“經(jīng)濟人”理性假設(shè)的誤區(qū)及其修正

■劉亞明 胡敏燕

在目前的世界主流經(jīng)濟學中，“理性經(jīng)濟人”不僅被看作是解釋人類經(jīng)濟行為的一把鑰匙，也是經(jīng)濟學體系得以建立的“堅固”支點。在許多學者看來:“與人類行為的其他模式比較，‘經(jīng)濟人’模式和‘理性行為’假定也許是一個解釋人類行為最普遍、最有效、最成功的工具?！盵1](P64)但是事實上，這一假設(shè)在其提出之初就引起廣泛爭議，遭到經(jīng)濟學界乃至社會諸多領(lǐng)域的質(zhì)疑和批評。數(shù)百年過去了，“理性經(jīng)濟人”假設(shè)雖然仍有方便解釋經(jīng)濟現(xiàn)象的功用，但由于其越來越大的負面理論效應(yīng)，以及對現(xiàn)實的片面理解和錯誤引導，面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。

一、現(xiàn)代主流經(jīng)濟學“經(jīng)濟人”理性內(nèi)涵

1884年，約翰·穆勒在《論政治經(jīng)濟學的若干未決問題》一書中，第一次比較系統(tǒng)地論述了“經(jīng)濟人”假設(shè)的基本內(nèi)涵:經(jīng)濟人“就是會計算，有創(chuàng)造性，能尋求自身利益最大化的人”，“個人在他所處的環(huán)境中都是根據(jù)他自己的經(jīng)濟利益理智地行動”。穆勒的這一論述，第一次提出人的自利、會算計、追求利益最大化是理智理性的表現(xiàn)。后來的經(jīng)濟學家盡管對“經(jīng)濟人”假設(shè)有角度不同的描述，但是其要義基本不出穆勒的定義范圍。馬歇爾、薩繆爾森、弗里德曼等經(jīng)濟學家，以邊沁的功利主義哲學為理論根基，運用科學主義的實證方法，將理性假設(shè)與經(jīng)濟人假設(shè)相結(jié)合，確立起以理性主義為前提的“經(jīng)濟人”假設(shè)，廣泛應(yīng)用于經(jīng)濟分析當中，使“理性經(jīng)濟人”假設(shè)成為經(jīng)濟學理論得以支撐的基石。程恩富先生在《西方經(jīng)濟學理性主義批判》一文中，對現(xiàn)代正統(tǒng)經(jīng)濟學“理性經(jīng)濟人”假設(shè)有很精準的解釋:“在理想情形下，人具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會選擇那些能比其他行為更好地滿足其偏好的行為?！盵2]綜合穆勒以來至現(xiàn)代正統(tǒng)經(jīng)濟學的有關(guān)描述，我們可以了解到，“經(jīng)濟人”假設(shè)之理性假設(shè)主要涵蓋以下方面:

第一，自利理性原則。自利是人的本性，追求自利是人們參與經(jīng)濟活動的根本動機，人們的一切活動總歸都是為了追求自我利益。在經(jīng)濟活動中符合這一本性的就是理性的，偏離這一本性的則是非理性的。自利本性是“經(jīng)濟人”理性的根本前提和根本原則。將自利視為人的本性，并認定為“經(jīng)濟人”假設(shè)的理性前提，是自孟德維爾、亞當·斯密以來西方主流經(jīng)濟學家的一致看法。

第二，最大化理性目標?！敖?jīng)濟人”的功利本性，趨向于以最小的成本獲得自身的最大利益。“每個人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的財富”，威廉·西尼爾甚至聲稱，這是無須證明的事實，“這一命題在經(jīng)濟學中的地位，就和萬有引力在物理學中的地位一樣?！盵3](P49)

第三，計算與選擇的理性能力。理想情形下，理性的“經(jīng)濟人”具有完備的信息和精準的計算能力，為了達到利益最大化，能夠通過投入—產(chǎn)出分析趨利避害，列出全部的備選方案，確定其中每一方案的后果，然后對這些后果進行評價，選出自利最優(yōu)化方案。

此三者是“經(jīng)濟人”理性假設(shè)最核心的觀點，本文試從哲學理性的角度，剖析并指出其嚴重缺陷。

二、在人之本性上，自利抑或利他?

在有關(guān)經(jīng)濟人理性中，自利本性①一直被視為“經(jīng)濟人”假設(shè)中最核心的假設(shè)。人的本性在人與人關(guān)系中的表現(xiàn)究竟是自利抑或利他，是自有人類文明以來一直爭論不休的哲學問題，古今中外概莫如是。自利論者與利他論者，似乎都能從人的社會生活中找到足以證明自己觀點的相應(yīng)證據(jù)，彼此之間的論戰(zhàn)至今也沒有分出勝負。在中國古代，儒家思孟學派傾向于利他傾向的“性善論”，荀子與韓非子主張自利傾向的“性惡論”，但思孟學派的利他“性善論”始終居于中國文化的主流地位;而在西方，基于宗教普遍而深刻的影響，奧古斯丁、馬丁·路德、加爾文等把人的自然性欲望看做是人的本性，并認為這種利己的欲望是惡的，應(yīng)該加以克服或節(jié)制。啟蒙運動之后，建立在人的自然性之上的避苦趨樂作為人的本性，不再被看做是邪惡的，自愛自利被看做是天賦的自然權(quán)利，神圣不可侵犯。在人性自利與利他爭論相持的同時，也有一些學者基于現(xiàn)實的觀察，提出了人性既自利又利他的混合觀點。如，作為道德哲學家同時又是經(jīng)濟學鼻祖的亞當·斯密在《國富論》與《道德情操論》中分別闡釋了人性的自利性與利他性，而且對二者同時做出了肯定。誠然，在現(xiàn)實世界中，在人與人之間的利益交往上，自利、利他、自利又利他、利他又自利，在自利中利他、在利他中自利的行為與心態(tài)比比皆是。這種復雜情形甚至在一個人身上都能有所表現(xiàn)，這似乎已經(jīng)成為一種社會常識。問題是，這些行為或心態(tài)就是人的本性嗎?在我們看來，自利或者利他等都不是人之本性，只不過是人性的外在表現(xiàn)而已，是人的欲望、心理趨向或者行為本身。人之本性具有更深刻的含義。

馬克思從生物進化的角度，提出了人的屬性問題，認為人有兩種屬性:自然性和社會性，并由此提出人的本質(zhì)的概念。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》一文中提出:“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵4](P344、P56)人存在的基礎(chǔ)首先是生物性的，人具有繁衍生息、攝取營養(yǎng)、趨利避害的本能性欲望。這種自利的欲望是人作為生物的自然屬性，但是絕非人的本性(根本屬性)，人的本性存在于社會關(guān)系當中，是“一切社會關(guān)系的總和”。因為自然生物性雖是人存在的前提，但是人之為人，不在于人與一般動物的共性，而在于與一般動物不同而為人所特有的社會性。關(guān)于這一點，孟子早在兩千多年前也曾經(jīng)說過:“人之所以異于禽獸者幾希?……察于人倫，由仁義行?！?《孟子·離婁下》)孟子認為，人異于禽獸的地方，是人在社會關(guān)系中顯露出的、為人所特有的仁義等人倫道德。

在馬克思主義看來，人作為一種社會存在，其本質(zhì)存在于人的社會關(guān)系當中。為了維持作為人存在載體的社會和生活其中的人之個體本身，人們必須分工與協(xié)作，這種關(guān)系映現(xiàn)在人的行為上就是互惠和利他，在社會特殊的背景下甚至還需要無我的利他。因此，互惠與利他是社會存在與發(fā)展的根基，也是個人存在與全面發(fā)展的需要。在此特別指出的是，作為社會存在中的人，其自然性的自利行為必須以利他為前提。利他是前提而絕非結(jié)果，尤其不是物競天擇般的博弈的結(jié)果，是一種自覺的意識——作為個體存在和人類集體的自覺意識。基于這樣的分析，我們認為，在人的社會性本質(zhì)之上形成的穩(wěn)定的利他心理和行為，才是人之為人的自覺本性的體現(xiàn)，才是真正的理性，而自利卻非必然理性。

在人類進化發(fā)展的視野中 (如果我們都承認這一觀點的話)，在傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假設(shè)中，以人的生物自利性為理論前提，是理論的倒退而非進步。因此，站在人類文明進步的高度，以人的社會協(xié)作和利他之性作為“經(jīng)濟人”假設(shè)的前提(至少是前提之一)，才是真正理性的、進步的。

另外，還必須指出的是，經(jīng)濟學理論(包括“經(jīng)濟人”假設(shè))雖然具有很強的解釋經(jīng)濟現(xiàn)象的功能，但是不應(yīng)淪為解釋工具，更不應(yīng)該為了解釋的方便而有意無意忽略人性中的利他性因素;經(jīng)濟學應(yīng)該重拾其建立之初的“經(jīng)世濟民”的理想，重視對社會經(jīng)濟發(fā)展的正面引導作用。如果認可這一點的話，經(jīng)濟學可以減少甚至放下在人性自利或利他孰是孰非問題上的無謂糾纏，而是從促進經(jīng)濟發(fā)展乃至人類整體發(fā)展上思考:自利、利他或者自利利他的心理和行為，哪一種更具有普遍性?以哪一種作為“經(jīng)濟人”假設(shè)的理性前提，更能帶來社會的進步與全面可持續(xù)發(fā)展?減少和避免由于經(jīng)濟理論運用的失誤而產(chǎn)生的負面效應(yīng)，使人類集體免于道德墮落。

三、在目標選擇上，利益最大化還是合理化?

追求個人“利益最大化”(具體表述為“效用最大化”和“利潤最大化”)是“經(jīng)濟人”自利理性(假使我們肯定自利也是理性的話)的目標延伸，也是“經(jīng)濟人”假設(shè)最核心的理性假設(shè)。威廉·西尼爾甚至聲稱:“每個人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的財富……這一命題在經(jīng)濟學中的地位，就和萬有引力在物理學中的地位一樣，離開這一基本事實，推理便無法進行?！盵3](P49)西尼爾的意思很明顯，追求“利益最大化”是無須證明的客觀事實，他也一語道破了西方主流經(jīng)濟學固守“經(jīng)濟人”理性假設(shè)的天機:沒有個人“利益最大化”的理性假設(shè)，經(jīng)濟學理論的大廈就無法建立。但是，個人“利益最大化”理性假設(shè)，猶如自利理性假設(shè)一樣，有著非常明顯的缺陷:

其一，與事實不相符。將“每個人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的(個人)財富”不符合社會現(xiàn)實。正如阿馬蒂亞·森所認為的那樣，“把所有人都自私看作是現(xiàn)實的是一個錯誤;把所有人都自私看作是理性的要求則非常愚蠢。……用自利最大化來描述人類的行為是武斷的、簡單化的、不符合真實世界的現(xiàn)實的，實際上，存在著人類行為動機的多元性和復雜性?！盵5]人的需求是多樣性的，暫且不說將所有人都看成自私自利已經(jīng)背離社會現(xiàn)實，即便人人都自私自利，也并非一定都追求自利最大化。

其二，理性能力未逮。傳統(tǒng)經(jīng)濟學認為，人具有完全的理性，“具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計算能力，在經(jīng)過深思熟慮之后，他會選擇那些能比其他行為更好地滿足其偏好的行為?！盵2]但是，這只有在完全想象的“理想情形下”才有可能實現(xiàn)，而在現(xiàn)實生活中，這樣的條件是永遠都不可能存在的，所以赫伯特·西蒙對此不得不進行修正，認為“經(jīng)濟人”對人類所處環(huán)境的復雜性不可能有完全判斷，對信息不可能完全掌握，人的理性是有限度的，只能在“給定條件和約束的限度內(nèi)”，盡力追求個體利益的最大化。但是，西蒙的“有限理性”論只是對“經(jīng)濟人”理性能力給予了符合事實的評價，卻沒有否定“經(jīng)濟人”追求最優(yōu)化行為本身。

其三，合理性問題。這是“利益最大化”經(jīng)濟人理性的要害所在?！袄孀畲蠡闭娴木褪抢硇缘膯?要弄清楚這一問題，有必要對理性概念作一簡單辨析。“理性”原本是哲學命題，有著廣泛而深刻的內(nèi)涵，后溢出哲學邊界為社會泛化使用，但仍與哲學理性意義保持一致。就與本文相關(guān)之處而言，理性與感性相對而存在，是“人類洞察事物或現(xiàn)象必然聯(lián)系的一種能力”[6](P21)。理性是人類對待萬物的態(tài)度、人類所特有的一種思維方法，是人區(qū)別于一般動物的顯著標志之一;理性思維具有客觀、全面、綜合與智慧的特征。理性的思維必須具有合理性，必須契合人際關(guān)系之理、人與自然關(guān)系之理、人與自我心靈之理。個體“利益最大化”與哲學理性所主張的客觀、全面、綜合、智慧完全相反，是片面的、極端的，并非真正的理性，而是功利主義的精打細算，是蒙著理性面紗的欲望的癲狂。

人的無限欲望與有限的社會資源、自然資源之間本來就存有內(nèi)在的張力，若在理論上毫無顧忌地張揚“自利最大化”，無疑將大大膨脹人的欲望，不可避免地將引爆這種張力，使社會中人在“自利最大化”欲望驅(qū)使下，加劇競爭，引發(fā)紛爭甚至戰(zhàn)爭，也使人與自然之間的關(guān)系走上一條惡性循環(huán)的不歸之路。

因此，我們認為，真正的“理性經(jīng)濟人”絕不應(yīng)該“自利最大化”，而是回歸到哲學理性范圍之內(nèi)，在互利雙贏的原則下自利合理化、自利中庸化，即中國儒家所主張的“過猶不及”、恰到好處的狀態(tài)。重新回歸到經(jīng)濟學建立之前東西方思想家們所一致主張的、社會主流均認可的“節(jié)欲”、“節(jié)儉”和“節(jié)度”的中庸中道理性。

四、工具理性還是目標理性？

怎樣做到“利益最大化”，就是工具理性所要解決的問題。

在西方文化的語境中，經(jīng)濟學中的工具理性，實質(zhì)上就是一種計算的理性，并且有所謂客觀、數(shù)理和實證主義的特點。在西方經(jīng)濟學發(fā)展的歷史中，自從(自然)科學主義和實證主義引進經(jīng)濟學之后，經(jīng)濟學的數(shù)理色彩日益濃厚，幾乎淹沒了經(jīng)濟學建立之初所具有的目標理性和價值理性。

作為經(jīng)濟理性的“利益最大化”目標被具體化為“消費者追求效用最大化”和“廠商追求利潤最大化”。為了達成這一目標，工具理性(理性工具)又被具體化為“成本收益”原則，即用投入—產(chǎn)出分析模式，以幾乎完全數(shù)據(jù)化的模型，列出可以量化的投入成本，推算出各種可能的產(chǎn)出，從中選擇投入最少、產(chǎn)出最大的一組以為最優(yōu)化選擇。

“經(jīng)濟人”個體或廠商利用投入—產(chǎn)出模式作為工具分析計算，并以此為根據(jù)追求利益最大化時，由于期望在投入上做到自我成本最小化，極有可能忽略社會成本和環(huán)境成本，有的甚至故意將部分成本推向他人和社會，推向人類賴以生存的自然環(huán)境，不惜損害他人、社會的利益，不惜破壞自然環(huán)境。如果這樣，必然會造成個體理性與集體理性的對立，使個體利益與社會利益發(fā)生沖突，此長彼消，從而在損害社會與環(huán)境利益之后，又禍及“利益最大化”者自身。

亞當·斯密的理想化預設(shè)是，在良好的社會秩序下，個人在自由追求自身利益時，“受一只看不見的手的指導，去盡力達到一個并非他本意想要達到的目的。也并不因為事非出于本意，就對社會有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益?！盵7](P27)也就是說，人們只管追求自己的利益(包括自利最大化)，有一只“看不見的手”必然引導這種自利追求達成公共利益:公共利益在“經(jīng)濟人”的自利追求中自動實現(xiàn)。這種邏輯預設(shè)，是經(jīng)濟學中將“經(jīng)濟人”自利及其最大化視為理性的最堂而皇之的根據(jù)和底氣所在，是后來經(jīng)濟學得以建立的核心觀點之一。

但是，在哲學的理性辯證法看來，這種邏輯卻是站不住腳的。個體與集體、自利與公利作為矛盾的雙方是相互影響的，正向影響與反向影響也是交織并存的，絕不可能如亞當·斯密所預設(shè)的那樣，個人的自利行為(包括自利最大化行為)在“看不見的手”②的作用下，自動達成公共利益卻不損害公共利益。在現(xiàn)實生活中，“經(jīng)濟人”個體和廠商利用計算的理性工具，追求成本最小化、利益最大化時，忽視甚至有意損害他人、社會和環(huán)境利益的行為屢見不鮮。中國近年來在食品安全、藥品安全中暴露出來的種種問題，相當大部分都是此類原因造成的，這已經(jīng)是不爭的事實。

由此可知，無論從哲學理性的高度，還是從現(xiàn)實的經(jīng)濟生活來看，自利工具理性的運用與公共利益促進的目標理性之間，并沒有必然的聯(lián)系。以最大化為目標、以工具理性為手段的“經(jīng)濟人”利益與社會公共利益之間，常常出現(xiàn)難以圓融的矛盾，“經(jīng)濟人”理論構(gòu)架的美好愿景被無情地擊碎。

五、從中國傳統(tǒng)理性觀辨正理解“經(jīng)濟人”理性

人的理性應(yīng)該具有完整的形態(tài)和辯證的因素，具有全面綜合的思維特點。從不同側(cè)面來看，完整形態(tài)的理性，應(yīng)該包括個體理性與社會理性、自利理性與利他理性、經(jīng)濟理性與價值理性、工具理性與目標理性、人類理性與生態(tài)理性等，是這些兩兩相對而又互依互存理性的統(tǒng)一體。

但是，西方主流經(jīng)濟學中“經(jīng)濟人”理性假設(shè)，片面強調(diào)個體理性 (這是西方文化背景下個人主義在經(jīng)濟領(lǐng)域的延伸)，忽視了與之密不可分的社會理性的存在，甚至天真地認為，通過對自利的追求，就能自動促進公共利益，實現(xiàn)社會理性;張揚和固化人性中的自利傾向，漠視在復雜的人性中對個體和社會整體都極為有益的利他性因素。只關(guān)注經(jīng)濟理性，使經(jīng)濟學淪為單純的工具性價值——財富③的工具，忘記了亞當·斯密建立經(jīng)濟學之初，經(jīng)濟學只是其道德哲學體系分支之一的事實，也忘記了人們理性生活中追求財富與利益的終極目的，造成了經(jīng)濟學中工具理性和價值理性 (道德理想)的對立。

在西方人類中心主義文化氛圍籠罩下，人與自然本來圓融一體的關(guān)系被離析為對立性的主體與客體關(guān)系。作為客體的自然，被人們當作征服和利用的對象，而“經(jīng)濟人”理性觀念的泛濫，使這種分離與對立愈益嚴重。人們在“自利最大化”欲望驅(qū)使下，幾近瘋狂地向自然索取，自然似乎只剩下人的財富源泉的價值了。人對自身利益關(guān)注的人類理性與包括人在內(nèi)的生態(tài)理性分崩離析。其結(jié)果是，人與自然之間互為依存的整體關(guān)系遭到嚴重破壞，生態(tài)環(huán)境日益惡化。

辯證的理性一旦破碎而片面化，就不再是真正的理性，經(jīng)濟理論上乃至社會的經(jīng)濟生活中“一葉障目，不見森林”的情形就不可避免。“經(jīng)濟人”要回歸真正的理性，就必須改變西方文化背景下“一根筋”式的單向思維模式[6]，代之以深具辯證思維色彩的中國傳統(tǒng)理性觀。中國傳統(tǒng)理性觀強調(diào)整體和諧、溝通協(xié)調(diào)，圓融而不走極端，可以為深陷困境的西方“經(jīng)濟人”理性假設(shè)解套。

首先，在中國文化的“天人合一”觀中，人與自然被視為有機的整體。莊子認為“天地與我并生，而萬物與我為一”，人與天地萬物同根同源，是一體平等的關(guān)系。人對待自然應(yīng)有一種同類相感的親和性:“泛愛萬物，天地一體也?！?《莊子·天下篇》)宋代的張載認為:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處……民吾同胞，物吾與也。”(《張載《西銘》)天地是人及萬物的父母，所以人人都是同胞，萬物是人的朋友。盡管中國文化也認識到人與自然有“物我”、“內(nèi)外”之別，認為人稟天地靈氣而生，有理性、有道德、有情感。如，孟子主張“萬物皆備于我”，《中庸》認為人可以“贊天地之化育”，在萬物中有獨具的地位。盡管認識到人與自然的關(guān)系中有“相生相克”的對立統(tǒng)一性，但是，與西方思維的大不同之處是，中國傳統(tǒng)文化強調(diào)并維護人與自然的“相生性”、整體統(tǒng)一性，力求化解其對立性、斗爭性。我們認為，這樣的思想養(yǎng)成了中國文化在“以人為本”的基礎(chǔ)上，尊重自然、順應(yīng)自然，敬畏生命的心態(tài);這樣的心態(tài)，可以用于化除“經(jīng)濟人”理性中人類中心主義的迷思，以達成人類理性與生態(tài)理性等量齊觀的格局。

其次，“天人合一”的宇宙整體觀，延伸到人類社會，就是“和合”觀。與西方在人性問題上強調(diào)人的自然屬性、自然欲望不同，中國文化(尤其儒家文化)自古以來就非常重視人的社會屬性，強調(diào)社會性是人與一般動物的根本區(qū)別。荀子的“明分使群”觀認為，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用”，原因是“人能群，彼不能群也”。所謂“群”，不是烏合之眾的拼湊，而是以“義”(道德)為規(guī)范，使社會中的每一成員分工明確，各安其位，各守其分，形成井然有序的社會群體——不同于一般動物的“和合”的人類社會。如此才能超勝于一般動物。我們認為，“明分使群”的社會觀，視人的社會性為人的本質(zhì)，與馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)觀點有一致之處，符合人之為人的生存法則，它應(yīng)該成為對人類社會存在與發(fā)展思考的邏輯起點。現(xiàn)代經(jīng)濟學應(yīng)該以此為參照，轉(zhuǎn)變固有的、以個體利益為出發(fā)點的思維模式。唯有如此，才能消除“經(jīng)濟人”個體理性與社會理性之間的對立與沖突。

再次，由于認識到道德作為“和合”社會的黏合劑的重要性，竟然是人與一般動物區(qū)別的根本所在，也是社會的力量源泉。相應(yīng)地，中國文化在幾千年的道德與利益的關(guān)系上，其主流是“義利合一”，認為道義與利益本來具有內(nèi)在的一致性。《周易·乾文言》說到:“利者，義之和也?！笔裁词抢?利就是正相宜。正相宜，就是人與人、人與自然之間在利益上相宜相和，對己對他、對人對自然都有利，彼此之間能和諧而無沖突。墨子則從道德角度論證了“義利合一”觀，主張“義，利也?！?《墨子·尚賢上》)“義”是什么?“義”就是能給自他和社會都帶來利益，在“兼相愛”基礎(chǔ)上“交相利”，我利益你，你利益我，彼此交互利益，反對博弈、反對自利最大化。而當利益與道義發(fā)生沖突時，孔子則主張應(yīng)該“先義后利”、“見利思義”(《論語·憲問》)、“見得思義”(《論語·季氏》)。

傳承了幾千年的“義利合一”觀念，從人類全體的高度，從人的生活辯證的角度，審視人與人之間的利益關(guān)系，可謂智慧之思。我們認為，如能將其運用于現(xiàn)代“經(jīng)濟人”理性假設(shè)中，可以達成自利理性與利他理性之間的平衡，有利于經(jīng)濟理性與道德理性(價值理性)的統(tǒng)一。

注釋:

①人性有廣義與狹義之分，廣義的人性是指人的屬性，有寬泛而豐富的內(nèi)涵，是包含人的各種屬性的復雜綜合體:生物的、社會的、精神的、道德的等方面;狹義的人性即是所有屬性中的本質(zhì)屬性，即人之本性。

②“看不見的手”是亞當·斯密的形象化比喻，我們可以理解為一種規(guī)律性的力量。

③財富對于人來說是一種工具和手段，只是人幸福生活的工具和手段之一。財富本身并非幸福。

[1]張曙光.制度·主體·行為[M].北京:中國財經(jīng)出版社，1999.

[2]程恩富，胡樂明.西方經(jīng)濟學理性主義批判[EB/OL].http://www.chinasoe.com.cn/theory/classic/2011 －11－01/1918.html.

[3](英)威廉·西尼爾.政治經(jīng)濟學大綱[M].北京:商務(wù)印書館，1977.

[4]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京:人民出版社，1995.

[5](美)阿馬蒂亞·森.經(jīng)濟學和倫理學[M].王宇，等譯.北京:商務(wù)印書館，2000.

[6]趙磊.“經(jīng)濟人假設(shè)”的五個誤區(qū)[J].學術(shù)月刊，2009，(9).

[7](英)亞當·斯密.國民財富的性質(zhì)和原因的研究(下卷)[M].郭大力，王亞南，譯.北京:商務(wù)印書館，1981.