論安世高的譯學思想和翻譯方法

楊超標

(溫州大學外國語學院，浙江溫州 325035)

論安世高的譯學思想和翻譯方法

楊超標

(溫州大學外國語學院，浙江溫州 325035)

佛教約在西漢末、東漢初（公元1世紀左右）傳入中國，至東漢末，才開始有佛經(jīng)的大量翻譯。安世高可以說是佛經(jīng)漢譯的創(chuàng)始人。他的漢譯佛經(jīng)是一種空前的創(chuàng)作，內容和形式都有特色，對漢末佛教的迅速傳播起了很大的作用。通過分析安世高的身世、佛經(jīng)理論和漢譯，可以發(fā)現(xiàn)他所采用的翻譯方法和策略及其譯學思想。

安世高；佛經(jīng)翻譯；譯學思想

一、安世高的身世

關于安世高的身世有不同的說法。有說他是安息國一個普普通通的僧者；也有說他是安息國的質子①質子其實就是人質.納質與和親一樣, 是維持國與國關系穩(wěn)定的一種外交政治手段.；還有說他是木鹿地區(qū)安息宗室旁支[1]；但國內普遍認為他是安息國宗室成員：據(jù)《出三藏記集》[2]508及《高僧傳》[3]4記載，安世高是西域安息國正后所生的太子，幼有異能，通五行星象之術，能醫(yī)，又懂鳥語，因不愿為王，讓位與叔，出家修道，游歷四方，于漢桓帝時到達中土，不久即通華言，并開始譯經(jīng)，20年間出經(jīng)三十多部，其中大多為小乘說一切有部的毗曇學和禪定理論。另外，還有國外學者依據(jù)考古實物（多是中亞地區(qū)考古資料），認為他是木鹿高僧：經(jīng)過蘇聯(lián)學者在中亞地區(qū)進行的長期考古發(fā)掘，在安息國內只在馬爾吉安那首府木鹿城狄亞烏爾·卡拉區(qū)發(fā)現(xiàn)一座公元2世紀佛教寺院遺址，其中有殘存的佛塔、佛像及若干佛典（說明這里曾有一個佛教團體）。蘇聯(lián)學者Yarshater據(jù)此推測安世高的傳說很可能就和木鹿的這個佛教團體有關[4]。對于這一說法，我國著名學者張廣達在談到隋唐時期中西文化交流時也有提及[5]。

二、安世高的佛經(jīng)漢譯

佛教約在西漢末年、東漢初（公元1世紀左右）至東漢末年傳入中國。佛教進入中國時，正值讖緯神學泛濫，巫風熾熱，理性遭貶抑的時期，佛教抓住這個機會，先以神靈迎合圖讖，繼以學說依附道術，很快在中國內地傳播開來。因為佛典只有譯成漢語才能被漢人閱讀和接受，所以，在中國，佛教的傳播是與佛教的經(jīng)典譯介同步進行的。

佛經(jīng)翻譯是一項文化交流與闡釋的工作。佛教傳入中國內地一百多年后，在宮廷中和上層社會里已有不少信仰者。為了讓社會上更多的普通人更好地了解佛教，信仰佛教，“早在東漢桓帝建和二年（公元148年），安世高就開始從事譯經(jīng)活動”[6]：東漢桓帝建和二年（公元148年），安世高來到洛陽并學會了漢語。之后，安世高著手從事佛經(jīng)的翻譯工作。至漢靈帝建寧年間（公元168年-172年），安世高從事了長達20余年的佛經(jīng)翻譯工作。與東漢時期大量大乘經(jīng)典譯經(jīng)者支婁迦讖相比，安世高是小乘佛經(jīng)的首譯者，他譯出了大量小乘經(jīng)典?？梢哉J為，在般若經(jīng)（大乘佛教的經(jīng)典）譯入以前，佛經(jīng)最大的翻譯家是安世高[7]。

安世高的譯經(jīng)比較雜。因為“禪數(shù)”（包括“禪”與“數(shù)”兩個方面）是安世高的專長，所以“其所出經(jīng)，禪數(shù)最悉”[2]245。據(jù)鐮田茂雄所稱，“安息國盛行說一切有部小乘佛教。安世高出身于安息，精通禪觀、阿含、阿毗曇學。從此佛教法相宗的基本教義開始傳入中國”[8]。安世高的佛典翻譯在內容和形式上都很有特點。從內容上說，他所譯傳的都是印度小乘佛教十八部中“上座部”系統(tǒng)“說一切有部”的理論。重點是用“說一切有部”的說法解釋的小乘的“阿毗曇”和“禪”（簡稱“禪數(shù)”）。據(jù)《出三藏記集》，“禪”（又稱“禪定”）是佛教的一種宗教修養(yǎng)活動，其要點是運用宗教教誨所得的信仰力量，以限制來自內部情緒的干擾和外界欲望的引誘，令修習者的精神樂于集中在被規(guī)定的觀察對象，并按照規(guī)定的方式進行思考，以對治煩惱，達到心緒寧靜、心身愉悅的境界[2]246。在安世高所譯的這類禪法經(jīng)典，影響最大的是《安般守意經(jīng)》?！皵?shù)”是指《阿毗達摩》的事數(shù)。（《阿毗達摩》又譯《阿毗曇》、《毗曇》，意譯為對法、無比法或勝法。）它以數(shù)字對不同佛教基本理論概念進行界定，（如四諦、八正道、十二因緣、五蘊、十八界等等）所以它也可譯為“數(shù)法”?！皵?shù)法”包括《阿就毗曇》的經(jīng)和論，講的是小乘佛教的基本教義[2]247。安世高所譯的數(shù)法或阿毗曇經(jīng)典，以《陰持入經(jīng)》為代表①陰、持、入為佛教的三科.“陰”分為五種, 指人的肉體和精神兩重要素.安世高譯稱為色、痛、想、行和識.“持”有十八要素, 安世高所譯稱為“十八本持”.這“十八本持”分為六根(眼、耳、鼻、舌、身和意)、六境(色、聲、香、味、觸與法)和六識(眼、耳、鼻、舌、身及意識).“入”指六根和六境.。從形式上說，由于安世高精通華言，所以能將原本意義比較正確地表達出來，措辭準確、不粗俗、不鋪張而且恰到好處。但因為是首創(chuàng)，沒有經(jīng)驗，無例可循，翻譯中有些術語還不夠通俗易懂，有些文句過于照顧原結構，有重復、顛倒的現(xiàn)象。實際上，在譯事的草創(chuàng)階段，安世高所翻譯的經(jīng)典語言艱難晦澀，十分難懂。“其語言古怪、粗俗，有許多土話，常?；靵y到無法理解的程度，其風格明顯是‘非中國式’的”[9]。

對于安世高譯籍在內容和形式上的特點，佛教史上歷來有很高的評價。南朝梁代僧人僧祐說，安世高“博曉經(jīng)藏，尤精阿毗曇學，諷持禪經(jīng)，略盡其妙”，其譯經(jīng)“義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野”[2]4-5。另一梁僧慧皎認為安世高的佛經(jīng)譯文：“音近雅質，敦兮若樸，或變質從文，或因質不飾?！盵3]267換言之其譯文是音韻文字，文質兩宜。例如安世高所譯經(jīng)典《安般守意經(jīng)》，其譯文“自淺至精，眾行具舉，學之先要，孰踰者乎”[10]158。不過安世高的譯經(jīng)也有“貴本不飾”[10]156的時候，“所譯出百余萬言，探暢幽賾，淵玄難測”[2]247?？偟恼f來，安世高的譯經(jīng)“文質平衡”，即僧祐所說的“義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野”。

三、安世高的譯學思想和翻譯方法

（一）安世高佛經(jīng)漢譯并非“格義”

“格義”分為狹義的格義和廣義的格義。狹義的格義特指佛學上的格義。根據(jù)已知的史料研究，“格義”概念首見于梁代慧皎所著《高僧傳》卷四“晉高邑竺法雅”：“時依門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃輿康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、相曇等，亦辯格義，以訓門徒?！盵3]152與狹義的“格義”基本同義的是“連類”。陳寅恪先生便認為，“講實相而引莊子義為連類，亦與‘格義’相似也”[11]。廣義上的“格義”則可以意味著所有那些通過概念的對等，“用原本中國的觀念來對比外來的思想觀念——以便借助于熟習的本己中國概念逐漸達到對陌生的概念、學說之領悟和理解的方法”[12]282-294。這個意義的外延還可以再擴大，可以將所有運用新舊概念的類比來領悟新學說的方法都稱為“格義”。因此，廣義上的“格義”不是指“簡單的、寬泛的、一般的中國和印度思想的比較”，而是指“一種很瑣碎的處理，用不同地區(qū)的每一個觀念或名詞作分別的對比或等同”[12]284。在這個意義上，將一種文字轉化為另一種文字的翻譯也是“格義”。

目前中國從事翻譯研究的人，對安世高的認識主要來自幾本翻譯通史。其中提到他的譯經(jīng)工作都集中在其翻譯理論或翻譯方法上，材料來源也多半依賴翻譯史或資料匯編，鮮有直接接觸譯文的，因此翻譯史對其譯經(jīng)活動的描述就成了認知安世高的基礎，甚至還成為建構所謂中國翻譯理論和探討古代翻譯方法的素材；這可以說是安世高佛經(jīng)漢譯與“格義”拉上關系的主要原因[13]。有人認為安世高做佛經(jīng)漢譯的時候非常注意尋找印度佛教和中國本土文化的結合點。事實果真如此嗎？在討論安世高如何引入佛教基本概念時，有兩個代表性的譯例：《安般守意經(jīng)》和《陰持入經(jīng)》?！栋舶闶匾饨?jīng)》屬禪法類經(jīng)，所重的禪修法門是數(shù)息觀?！鞍舶恪笔莾蓚€梵文或巴利文音譯詞的略寫，即“安那”（ana）與“般那”（apana），后世音譯為“阿那波那”，是指意守出呼入吸之氣，它是學習禪定的入門基礎?！笆匾狻睂嶋H上是對“安般”概念的意譯，指念呼吸出入，數(shù)息。因此可以稱其為數(shù)息觀，它主要對治多念之心。數(shù)息觀的具體修行方法分為十個階段（即數(shù)息、相隨、止、觀、還、凈和四諦）。這稱為“十黠”，即十種智慧。前面的六種，被稱為六事四禪，四禪是指六事中的前四事。六事也與三十七道品相配合，數(shù)息為四意止，相隨為四意斷，止為四神足念，觀為五根五力，還為七覺意，凈為八行。所言四諦，是指“識苦、棄習、知盡、行道”[2]242（后譯為苦、集、滅、道）。在《安般守意經(jīng)》中，安世高用音譯來處理了里面最重要的觀念?！蛾幊秩虢?jīng)》是毗曇類經(jīng)，以陰、持、入三科組織，闡述了小乘佛教的“苦諦四行相（非常、苦、空、非身）、十二因緣和三十七道品”[2]248的基本教義。“陰持入”則是佛學的基本觀念“三科”，后世譯為“蘊界處”。在這里“陰”字并無“陰陽”色彩，而是“蔭覆”之意，即后世的“蘊”；“持”是“界”；“入”是“處”?！瓣幊秩搿彪m是漢字，但如果不加解釋，則不懂佛理者絕對猜不出其中含義；至于“安般”，不但是音譯，而且用略語，更非沒有佛學常識的人所能理解。如果安世高真的為遷就本土讀者有意引用道家術語來做翻譯，似乎就不會作出上述的選擇了。再說安世高是成年入漢后開始學漢語，其文化參照系仍會以其早已熟習者為準，也沒有可靠紀錄說明他對漢本土學術有深入認識，我們就該實事求是，不要再把他的翻譯冠以“格義”或類似的說法了。但安世高的譯經(jīng)能夠相對忠實于佛教原本的思想，并以中國傳統(tǒng)文化的精華（即清凈無為思想）擔綱來曲折傳達所謂“活”與“生”的美學主題，應該說是中國文化發(fā)展的一大幸事[7]。

（二）安世高的譯學思想是重“質”而不是主“文”

“文”是指翻譯時以文辭優(yōu)美、適合本土習慣為主，“質”是指以傳達原意精準為主。“文”、“質”兩派之爭在我國譯經(jīng)史上始終存在著。在初期的佛典翻譯當中，一般常用“文”、“質”兩個字作譯文的評語?！冻鋈赜浖分芯陀袑ψg者安世高的“質”和支謙的“文”的評論，認為“質”能得“本”，支謙等人“文”的結果是損害了經(jīng)旨[2]290-291。同時，該書還說“然世高出經(jīng)，貴本不飾。天竺古文，文通尚質，倉卒尋之，時有不達”，也指出了“質”的弊端[2]254。安世高為何重“質”，究其原因是譯者一般用自己最熟悉的文化作參照系。第一代譯者大多數(shù)是西域來華的人，入境后始學漢語，對佛教的所謂“外學”（亦即漢本土學術流派）所知有限，要靈活運用本土的思想概念絕非易事。但到了年代稍后的譯者如支謙，生長于中土，除佛學外亦熟知中國本土學說，要利用中國學術思想作為參照系，則自然感到得心應手。再者安世高不像道安那樣受到了譯場①譯場就是高僧講經(jīng)、譯經(jīng)與傳法的場所, 同時也是一個各種力量匯集, 各種聲音競相爭辯的場所.影響而導致其譯論從主“文”到重“質”，他沒有加入過任何譯場，所以其翻譯策略沒受到政治權利的干擾或左右。

（三）安世高的翻譯方法與策略

由于阿富汗內戰(zhàn)等因素，不少早期佛教殘卷得以面世，不能不說是學界之幸事。例如 1996年在阿富汗巴米揚地區(qū)的某個佛教遺址中發(fā)現(xiàn)了《佛說七處三觀經(jīng)》平行梵本殘卷，這無疑為我們進一步探詢安世高的譯經(jīng)風格提供了以往傳世文獻所欠缺的重要線索。此梵本殘片雖短，也不是漢文本的翻譯底本，但有巴利文對應文本的幫助，所以對理解安世高漢譯本的詞匯及其句式等，仍然有相當大的作用[9]。就具體的翻譯方法與策略而言，安世高在佛經(jīng)漢譯時主要采用了包括仿譯、音譯、反譯、增譯、略譯、語態(tài)轉換等方法與策略，這些可從其譯經(jīng)一些例子中得以證實。

1.仿 譯

“無有”是梵語，意為“沒有、不存在”?！盁o有眼”梵語是acaksus。前綴a表示否定，caksus為名詞，意為“眼睛”。方慶之對漢譯佛經(jīng)中“否定前綴類+梵語詞根”這一類仿譯現(xiàn)象進行了討論，否定詞常見的有“不、非、未、無”。此處“‘無有+名詞’這一表示法，與‘無+名詞’格式意同?！疅o有’是安世高的譯語偏好之一”[14]。

2.音 譯

“安般”是兩個梵文或巴利文音譯詞的略寫，即“安那”（ana）與“般那”（apana），后世音譯為“阿那波那”，指呼吸時的出息與入息?！俺恕笔氰笪膟āna的意譯，音譯為“衍那”，意思是承載（如車，船），也有道路的意思?！按蟪恕笔氰笪腗ahāyāna的意譯，音譯為“摩訶衍那”，“摩訶”是大的意思?！靶〕恕笔氰笪腍inayana的意譯，音譯為“希那衍那”，“希那”是小的意思[15]。

3.反 譯

“莫折減”，梵語為sphītīkuryāt，意為“應該增多或增加”?？梢姖h本“莫折減”是用反義詞的否定方式來表達的。

4.增 譯

在“一輩眼不見，二輩一眼，三輩兩眼”這組漢譯中，因其原句式極為簡練，其中也沒有量詞，由此“一輩”、“二輩”、“三輩”均為增譯。再如在“意無有眼為何等；一眼名為何等；兩眼為何等”這組漢譯中，漢文本則分別加了“為、名為、為”[9]。在《六方禮經(jīng)》在論述父子關系時，“安世高通過具體添加孩子的義務：‘一者當念治生，二者早起敕令奴婢時做飯食，三者不益父母憂，四者當念父母恩，五者父母疾病，當恐懼求醫(yī)師治之’，強調了父母的絕對權威，孩子對父母的絕對恭順，體現(xiàn)了儒家道德觀念對漢譯佛典的滲透和影響?！盵16]

5.略譯和語態(tài)轉換

在“是名為無有眼；是名為一眼；是名為兩眼人”這組漢譯中，漢文本第三句直譯出了“人”，前兩句則略譯之；另外梵本是被動句式，漢文本譯作“名為”，有用主動的形式來表示被動的意味。安世高譯經(jīng)中的被動式情況，高列過有過這方面的研究。他認為東漢佛經(jīng)的被動式的使用中，“為R所V”、“為R之所V”式運用較為頻繁。而安世高譯經(jīng)中使用的被動句式中，“為R所V”式占73%，高于支讖的57%，也高于整個東漢譯經(jīng)中72%的比例[17]?！霸俦热缭凇读蕉Y經(jīng)》對父子關系的描述中，早期漢譯佛經(jīng)將原經(jīng)中的‘母和父’語序統(tǒng)統(tǒng)改成‘父和母’，有的地方還增添上‘孝諸父母’的一類話。而對原經(jīng)中關于父母不盡義務就不能得到孩子的贍養(yǎng)的觀念，安世高選擇不予以翻譯以適應中國儒家倫理道德觀念。”[16]

四、結 語

從安世高翻譯的經(jīng)典中，所呈現(xiàn)的學說思想，幾乎是屬于部派佛教上座部的系統(tǒng)，故安世高翻譯的經(jīng)典以禪法、數(shù)法最為完備。安世高的漢譯佛經(jīng)，是一種空前的創(chuàng)作，內容和形式都有特色。就譯文的內容而言，純粹譯出了他所專精的經(jīng)典；就譯文的形式而言，偏重于直譯，力求保存經(jīng)典的本來面目。安世高傳播佛教時，一邊譯經(jīng)，一邊聚徒開講、傳授。他的翻譯中有一部分就是由他口述解釋，由他人執(zhí)筆成書，但安世高的翻譯仍以筆譯為主。安世高既通曉華語，又采取直譯的方式，故能正確地掌握經(jīng)文的原意，且說理明白，措辭穩(wěn)當，不鋪張、不粗俗，恰到好處。給當時初學佛教的人帶來了極大的方便，佛教徒可以通過這些譯典加深對佛教的理解。所以，安世高的佛經(jīng)漢譯在佛教史上產生了重大的影響。由此可見，安世高所譯的經(jīng)籍，在當時和后世都有相當?shù)挠绊憽Ｓ捎诋敃r漢譯佛經(jīng)尚屬創(chuàng)舉，沒有其他譯作可資觀摩取法，安世高的譯文難免有不適當之處?？傊?，安世高的譯經(jīng)無論是在研究漢傳佛教史、佛教思想史、佛經(jīng)翻譯史，還是在中古漢語史與中西交通史等方面都占有重要的一席之地[9]。

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[2][梁]釋僧佑.出三藏記集[M].北京: 中華書局, 1995.

[3][梁]釋慧皎.高僧傳[M].湯用彤, 校注.北京: 中華書局, 1992.

[4]Yarshater E.Cambridge History of Iran [M].Cambridge: Cambridge University Press, 1983: 57.

[5]張廣達.論隋唐時期中原與西域文化交流的幾個特點[J].北京大學學報: 哲學社會科學版, 1985, (4): 1-13.

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[10]朱志瑜, 朱曉晨.中國佛籍譯論選輯評注[M].北京: 清華大學出版社, 2006.

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[15]方立天.中國佛教與傳統(tǒng)文化[M].北京: 中國人民大學出版社, 2009: 17.

[16]佚名.出世之道與入世人倫[EB/OL].[2011-02-01].http://www.ebud.net/teach/renbudd/teach_renbudd_20051201_1.html.

[17]高列過.從被動式看東漢西域譯經(jīng)者的翻譯風格[J].西域研究, 2002, (2): 77-78.

Exploration on Ashigao’s Translation Thought and Translation Ways

YANG Chaobiao
(School of Foreign Studies, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

Buddhism was firstly introduced into China during the late of the Western Han Dynasty and the beginning of the Eastern Han Dynasty (approximately during the 1st century).Quantities of translation of sutras didn’t come about until the end of the Eastern Han Dynasty.Ashigao was considered as the first and important translator to translate sutras into Chinese.His translation was original and peculiar in terms of content and form, and made a great contribution to the expansion of Buddhism in that period.Through analysis of Ashigao’s background, Buddhist theory and Chinese translation, his translation ways, strategies and translation thought could be explored.

Ashigao; Sutra Translation; Translation Thought

H315.19

A

1674-3555(2012)05-0078-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2012.05.013 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：周斌)

2011-03-16

楊超標(1978- )，男，湖南祁陽人，碩士研究生，研究方向：翻譯理論與實踐