義。顯然，以真或假為標準，句子分為真的句子和假的句子兩類，而且各自具備相同的意義。但是，這樣的意義只能是建立在“真”或“假”的判定標準之上，它應該與“真”或“假”標準下的句子所涉及的具體內(nèi)容或意義加以區(qū)別。我們可以說“鳥兒在林中鳴叫”和“飛機在云層上航行”都為真，具備相同的真值含義，但我們卻無法接受“兩個句子意義相同”的結(jié)論，否則，句子真值與意義的混同就會使指稱理論陷入一般化、抽象化的境地，從而違背弗雷格關(guān)于“語言—世界”全方位對應的初衷。此外，在弗雷格的謂詞理論中，我們同樣可以關(guān)注到一種不可思議的結(jié)果出現(xiàn):如果兩個謂詞在被我們以相同的專名(對象)填充時為真，那么，這樣的兩個謂詞便具有的相同的指稱。比如，就我們?nèi)祟愖陨矶?，任何個體都擁有自己的大腦，也擁有自己的四肢，關(guān)于我們的描述之中不乏有這樣的謂詞形式:“()有大腦”和“()有四肢”，只要以相同的人名加以填空確定，兩個謂詞就有相同的指稱，即填空后的“()有大腦”和“()有四肢”都為真，然而，指稱的相同在這里卻并不能帶來句子表達意義的相同，顯而易見，誰都不會說“張三有大腦”的意義等同于“張三有四肢”的意義，因為前者涉及“大腦”的事實，后者涉及完全不一樣的“肢體”事實。于是，在語言表達意義的問題上，單憑“指稱”顯然不可揭示意義問題的所有方面。

2.弗雷格的數(shù)學類比與“涵義”

如何才能解決句子在具有相同指稱下的意義差異問題呢?弗雷格的思考不是在于分析句子指稱對象和句子表達意義的聯(lián)系，不是在于探討自己的句子指稱對象如何與句子表達意義做出某種區(qū)分，而是在于借助提出新理論的辦法來加以解決?！昂x”(Sense)就是這樣的理論(王路，2007)。弗雷格的“涵義”有時又被人們理解為“意義”，不過，取“涵義”之解更顯弗雷格之原意。從理論上看，“涵義”理論的提出與“指稱”理論一樣都是為了解決語言的意義問題，都應該成為弗雷格關(guān)注語言意義問題的核心概念，都應該成為“人們研究弗雷格思想最為重視和討論最多的兩個概念”(王路，2007:112)。當然，從弗雷格的研究實際來看，“涵義”理論所建構(gòu)的內(nèi)容和所展示的分析方法遠不如“指稱”理論那樣詳細而深入，“在涵義層面上，最清楚的就是句子，因為弗雷格明確地說了句子的涵義是它的思想。但是即便如此，弗雷格關(guān)于它的討論也不多，而所有的那一點點討論幾乎都是與意謂(指稱)相關(guān)的。”(王路，2007:117)那么，在這樣的情況下，我們?yōu)楹芜€要將“涵義”認定為弗雷格意義理論的核心概念?涵義概念及其相關(guān)的理論是基于語言意義理論建立的需要而提出，它所包含的目標內(nèi)容更多地屬于“應該”意義上的東西，即弗雷格對于他的涵義理論寄予了理想式的期待，特別是在他將涵義與思想聯(lián)系對應起來時，這樣的期待和指望似乎又要超越“實在論”的限制。在弗雷格將句子的涵義定義為思想時，他不得不面對“思想的事實”、“思想的觀念”、“思想的原因”等問題，倘若思想總是意味某種“實在”，弗雷格的涵義理論就會在實在論的框架中被充分地展示出來，否則，弗雷格就要困惑于非實在世界的煩擾，因為思想的概念已經(jīng)可能將語言的意義源泉帶離指稱對象的實在世界。不僅如此，弗雷格的涵義具有其自身的特殊揭示，它應該作為一種在客觀層面上存在的對象，或者說，它的本意所指遠非它的字面之意。

弗雷格的數(shù)學思想為其邏輯與語言哲學研究提供了基礎(chǔ)。為了建立一種以命題邏輯和謂詞邏輯為基礎(chǔ)的人工語言，他使用數(shù)學的方法對日常語言進行了修正和規(guī)定(張慶熊，2004)。同樣，我們關(guān)注弗雷格的涵義問題也必須借助他的數(shù)學思想，并通過解讀弗雷格的數(shù)學分析來獲取涵義等重要概念的產(chǎn)生過程和初始定義。如:弗雷格的涵義分析涉及數(shù)學的等式。根據(jù)弗雷格的觀點，在眾多的數(shù)學等式里，我們可以列出這樣的兩種情形，即等式1:(1×22)+2=6和等式2:6=6.在一般情況下，我們對于等式2的認同會是一個非常自然而直觀的結(jié)果，即使我們沒有任何后天的知識。相比而言，等式1則需要我們?nèi)ニ伎己陀嬎愫蟛拍艽_定它的真或假，不僅如此，它需要聯(lián)系我們所接受的知識體系和確定的標準，即知道關(guān)于數(shù)字的符號和意義，關(guān)于“相等”意義的定義等等。所以，關(guān)于等式1的真值確定需要不一樣的過程或不一樣的知識。弗雷格認為:等式1可以為我們提供新的知識，它是關(guān)于某種信息的“告知”或“傳達”，但等式2卻不具備這樣的功能作用。

弗雷格為何要在等式1和等式2之間作出這樣的區(qū)分呢?難道是依據(jù)純粹符號的不一樣或符號的多少?這里的問題顯然不是數(shù)學符號本身的問題，而是涉及指稱和涵義的問題。從兩個等式的指稱來判定，它們都有相同的對象，或者說它們在表示對象時都指向了數(shù)字6;指稱對象6的數(shù)學表達式(1×22)+2和6在弗雷格的語言哲學體系里就相當于兩個語言表達式中的單稱詞，都屬于專名的范疇，而表示兩者之間關(guān)系的表達式“=”則相當于弗雷格的“概念”，等式1和等式2所代表的“概念”沒有差別，不僅如此，表達式中的構(gòu)成部分6或(1×22)+2具有相同的指稱對象。于是，等式1和等式2都是真的，如果將兩個等式視為兩個句子的表達，那兩個句子就具有相同的指稱對象，從而有相同的“真值”。

不可否認，弗雷格認定了等式1和等式2的不一樣。在弗雷格的“指稱與涵義”體系中，等式1相當于a=b的情形，等式2相當于a=a的情形，兩個等式都在說明“相等”的這一關(guān)系。那么，“相等”是指對象之間的關(guān)系呢，還是指對象的名稱或指號之間的關(guān)系呢?在《概念文字》中，弗雷格認為是后者，即對象名稱或指號間的關(guān)系。為此，弗雷格使用兩個例子進行說明:例如“晨星=晨星”，又如“晨星=暮星”。假設(shè)“相等”指的是事物對象之間的關(guān)系，那么，a=a和a=b在這里所表達的就是它們所指稱的對象——金星，即指稱對象完全相同。同時，a=b與a=a之間存在差異，弗雷格稱之為涵義的差別。例如，“晨星=晨星”，它是先驗有效的，對應一種先天必然的真，它不需要任何后天的或經(jīng)驗的證實，它在康德哲學的體系中被展現(xiàn)為先驗的命題。而“晨星=暮星”卻不是先驗的，它是需要人們后天的經(jīng)驗認知，這樣的過程往往包含了關(guān)于知識信息的擴展和增加。

同樣，在分析等式1和等式2時，我們知道兩個等式具有相同的指稱對象，即真值，也具有相同的“等式”，以及等式的主要構(gòu)成部分也都指向數(shù)字6，那弗雷格又是如何在這樣的“相同”中指出“差異”來，即指出等式1的知識信息增加。在弗雷格早期的邏輯著作中，“相同”或“同一”陳述與使用的語言符號相關(guān)，即等式左邊語詞符號所指稱的內(nèi)容同等式右邊的語詞符號所指稱的內(nèi)容一樣(Frege，1967)。而在著名的《論涵義和指稱》里，他又提出了新的看法。在這種看法里，等式1在指稱對象外還傳遞了某種有關(guān)數(shù)學的實質(zhì)性知識，這樣的實質(zhì)性知識的傳遞并非可以憑借一些任意的語詞或數(shù)學符號就能表達清楚，也并非可以憑借指稱對象相同來加以展現(xiàn)，換言之，這樣的實質(zhì)性的知識提供與傳遞同任意語詞和符號的表達知識應該加以區(qū)別。就等式1來看，它不僅是關(guān)于數(shù)字6的指稱，而且涉及數(shù)學本身存在的實質(zhì)特征或知識。因此，僅僅依靠任意性的語詞或數(shù)學符號來指稱對象所表達的知識還是一種沒有揭示對象或?qū)嵸|(zhì)的表面知識，當然，弗雷格并未在關(guān)于對象的“表面知識”和“實質(zhì)知識”之間做出專門的分析或定義。面對指稱理論所無法呈現(xiàn)的“實質(zhì)性知識”，弗雷格所作的就是要探討“實質(zhì)性知識”的表現(xiàn)方法，這種方法就是上文提及的“涵義”(有時又被人們稱之為“意義”)。在弗雷格看來，“涵義”的提出就是針對這樣一個問題:具有相同指稱對象的表達式或句子具有不同意義的問題。如果我們將等式1和等式2中的數(shù)學表達式(1×22)+2和6放置在“涵義”理論下，我們就可以說:(1×22)+2和6具有相同的指稱對象，但(1×22)+2的涵義不同于6的涵義，這樣的涵義分析同語言句子的涵義分析是相同的，如“張三有大腦”與“張三有四肢”的涵義不同，但具有相同的指稱(真值)。

涵義表達一種不同于指稱對象的意義，涵義表達一種關(guān)于對象或主題的實質(zhì)性知識，涵義表達一種句子存在的特殊功能，以及其他任何可以同涵義相聯(lián)系的某種作用。然而，不管我們?nèi)绾瘟信e這樣的作用，我們都無法回避“涵義”的定義或“涵義”本身是什么。

3.弗雷格的“涵義”及其“給定方式”

在弗雷格那里，“涵義”(就單稱詞而言)被描述為指稱對象的“給定方式”(弗雷格，1994)，而這樣的給定方式又該如何理解呢?它是關(guān)于對象自身的呈現(xiàn)方式，還是關(guān)于語言主體所具有的接受方式?如果要使得這樣的問題更貼近弗雷格的思想，在王路先生看來，回到語言的層面應該是理解它的最為簡潔的方式，“我們充其量只能理解，‘亞里士多德’在‘亞里士多德是哲學家’這個句子的出現(xiàn)方式就是它的給定方式。也就是說，我們按照‘亞里士多德’這幾個字的組合來理解它的涵義?！?王路，2007:115)的確，這里沒有出現(xiàn)關(guān)于“涵義是什么”的明確說明，即使是弗雷格本人也沒有象構(gòu)建指稱理論那樣給予明確的定義。盡管我們可以使用“亞里士多德”在句子中的出現(xiàn)方式來說明“給定方式”，可我們?nèi)匀灰肋@樣的“出現(xiàn)方式”又該是什么。如果是我們組合了“亞里士多德”，那我們又是依據(jù)了什么樣的模式來完成了這樣的工作。所以，要走出一條問題解決之路絕非易事，尤其是在受制于弗雷格的“客觀實在論”的限制之后。

在弗雷格的“實在論”下，“涵義”的“給定方式”應該是實在的和客觀的，而且，這樣的“給定方式”客觀地存在于語言之中、存在于世界之中，它不會因為我們的意識而存在，也不會因為我們的經(jīng)驗而改變。如果指稱對象呈現(xiàn)的“給定方式”或“模式”是客觀實在的，那這種“模式”就要體現(xiàn)出一種第三方存在的特征，或者說，在言語主體與對象世界之間還應該存在一個關(guān)于語言涵義的世界，因為涵義世界的存在，指稱對象的出現(xiàn)才會是如此地發(fā)生在我們的面前，即使是弗雷格把這樣的“涵義”也解釋為思想的部分(弗雷格的“思想”也是一種完全獨立于主觀因素和心理經(jīng)驗的“客觀實在”)。當然，在這樣的情形下，任何關(guān)于“語言的涵義為何與理性主體的接受模式總是保持統(tǒng)一性和一致性”問題的思考都將是沒有答案的，我們所能做的就是關(guān)于這種“給定方式”或“模式”的說明或描述，并通過的這樣的描述說明來理解弗雷格的涵義存在事實。比如，在等式1中，我們可以通過利用表達式(1×22)+2來描述說明數(shù)字6的“給定方式”或模式，即6是作為2的平方，再乘以1，再加上2的結(jié)果呈現(xiàn)的，或者說，這樣的過程或表達式就是屬于數(shù)字6的“給定方式”?？傊?，等式1和等式2的表達式都指向了數(shù)字6，但是等式1中(1×22)+2對于讀者或算術(shù)者而言無疑包含了更多的或更新的信息或知識，這同等式2的情形是不一樣的。比如，“那個亞歷山大的老師”、“那個出生在斯塔吉斯的古希臘的哲學家”，兩個相當于單稱功能的表達式或語言符號的差異不在于它們所命名對象的不一樣，而在于指稱對象時所涉及的背景區(qū)分或表達語境差異，即在于對相同對象指稱的“給定方式”差異。

不論是在數(shù)學表達式的情形里，還是在語言單稱詞的表達情形里，同一指稱對象的存在并不意味著到達這一對象的方式只有一種，如果我們將這樣的對象存在比作攀登者眼里的頂峰，那呈現(xiàn)這一頂峰的方式會因為不同的方向、不同的路線、不同的氣候條件和不同的精神狀態(tài)而有所不同，或者說，頂峰的給定方式不同于頂峰自身的存在。在弗雷格的“給定方式”里，我們不可能去假設(shè)數(shù)學或語言表達式之外的規(guī)定，或者說，它就是依據(jù)數(shù)學和語言自身而具有的表現(xiàn)形式，它體現(xiàn)為“給定方式”意義的客觀實在。不論我們是否面對或經(jīng)驗了這樣“給定方式”，也不論我們是否已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這樣的“給定方式”，它都是存在的，存在為某種已知的和未知的、數(shù)學的或語言的表達形式。于是，對于指稱對象數(shù)字“6”或者哲學家亞里士多德而言，(1×22)+2或“那個亞歷山大的老師”只能是許多“給定方式”中的一種，從理論上講，關(guān)于它們的“給定方式”應該是不可窮盡的，因為符號的變換方式不可窮盡，關(guān)于對象的認知不可停止，關(guān)于符號與對象之間的關(guān)系不可固定。倘若這樣的過程不可否認，“給定方式”出現(xiàn)在我們的表達里就只能算是一種巧合。在這樣的“巧合”中，我們所遭遇的“給定方式”存在于數(shù)學或語言的表現(xiàn)形式之中，那么，我們難道會認為是語言自身或數(shù)學表達式自身成就了一個“給定方式”與另一個“給定方式”的同一指稱功能?或者，難道是指稱對象自身在語言的單稱詞里安排了所有的“給定方式”?我們在這些問題上顯然不能做出令人滿意的回答，即使我們對此作出了肯定的回答，我們認知或知道這樣的“給定方式”也會成為一種“巧合”，只不過這樣的認知“巧合”絕非源自于語言或數(shù)學的規(guī)定，否則，我們就會對我們與世界的關(guān)系做出一種荒唐的判斷，即關(guān)于世界的知識、關(guān)于數(shù)學的知識，以及關(guān)于語言的知識不在理性的言語行為者那里產(chǎn)生，而在理性主體之外的世界里產(chǎn)生，我們的知識只能是一種偶然性的外部給予，這樣的結(jié)果無疑會將我們的現(xiàn)實和理想徹底地否定。

要解決弗雷格的“給定方式”問題，就不能被語言或數(shù)學自身之內(nèi)的客觀實在論所限制。只要涵義問題被定格在“給定方式”的思考上，這樣的“給定方式”要么是客觀實在的，要么是經(jīng)驗認知的，但這樣的情形并不意味著它就是語言或數(shù)學所提供的，或語言與數(shù)學自身存在所擁有的模式特征。作為著名的數(shù)學家或語言哲學家，弗雷格不可能不知道這樣的“給定方式”的真正出處，只是他囿于自己的實在論信念而不愿去考究“給定方式”產(chǎn)生的進一步原因，其結(jié)果就是停留在語言單稱詞或數(shù)學表達式指稱模式的既成事實上，從而將“給定方式”歸結(jié)為單稱詞或數(shù)學表達式在指稱對象時的不同形式體現(xiàn)。弗雷格在涵義問題上所堅守的“實在觀”源于他對洛克“觀念論”的全面改造(Locke，1999)，并使得語言表達或指稱的觀念論完全地轉(zhuǎn)向了客觀的對象世界，正是因為這樣的轉(zhuǎn)向，語言單稱詞或數(shù)學表達式指稱的模式或“給定方式”從此就從人的主體之內(nèi)消失了。這樣的消失經(jīng)驗太久，盡管這樣的消失換來了整個20世紀分析哲學或語言哲學的輝煌，以至于在經(jīng)歷了眾多思想家的分析與邏輯刻畫之后，他的“模式”或“給定方式”還是沒有如他所期待的那樣真正地到來。因此，如果我們要在“涵義”及其“給定方式”的定義問題上獲取新的解決途徑，我們就得突破弗雷格的“實在論”限制，重新回到人作為理性主體和言語主體的世界之中，重新尋回語言“涵義”及其“給定方式”的理性之家。當然，我們在這里要尋回的不是洛克的語言“觀念論”，而是涵義及其“給定方式”的先驗理性之家。

4.理性的先驗形式與“給定方式”的確立

不論是關(guān)于數(shù)字指稱的“給定方式”，還是關(guān)于語言單稱詞指稱的“給定方式”，弗雷格都將它們作為了存在于數(shù)學或語言中的表現(xiàn)形式，但這樣的“給定方式”除了說明指稱表達式在形式上的變換存在外并不能說明這樣的“給定方式”是如何成為人之存在的“巧遇”結(jié)果的，或者說，關(guān)于涵義的“給定方式”存在不應該是由語言存在自身來加以提供，它的真正地位應該是由言語行為的主體，即理性存在的人來加以提供;所有的涵義不是作為語言中的自在對象而存在，而是作為理性主體所創(chuàng)造或應用的語言經(jīng)驗形式而存在。

要確立或發(fā)現(xiàn)語言中的不同“給定方式”，其本源還要依據(jù)理性主體所擁有的語言認知模式或語言形式特征。理性存在的言語行為者為了表明一種貌似的客觀公正而將“涵義”或“給定方式”從自身之內(nèi)分離出去，其結(jié)果就是:我們認知了不能認知的對象存在，事實上，這樣的結(jié)果除了表明一種假象之外根本不能提供任何關(guān)于“涵義”的實質(zhì)性說明，這樣的情形也許就是弗雷格對“涵義”概念不愿多說的原因吧。在我們討論語言的“涵義”及其“給定方式”之時，盡管我們在一個異己的對象世界確立了某種客觀存在，但這樣的客觀存在始終還是我們所給予的，簡言之，不論是弗雷格的“涵義”，還是他在解釋中所使用“給定方式”都應該被視為理性主體存在的語言認知模式，而與這樣的語言認知模式緊密聯(lián)系在一起的就是關(guān)于語言認知的“直觀”模式，“直觀”模式源自于理性存在的純粹時空形式，并通過關(guān)于自然過程的語言經(jīng)驗(如關(guān)于單稱詞指稱對象的經(jīng)驗)而成為“經(jīng)驗直觀”，弗雷格的“涵義”及其“給定方式”其實就是一種“經(jīng)驗直觀”存在。不論是關(guān)于數(shù)學的表達式，還是關(guān)于語言的表達式，其呈現(xiàn)的過程和事實本身就表明了理性主體的“直觀”存在，任何不被直觀所接納的“給定方式”必定不是我們所談論的方式，否則，我們談論無疑就會變得飄渺而荒唐?？傊?，一旦我們將弗雷格的“涵義”及其“給定方式”還原到我們自身之內(nèi)，他的問題必定要趨向新的闡釋途徑，即關(guān)于“涵義”的先驗哲學之路(肖福平，2011)。

涵義的“給定方式”就是語言認知的直觀模式下的經(jīng)驗形式。任何經(jīng)驗的形式都應該在理性存在之先驗直觀形式的基礎(chǔ)上得以呈現(xiàn)，涵義的“給定方式”的源泉和本底就是這樣的理性直觀形式，其特征一定要表現(xiàn)為關(guān)于各種表達式對于時間與空間的占據(jù)，表現(xiàn)為關(guān)于各種聯(lián)系的必然貫徹。因此，理性主體的語言認知過程必然擁有其感性“直觀”形式的存在與決定;理性主體的“直觀”就好比是深邃的黑暗之中的光亮，將語言存在的先驗形式映照于外在對象(包括人類自身所建立的各種語言體系)之上，并決定了關(guān)于外在對象的語言描述形式，即弗雷格所說的“給定方式”，形成了以理性主體為中心的世界與語言“給定方式”的對應。這種源自先驗直觀形式的“照亮”就如同海德格爾的“林中空地”的陽光一般，樹、大地與天空得以清楚地區(qū)分，這是一種奇妙的“廓清”，一種基于理性主體存在之上的存在物之顯現(xiàn)，當然也包括了作為語言現(xiàn)象存在的顯現(xiàn)。如果我們將純粹的理性直觀形式設(shè)定為一種語言現(xiàn)象中各種“給定方式”的本底存在，那穿過林間空隙而映照到地面的陽光無疑就成為這種“本底存在”的“直觀”形式。唯有如此，我們才能具備關(guān)于“樹”、“林間”、“空地”等語詞的指稱及其不同的語言呈現(xiàn)方式。盡管我們使用了“映照”概念來說明、凸現(xiàn)語言之純粹直觀形式存在的先在性和原因性，但這并不能改變先驗語言形式在直觀條件下所發(fā)生的“位移”現(xiàn)象，即先驗的語言形式在經(jīng)驗語言現(xiàn)象的直觀中將作為語言現(xiàn)象的世界視為了自身的存在之地，這種經(jīng)驗語言現(xiàn)象中的“位移”所帶來的直接結(jié)果就是我們常常喜歡使用的表述“語言形式是關(guān)于對象特征的抽象與概括”。在現(xiàn)象世界的語言使用中，這樣的“位移”發(fā)生是必然的。但這種經(jīng)驗的發(fā)生并未否定，也不可能否定語言經(jīng)驗中的“涵義”及其“給定方式”自身所處的位置，即語言現(xiàn)象里“給定方式”的原因應該歸屬純粹直觀形式存在，歸屬先驗語言形式存在，至于說如此純粹形式為何要與經(jīng)驗的語言對象或過程必然地聯(lián)系起來，這是一個作為有限理性存在主體所難以回答的問題。

如果人們在“想象”意義上加以窺視，康德先驗哲學所建構(gòu)的“統(tǒng)覺”應該具備了將外在世界及其所有語言現(xiàn)象的“給定方式”都統(tǒng)攝于純粹語言形式之下的能力。所以，理性直觀的存在過程不僅要表現(xiàn)為語言現(xiàn)象的經(jīng)驗過程，而且要表現(xiàn)為先驗語言形式的規(guī)定過程。自然語言或語言現(xiàn)象只能是關(guān)于先驗語言形式規(guī)定下的物質(zhì)對象給與的結(jié)果，語言現(xiàn)象及其知識體系的“給定方式”過程總是體現(xiàn)為先驗語言形式的解蔽過程和外在化過程。人類的感性“直觀”在這樣的語言“外在化”過程起著一個非常關(guān)鍵的作用，它第一次地將語言現(xiàn)象世界的對象賦予了理性的純粹時空模式和語言先驗模式，使得先驗語言形式的模式“映照”真正地在語言現(xiàn)象的世界里發(fā)生了。

于是，先驗語言形式及其純粹模式在感性“直觀”的條件下就不再局限于自身的純粹性而要指向外在的“客觀實在”，即指向語言現(xiàn)象、指向語言現(xiàn)象中的指稱模式和“給定方式”。倘若缺失理性主體的“直觀”形式，先驗語言形式與經(jīng)驗的語言現(xiàn)象之間的對應關(guān)系就不可能出現(xiàn)，日常的語言現(xiàn)象及其在世界中的“給定方式”的如此呈現(xiàn)就會完全不一樣。因此，語言現(xiàn)象中的“涵義”及其“給定方式”產(chǎn)生于理性主體的直觀過程，源起于理性主體的先驗語言形式。不僅如此，理性“直觀”所產(chǎn)生的先驗語言形式應用是關(guān)于語言現(xiàn)象的應用，發(fā)生在語言現(xiàn)象世界中的“涵義”及其“給定方式”的定義描述都不可能是關(guān)于它們自身存在的真實，其真正的定義對象還在于作為“給予”和“描述”主體的理性存在自身，或者說，“涵義”及其“給定方式”在于先驗語言形式存在的絕對賦予和規(guī)定。

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