湛若水易學(xué)闡釋的特點

王文娟

（北京師范大學(xué)，人文宗教高等研究院，北京 100875）

湛若水，字元明，廣東增城甘泉郡人，世稱甘泉先生。湛若水是明代大儒，其學(xué)問平實廓大，心學(xué)造詣?wù)橛诨?，更難得的是其于經(jīng)學(xué)亦再三致意。正德十二年丁丑冬湛若水入居西樵后，先后作《古大學(xué)測》、 《中庸測》、 《論孟測》、 《古禮經(jīng)傳測》，又于嘉靖十一年壬辰作 《春秋正傳》、十四年乙未完成 《古易經(jīng)傳訓(xùn)測》，后又作 《厘正詩經(jīng)》、《古樂經(jīng)傳》，《尚書》雖然沒有單篇著作，門人錄有 《書問》存世，直可謂網(wǎng)羅畢盡?！豆乓捉?jīng)傳測》今已佚失，只余序文，但湛若水對周易的一些注釋和理解仍可由門人所錄語錄、書信及詩文中略窺一二。以往的研究或集中關(guān)注其易學(xué)與天理觀、本體論的關(guān)系，或擇取其易學(xué)論述的有關(guān)內(nèi)容稍加介紹，缺乏對其易學(xué)理解的整體把握，稍顯遺憾。本文意在通過對現(xiàn)有文獻的梳理和分析，對湛若水易學(xué)的心學(xué)屬性、闡釋重心及整體特點做一些揭示。

一、“以心解易”與 “古易本義”

首先我們需要了解一下湛若水對周易的一些基本看法。

關(guān)于周易的制作，湛若水贊同朱熹的伏羲畫卦，文王、周公作彖爻，而后孔子作傳解經(jīng)的 “人更四圣”的說法［1］8。但是這并不意味著他認(rèn)為伏羲畫卦的意義一定要等待文王、周公作彖、爻辭才能被世人知曉，文王、周公所作彖、爻辭也一定要待孔子作傳才能行之于世，而是認(rèn)為，周易的精神先天地存在，與圣人之心相通，圣人為應(yīng)對不同時期人們的不同需求而發(fā)展出我們今天所見的周易的規(guī)模。究之，“四圣之心”在根本上是一致的，這與朱熹 “孔子之易，非文王之易；文王之易，非伏羲之易”（《朱子語類》卷六十七）的客觀態(tài)度不太一致。

不同于朱熹的理學(xué)與易學(xué)之間義理與象數(shù)的若即若離，湛若水的易學(xué)闡釋始終保持鮮明的心學(xué)易的立場。他認(rèn)為周易推原天道本始，不僅反映了我們關(guān)于宇宙生成和構(gòu)造的理解，更是圣人之心的完全呈現(xiàn)，是 “圣人所以順陰陽之道，明變化之理，而立天地人之極者”［2］卷二十三。這里所說的 “極”即周敦頤所說 “立人極”，意即易是圣人根據(jù)天地陰陽變化之理所作的關(guān)于天地間人與物存在的最高原則和規(guī)范。這個規(guī)范的極致表達就是 “天理”，因此他常說天地間有所謂 “至簡至易道理”，古往今來之宙、上下四方之宇，只有這一個天理，“若體認(rèn)得，則周易六十四卦三百八十四爻皆是這個，注腳皆是剩語”［2］卷六十八。易言之，周易通篇闡發(fā)的無非就是這個 “天理”。這個天理，自然如此、亭亭當(dāng)當(dāng)，存在于天地之中，也存在于人心之中，無增減、損益，吾人日常坐臥行事隨時合道，就是所謂“易簡功夫”。

必須指出的是，湛若水所說的天理并非獨立地存在于心之外的，他指出 “天理也者，吾心中正之本體也”［2］卷十七，又云 “所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體，本體即實體也、天理也、至善也、物也，而謂求之于外，可乎？”［2］卷九將天理至善視為吾心中正之本體，除了點明天理決不在吾心之外，也指出本心在道德上的絕對至善，從而體現(xiàn)出明顯的倫理學(xué)傾向。而他的 “心”的概念是一種廣大、開闊視域下的 “心”，所謂 “人心與天地萬物為體，心體物而不遺。認(rèn)得心體廣大，則物不能外矣”［2］卷八，對于 “心”的理解，顯然不能囿于經(jīng)驗意識范疇，也不能是完全獨立于感性意欲的純粹的道德理性，而是將天地萬物納入 “心”的范圍、與天地萬物為一體的整體關(guān)懷。難怪有學(xué)者認(rèn)為，湛若水以心與天地萬物同體的觀點，為心學(xué)本體論開辟了一條新的途徑［3］201。這種心本論體現(xiàn)在易學(xué)中，就是 “在天為天之易，在地為地之易，在人為人之易，在身為身之易，在心為心之易”，“會其理，體之于身而成德，則易在我矣”［2］卷二十三，換言之，分殊地看，易是散在天地人物之間；實質(zhì)上，天地人物與易之整體皆是一心之展現(xiàn)，吾心立而易理得矣。而 “心之體即是易體，心之幾即是爻變，故用易全在九六，而學(xué)問之功全在幾之變”［4］卷十五的說法則點明，易之體是心之體的展現(xiàn)，易之理即是心之理，爻之變化也是模擬心的變化，學(xué)易就是從爻的變化中觀心體之常與變，從而出處語默無不合于天理。正如朱伯崑先生所說的，這就將 “對周易卦爻象和卦爻辭的領(lǐng)會，歸結(jié)為體認(rèn)心中之天理，易學(xué)成了心學(xué)的組成部分”［3］198。湛若水的易學(xué)本質(zhì)上應(yīng)歸屬心學(xué)易。

與他在道問學(xué)上秉持的理性主義精神一致，湛若水并非完全以一己之心解易，而是在追求 “古易本義”的基礎(chǔ)上推求天地間至簡至易、亙古不變的道理。首先，他肯定伏羲、文王、周公、孔子這一歷史序列，而在孔子之后的治易者中，湛若水自稱“獨取費直”，因為費直開創(chuàng)了以孔子之十傳解羲文、周公之經(jīng)的古文易的先河。但是他不贊同費直及其以后的儒者 “于經(jīng)而解之，又以傳而分附之”的做法。他指出，這種分傳附經(jīng)的做法的不妥之處在于 “贅而支”［2］卷二十三：十傳已經(jīng)是解經(jīng)，而又竊取十傳以為之解說，這就好像 “床上之床，屋下之屋”［5］卷二十九，又何取于十傳？終歸漢儒分傳附經(jīng)之訛，還是因為 “未知古易一經(jīng)十傳之大體也”［5］卷二十九。易言之，他認(rèn)為 “一經(jīng)十傳”是一個統(tǒng)一的整體。因此，他作 《古易經(jīng)傳訓(xùn)測》以復(fù)古易之原貌，取羲、文、周公之易，復(fù)為上、下經(jīng)，而取孔子之翼，為后人所分附者，復(fù)合而為十傳，這樣讀孔子之傳，就可以明瞭伏羲、文王、周公之經(jīng)文原義。同時他也對今本周易的目次和文字作了一些調(diào)整，對 “舊本多有錯簡，如重出 ‘亢龍有悔’以下十九條，乃文言之文，而錯簡散逸于系辭者，今亦因與厘正復(fù)歸文言之后，則庶乎在上、下系不雜為全篇，在文言辭氣為相類。又于十傳之篇次，或為后人所訛者，稍加更定而著其義”［2］卷二十三，而對孔子十傳 “其或有未及者，則于本傳之下而附測焉”［5］卷二十九，這樣，因測以明傳，因傳以明經(jīng)，然后可以復(fù)見古易之大全，以至通達四圣之心。由此，我們可以看出湛若水的基本意圖是在形式上恢復(fù)漢代之前古易的面貌，認(rèn)為古易只以伏羲文王卦畫彖爻辭為經(jīng)、孔子十翼為傳，已是廣大悉備，后儒的分傳附經(jīng)以及紛紛添說反而是使易道不明的多余之舉。這是他在 《修復(fù)古易經(jīng)傳測序》中的主要主張。

其次，湛若水認(rèn)為必須從卦畫、彖、爻辭入手尋求 “經(jīng)之本義”。湛若水指出 “卦畫也者，道之體也。卦畫立，而中不中、正不正，于是乎見矣，故卦畫毀則無以見易，器毀無以見道。舍器而言道，遠矣”［2］卷一。因此善學(xué)易者，莫先乎畫，觀其畫之中正與否則 “思過半”矣，其次是言，即彖、爻辭，在此基礎(chǔ)上追尋圣言古訓(xùn)的足跡明理窮易。他說 “學(xué)易之要有三，一曰學(xué)卦畫，二曰學(xué)彖辭，三曰學(xué)爻辭”［5］卷二十九，所以君子學(xué)易，觀其卦畫而得生生之象、陰陽剛?cè)嵬惿茞褐?，觀其彖辭而得六十四卦、休咎吉兇之故，觀其爻辭而究極乎三百八十四爻，休咎吉兇之蘊。三者之間有著一定的邏輯關(guān)聯(lián)，但最好的方法是于卦畫、辭 “各致其極”，然后交相發(fā)明。他遵循 “卦畫—彖爻辭—十傳之文”的進路，探尋經(jīng)文自身的邏輯。

盡管湛若水認(rèn)為易之卦畫、彖、爻辭是入道之門，但如果只求彖、爻辭義的的通達解釋，是 “無益于學(xué)易”的?！皩W(xué)易”最重要的是 “因卦以感通其理，理見而心邪穢去”，也就是說學(xué)易的最終目的應(yīng)該還是落在指導(dǎo)人的身心修為上，觀象玩辭、觀變玩占最后都要 “即學(xué)易以感通此心之理，與洗心退藏于密一事”［2］卷六十八。這樣一來，他對諸如邵雍、朱熹等人講易數(shù)之學(xué)的評價就始終不高。即便考慮到個體生命面對 “所遭之?dāng)?shù)不齊”的境遇，他也堅持 “吾行道之心一也，又何必論數(shù)”［2］卷七十五的一貫立場。至于圖書之學(xué)，他認(rèn)為如果 “汲汲焉理會圖書，分析配合”，則是 “求之圣人畫卦之芻狗”［5］卷七，有可能耽誤終生。盡管在一定程度上，湛若水認(rèn)可河圖洛書并肯定其合于易理，但對至宋而后圓圖方圖等頻頻出現(xiàn)的現(xiàn)象，湛若水則不能茍同，認(rèn)為 “其初畫成只是橫圖耳，余皆后人添上”［2］卷七十二，圣人之學(xué)旨在求明其道，不必如此支離?？偠灾?，探求 “經(jīng)之本義”的做法雖然體現(xiàn)出一定的理性、客觀的精神，但追問古易原貌以及去繁就簡的舉措，實質(zhì)上是要求復(fù)歸到圣人做易之初，體會圣人之心、天地之理，領(lǐng)會易理與本心的合一。有學(xué)者根據(jù)湛若水著書甚多且多為經(jīng)學(xué)著作，認(rèn)為湛若水 “實開明清漢學(xué)之先河”，“湛若水心學(xué)乃明學(xué)向清學(xué)的過渡的必要環(huán)節(jié)”［6］，這種說法雖然肯定了湛若水恢復(fù)經(jīng)典原貌的理性、實證的精神，但有簡化湛若水學(xué)術(shù)傾向之嫌，至少就目前所見，湛若水的易學(xué)闡釋實質(zhì)上沒有超出心學(xué)易的范圍。

二、易以明 “性氣一體”

自魏晉玄學(xué)家王弼開創(chuàng)義理解易風(fēng)氣以來，宋代義理易學(xué)一系尤其是北宋四子將道德精神注入周易的闡釋，以對 “天道”或天理的精微闡發(fā)為核心奠定了理學(xué)的形上基礎(chǔ)，以陰陽、理氣等概念為骨架衍生出理學(xué)本體論的基本規(guī)模。湛若水繼承了這一做法，并結(jié)合易的陰陽、道器等觀念闡發(fā)其本體論陰陽合德、性氣一體的思想：

吾觀于大易，而知道器之不可以二也。爻之陰陽剛?cè)?，器也；得其中焉，道也。器譬則氣也，道譬則性也。氣得其中正焉，理也，性也。是故性氣一體?；蛘咭曰パ灾?，二之也夫。故孟氏曰：“形色天性也”。［2］卷一

正是以周易的觀察和理解為根據(jù)，湛若水建立起性氣一元本體論。在他的思想里，卦爻與易道之間的關(guān)系，跟天地萬物與萬物之性、萬物之理的關(guān)系是同構(gòu)的。離開卦爻之象、辭去探求一個獨立的易理，顯然是行不通的。“道”必須在 “器”中呈現(xiàn)，如果離開了 “器”，“道”便無處落實。由于周易卦爻是對天地萬物的抽象演繹，卦爻之象正對應(yīng)天地萬物這一具象層面，用湛若水的話說，這是“氣”，易道對應(yīng)的則是氣背后的理，氣如果中正就符合 “理”，就是 “性”，如果離開 “氣”去追尋一個不變的 “性”，也是不可能的。孟子說 “形色天性”，其實也是 “即氣言性”，舍氣則無性，性和氣是一體的。

湛若水 “性氣一體”的思想延續(xù)了自吳澄以來理學(xué)在理氣觀上的 “去實體化”的思路，反對朱熹將 “理”理解成脫離氣的先驗性存在。自元代以來朱熹的理氣論一直遭到來自理學(xué)內(nèi)部的批評，吳澄已有 “理者，非別有一物在其中，只是為氣之主宰即是”、 “理在氣中”的一元論萌芽［7］，薛瑄指出“理只在氣中，決不可分先后”［8］，均對其做出一定的修正。湛若水則在性氣一體、理氣一元的基礎(chǔ)上對朱熹的理氣二元論做出批評。他摒棄了朱熹所說的 “理”的獨立性，認(rèn)為理不能脫離氣成為獨立的實體，他認(rèn)為朱熹分析 “一陰一陽”為氣、“所以一陰一陽者”為理，實際上割裂了理氣的關(guān)系，并反復(fù)申明 “宇宙一氣”，“氣一則理一”［5］卷二十九。

他也由此反對道生天地、理能生氣等說法：

［問曰：］仲尼曰： “易有太極，是生兩儀”。豈非以道生天地乎？兩儀生四象，豈非以既有天地，即有陰陽剛?cè)岷?？四象生八卦，豈不以陰陽之往來，剛?cè)嶂e錝，斯八卦之所由出乎？ ［答云：］若如此生，是有二物相生也，道一而已矣。天地、陰陽、道，一物也，豈有如此相生之理？此一節(jié)只是說卦畫之生，由一而分為二，二分為四，四分為八而八卦成矣。一是太極。［2］卷十一

湛若水認(rèn)為道一而已，太極，天地、陰陽、道都只是一物，其間沒有相生關(guān)系，“易有太極，是生兩儀”等說法說的是卦畫的生成過程，而非道生天地、天地生物。在湛若水看來，陰陽動靜運行于天地之間，無有止息，這就是大化流行，又豈待生而后有？在此意義上，“有理即有氣”、“理之流行，氣也”的說法，皆對理氣關(guān)系缺乏清晰的認(rèn)識，都是 “倒說”、“糊涂說”了。所以，湛若水總結(jié)道：“易一陰一陽之謂道，即氣即道，氣之中正者即道，道氣非二也”［5］卷二十七。由道氣非二、天地陰陽與道非相生這一關(guān)系出發(fā)，湛若水也否定了周濂溪 “動而生陽、靜而生陰”的說法，湛若水回答說，只可言動而為陽，不可言動而生陽，只可言靜而為陰，不可言動而生陰， “蓋陽與動、陰與靜本是一物，不可言生”［2］卷十一，陰陽、動靜皆是一氣之顯現(xiàn)，陰陽、動靜之間沒有體用、相生的關(guān)系。

“心”雖然是湛若水思想中最重要的概念，但他的思想中有 “心氣重合”的傾向，實質(zhì)上是心為本體、心主宰氣的心氣一元論的關(guān)系。他用 “氣”來描述和闡釋宇宙天地生成和構(gòu)造，“氣”是最基本的概念之一，而易學(xué)是他闡明宇宙一氣、性氣一體的重要理論來源，通過易學(xué)闡釋奠定其理氣論、心氣一元論的基礎(chǔ)。

三、重視中正、生生的義理品格

在湛若水的易學(xué)闡釋中，最突出的兩個特點便是他對中正、生生的義理品格的重視?！爸姓备拍钭畛Ｒ娪?《易》，“得中”和 “得正”分別對應(yīng)釋卦體例中的中位說和當(dāng)位說，但是以 “中正”為行為準(zhǔn)則，并以此來解釋筮法中的體例，是儒家倫理學(xué)說流行的產(chǎn)物［1］61-62。儒家傳統(tǒng)中早有對于 “中正”這一德性的推崇，從五倫中各正其位的思想及孟子的 “時中”說便可窺其一斑?！爸姓币辉~具有鮮明的倫理屬性，但它與 “中”一樣具有不偏不倚的意義。湛若水說：“一陰一陽，陰陽合德，其天地之中乎！夫道，中而已矣！”［2］卷一意思是氣在一陰一陽的運行變化呈現(xiàn)出的不偏不倚的平衡狀態(tài)，就是 “中”。一陰一陽、陰陽合德，便是 “中”，“中”即是天地之道。又曰：

古之人其庶矣乎！劉子曰 ‘人受天地之中以生’，中也者，和也。人也者，得氣之中和者也。圣也者，極其中和之至者也。陰陽合德，剛?cè)徇m中，理也，天之性也。夫人之喜怒，氣也；其中節(jié)焉，理也。易曰 ‘一陰一陽之謂道’，道也者，陰陽之中也。［2］卷二

從氣的層面來看，一陰一陽，陰陽合德就是中；從人的角度看，剛?cè)徇m中是氣之性，也是天之性，人在本質(zhì)上是得氣之中和而生者，圣人就是極中和之至的典范，因此人的行為乃至喜怒哀樂都應(yīng)力求中節(jié)，這才是合乎規(guī)范，合乎理。從氣得中和上升到人得中和，這是氣的思想到人性論和修養(yǎng)論的延伸。而甘泉感嘆 “天地，至中而已耳，太和而已耳。至中之謂天德，太和之謂天道。于穆不已，至中也；乾道變化，太和也”［2］卷二，則是倫理價值思想投射到宇宙論的結(jié)果。天地萬物各得其所、順受其正，生生不息，于穆不已，這就是天德 “至中”，實際上是將天地萬物以順乎自身的發(fā)展方式生生不息這種自然的秩序賦予了倫理的意義。這種“至中”不僅具有倫理的意義，同時也是對天理純粹至善狀態(tài)的表征。天理作為純粹的倫理至善何嘗有固定的形態(tài)，而 “中”不偏不倚、超倫理范疇的、純形式的特征正好符合對天理純粹至善的規(guī)定?！爸林小眲t不偏不倚、無過不及，體物而不遺。還有什么比天道不偏不倚、萬物各得其所更符合最高的 “善”的呢？在此意義上，他說 “所謂中、所謂善，不過只是天理”［2］卷六十八。

“中”既是陰陽合德、不偏不倚的德性，也是“道”、“天理”的表征，“中”與 “正”相結(jié)合，更彰顯出倫理價值和純粹至善狀態(tài)的雙重意義。事實上，“中正”是湛若水極為重視的概念，而以 “理”為陰陽二氣運動中呈現(xiàn)出來的中正的性質(zhì)，這是湛若水對 “理”的獨特理解。他常說 “氣之中正便是理”，“天理者，吾心本體之中正也”，可見惟有理解 “中正”這一概念，才能進入其思想的核心。

對生生之理的闡揚在儒家哲學(xué)中早有淵源，《易傳·系辭》中有很多被后世儒者稱引的表達，如 “生生之謂易”，“天地之大德曰生”。易學(xué)思想反映的是宇宙生成發(fā)展和結(jié)構(gòu)的理解，在這一理解中，宇宙呈現(xiàn)為一個大化流行、生機不息的世界圖景，“氣”的生生之功是天地萬物生成發(fā)展的最根本的動力。而 “一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，則描述了陰陽氤氳的相互作用下萬物化生、順受其正的過程，表達了使天地萬物以順乎自身的方式生成發(fā)展、各得其所就是最高的 “善”的意涵。自宋代，儒者更加以體會萬物生意為涵養(yǎng)身心的重要內(nèi)容，周敦頤窗前草不除，程顥曰 “天地之生意最可觀”（《二程集》卷十一），都為學(xué)者樂道之事。而程顥 “天只是以生為道。繼此生理者，即是善”（《二程集》卷三），以及對天地生意、“仁體”要有所理會的提示，更是道出儒家將生生之理也視為天地之道的本質(zhì)。

在這一點上，明道 “萬物之生意最可觀”、“學(xué)者須先識仁”的話語都被湛若水直接引證 “天理只是心之生理”， “只是這一點生意便是天理”［2］卷十一。他提煉 “生理”為天道的核心內(nèi)容，除了張揚天道這種根源性的創(chuàng)造力和儒家對萬物欣欣生意的契會外，破除釋氏以理為障、沉空入寂的不利影響也是其重要考慮。他直言吾儒的 “真種”即是 “生生之意”，他說：

何謂種子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。今人動不動只說涵養(yǎng)，若不知此生理，徒涵養(yǎng)個甚物？釋氏為不識此種子，故以理為障，要空、要滅，又焉得變化？［2］卷六十七

只是中間這一點生意，即是天理，即是渾淪。［5］卷二十八

值得留意的是，這里 “生理”、“生意”雖然是氣的生生本能，但是落實在人的心中，則具有價值的意味，因為這種 “生理”、“生意”彰顯了一種昂揚向上的生命創(chuàng)造力，在此意義上，甘泉指出 “只是中間這一點生意，便是天理，便是渾淪”。這一點生意，正是儒家生命價值本原之所在，也正是儒家區(qū)別于釋氏的地方。

湛若水不僅從易的觀點將爻的陰陽剛?cè)岬闷渲姓醋魇?“道”，更將 “中正”視為生生之理的內(nèi)在規(guī)定，是保證此生生之功發(fā)揮其能的關(guān)鍵要素，所謂 “道也者，其生生之中正者乎！”［2］卷一“道”無非氣得其中正而著見者也，不中不正的生生之流不能被稱之為 “道”?！爸小眲t不偏不倚、各得其所，“正”則各安其分、順受其正。氣生生而中正，則生理自然流通以至于天地位、萬物育。有學(xué)者指出，“生生”觀念作為自發(fā)地產(chǎn)生的意義在湛若水這里達到了極致，完全表達了孟子 “良”的生來之善和自然如此的意義［9］，此種看法確有見地，但實際上 “生生”蘊含的這種符合道德的善的意義是通過 “中正”這一概念的中介作用完成的。

“中正”與 “生生”在工夫論上同樣具有重要意義。湛若水主張依循天道之生生而終日乾乾、存誠不息，他引 “天行健，君子以自強不息”、“君子終日乾乾，夕惕若”以及 “昊天曰明，及爾出王，昊天曰旦，及爾游衍”的經(jīng)典話語提醒世人反省自身：“圣人若是切切然者何也？其天理流行不息乎！天人一也，我心少懈，則天理息矣”。［2］卷六又指出，整個周易的歸結(jié)點就在圣人以此 “洗心退藏于密”，以此齋戒神明其德，吾人更應(yīng)終日乾乾、體認(rèn)天理，但歸根結(jié)底還在于心得 “中正”。湛若水認(rèn)為人物渾然同氣，心是氣之精靈，所以他肯定 “氣之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，則生理息矣”［2］卷七十三。他認(rèn)為，天地萬物的秩序都需通過一心來獲得安立，心不中正，則氣失其序，心得中正，氣才能得中正，才能展開為生生位育之功，并最終在意義世界中生成價值。因此“中正”法則的最終決定和執(zhí)行應(yīng)落到人心上，天地 “生生”之理展現(xiàn)為盎然生機而生化不息的現(xiàn)實作用，關(guān)鍵在于心得中正?！爸姓笔切捏w的本質(zhì)規(guī)定，只有將 “中正”的原則落到實處，才能參贊天地之化育。也正是在這一意義上，他說 “若真知心之本體，即是全體，即是中正，即是天理，即不落空落鑿”［2］卷七十三。

周易本來就是模擬天地之化的，對周易的解釋往往不僅體現(xiàn)出解釋者對宇宙發(fā)展和結(jié)構(gòu)的理解，同時也隱含著工夫修養(yǎng)的議題。湛若水以易學(xué)為基礎(chǔ)闡發(fā)其性氣一體論，而他對天道之思想精蘊的開掘以及工夫論的開展、落實，則是通過 “中正”與“生生”這兩種品格的闡揚來完成的。

［1］朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史：第一卷 ［M］.北京：華夏出版社，1995.

［2］湛若水.泉翁大全集 ［M］.明萬歷二十一年修補本.嘉靖十五年刻.

［3］朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史：第三卷 ［M］.北京：華夏出版社，1995.

［4］湛甘泉先生文集 ［M］.國家圖書館藏.明萬歷七年刻.

［5］湛若水.甘泉先生續(xù)編大全 ［M］.明萬歷二十三年修補本.嘉靖三十四年刻.

［6］錢明.王陽明湛甘泉合論 ［J］.浙江學(xué)刊，1992（1）：72-73.

［7］方旭東.尊德性與道問學(xué)——吳澄哲學(xué)思想研究［M］.北京：人民出版社，2005：13-14.

［8］黃宗羲.明儒學(xué)案.黃宗羲全集：第七冊 ［M］.杭州：浙江古籍出版社，2000：118.

［9］CHIN，Ann-Ping.Chan Kan-ch＇uan and the Continuing Neo-Confucian Discourse on Mind and Principle.Ph.D.Columbia University，1984：49.